既说鬼，就不能不说到鬼话。随着民间文化研究的逐步深入，鬼话，作为一种文学体裁被提了出来，从而成为和神话、仙话、佛话并列的概念。它是指以鬼为中心的叙事作品，属民间文学的一个分支。鬼话是各种各样鬼的叙述作品的载体，也是研究鬼文化的主要依据。
中国鬼话
在中国，鬼是相对于人而言的另一个世界中的形象。据考古学家对周口店山顶洞人墓葬的考察，发现至少从那时起，人们已经具有明显的灵魂观念和人死后灵魂继续生活的认识。也就是说，早在那个时候鬼的概念就已经形成。随之而来有关鬼的传闻也就逐步产生，这就是鬼话的雏形。可以说，鬼话不仅历史源远流长，内容博大精深，且民众基础牢固深厚。但在历史上又没有一部专门的鬼话著作。直至20世纪60年代初，中国科学院文学研究所编辑出版了《不怕鬼的故事》一书。虽然出版该书的初衷是为当时政治服务的，意在鼓励人们不怕鬼、不信邪，而且内容单一，但从历史角度看，应该可算作中国第一部鬼话专辑。长期以来，鬼话、神话、仙话就像三胞胎，一直孕育在志怪小说类作品这个母体之中。例如《聊斋志异》，全书四百多篇，其中鬼话八十多篇，差不多占五分之一篇目。据《中国鬼文化大辞典》不完全统计，自先秦以来，包含鬼话的书籍达四百六十多种。而蕴藏在民间的鬼话故事则不计其数。因此，在中国文学史上，只笼统论及志怪，且多偏颇之辞，这是不公平的。现在是该让鬼话恢复它在文学史上应有的历史地位的时候了。
1989年上海《民间文学季刊》第二期上刊登的《鬼话，中国神话形成的中介》一文，首先提出了鬼话这一民间文学的概念。在此之前，尚未有人提出过这种学术的分类。
鬼话这一文学体裁新概念的提出，首先与当今国内客观、和谐、开放的政治氛围和学术气氛是分不开的。建设社会主义和谐社会，应该满足人民群众多元化的文化需求。而专家学者的义务，就是研究、挖掘传统的文化蕴藏，恢复其历史真相，从而给人们一个合理的交代。其次，这亦是民间文学发展的需要。在鬼话这一旗帜下，通过在全国广泛征集，《中国鬼话》、《中国鬼话故事》相继问世。这是前无古人的民间专题采风活动。古人囿于交通、通讯条件的限制，不可能像现在这样大规模、大范围搜集民间故事。至今仍在民间口口相传的活的鬼话故事数不胜数。可以想象，今后还会有更多的鬼话故事独立刊行于世，从而大大丰富民间文学宝库。对于历史上存在于大量文籍之中的鬼话的剥离、汇集，则首先出于鬼文化研究的需要。1994年出版的《中国鬼文化大辞典》就做了这样的尝试。辞典对作为鬼文化重要组成部分的历史上的鬼话故事集中作了简介，以供鬼文化研究者参考，这种做法也是前无古人的。
在中国文学史上，“鬼话”的概念被提出之前，相关文字内容历来被称为志怪小说、笔记小说。其实，它们与神话、传奇、寓言都存在概念交叉的现象。往往同一篇文章，既可看作志怪，又可看作寓言。例如《聊斋志异》中的《画皮》就是一例。志怪、传奇是传统的分类法；小说、寓言则是近代的分类法，明显受到西方文学史论的影响。其实，从世界范围来看，文学史论各有其历史的民族的背景，从而形成各自不同的体系。传统的文学史论有一个与时代精神靠拢的问题，西方的文学史论则有一个与中国具体情况相结合的问题。只有处理好这两个问题，才能正确解决文学史遗留问题。当然，鬼话这一概念的提出，主要不是为了解释文学历史问题，而是基于一种认识。既然神话作为一种体裁，在文学史上享有很高地位。那么早于神话产生的鬼话为什么就一定非被打入另册呢？随着对历史上存在的鬼话整理研究的逐步深入，随着全国应征鬼话稿件像雪片一样纷至沓来，其中有些鬼话并不比两千年前被记录的鬼话年轻，艺术性也不比历史上的鬼话逊色。鬼话这一概念一经提出，立刻引起学术界强烈反响，不仅得到广泛认可，并且产生了显著的社会效果。
鬼话演变
鬼话的历史发展无论从文学形态还是从其中出现的鬼的形态来看，都经过了三种形态的演变，即原生态、衍生态、新生态。所谓原生态，是指鬼话的雏形阶段，产生于人类社会的早期，主要表现为人类对自然现象变化的恐惧。这时鬼话中鬼的形象大都具自然属性，与万物有灵观念是分不开的。如今要寻找这种原生态的鬼话显然是困难的。即使是像《山海经》那样的反映远古历史地理文化的古籍中的鬼话都很少真正反映其原始形态，因为那一历史时代离我们太遥远了。但有些鬼话虽非原生态，却多少还保存了原生态的内容，仍然值得重视，是研究人类早期鬼话的重要依据。例如，南朝宋刘敬叔《异苑》卷六记载：“元嘉中，魏郡张承吉息元庆，年十二，见一鬼，长三尺，一足而鸟爪，背有鳞甲，来招元庆。恍惚如狂，游走非所，父母挞之。俄闻空中云：‘是我所教，幸勿与罚。’张有二卷羊中敬书，忽失所在。鬼于梁上掷还一卷，少裂坏，乃为补治。王家嫁女，就张借□，鬼求纸笔代答。张素工巧，尝造一弹弓，鬼借之，明日送还，而皆折坏。”这则鬼话虽非纯原生态面貌，但从文中所说的鬼带有明显的动物特征来看，分明为原生态鬼话的残存。
云南佤族有则神话《司岗里》中也隐约可以看到这一原生态鬼话的影子。故事讲的是远古时候，“天和地是用铁链拴在一起的，离得很近。地上的万物不自在了，不歇气地向里和伦抱怨。里和伦派达能用巨斧砍断了拴着天地的铁链。天高高地升上去，地低低地降下来。从此，天地分开了”。这里的里、伦为天神、地神，达能为动物神。这篇神话虽是当代搜集整理的，其实它十分古老，蕴藏着丰富的文化内涵和大量的历史积沉。这里所说的里、伦、达能绝非现代意义上的神，而是原始的宗教信仰中的鬼。因为对佤族人来讲，鬼和神并没有区分，而是同一的，指的是他们观念中以鬼的形象出现的灵魂。只有这样去认识，才能符合当时的历史，才能与远古时期宗教信仰相一致。
从文学形态看，原生态鬼话的基本特征主要有两点：一是作为文学形象的鬼具有泛鬼的性质。万物有灵，皆可变鬼。二是反映的矛盾冲突多为人、鬼与物或自然的斗争。
鬼话的第二种形态为衍生态。这种形态的鬼话，大致出现于人类产生阶级分化的历史时期。主要表现为鬼亦开始分化，出现了神的形象。一部分鬼因其常做善事而被奉为神，另一部分鬼因做了危害众人的事而变成恶鬼。正因为这样，鬼窄化成了人们讨厌的对象。表现在民间创作中，鬼就成了以害人为宗旨的形象。这时鬼的主要特征是野性十足，以人为食，表现了鬼作为恶势力代表的残忍本质。所有这些都是为了抬高神的地位，以体现人们的善恶观点。
在民间故事中，有不少这类恶鬼形象的鬼话，《孕妇不吃芭蕉花的来历》就属其中之一，说是很久以前，人和鬼住在一起的时候，分不清谁是人谁是鬼。有个叫白蜡子的小伙子娶了一个鬼姑娘做妻子。妻子怀孕后，想吃芭蕉花，丈夫就砍来一大桶。妻子见了不高兴，说这不是她要的芭蕉花，要他快到她母亲家，就知道她要的是哪一种芭蕉花。白蜡子到了岳母家，把情况一说，岳母知道后，递给白蜡子一个用细藤子捆着的大麻叶包，并说这就是我家姑娘最喜欢吃的芭蕉花。白蜡子觉得奇怪，打开一看，才发现里边是一个又白又嫩、带着血迹、还在颤动的胎儿。到了家，妻子接过“芭蕉花”，连忙拿到屋里大口大口地咬吃起来。这时白蜡子才发现他的妻子不是人，而是一个吃人的恶鬼。于是，他找来一把大斧头，奔进屋，一下就把女鬼杀了。从此以后，基诺人认为只要妇女怀孕时想吃芭蕉花的就不是人而是鬼。
这种衍生态的鬼话，表现的是人、鬼之间的直接争斗。其特征为，一方面是鬼的凶残和肆虐，另一方面是人如何识破鬼的面目而最终除尽鬼魅。这时鬼的形象，还没有自己的个性，与人的形象相差无几。这说明了这一时期的鬼是从原生态的土壤中衍生、发展起来，仍与之有着千丝万缕的联系，因此带有许多自然生态中的动物性的特征。为了更好地说明这一点，我们可以老变婆故事为例。老变婆故事是一种故事类型，其渊源相当久远，现已程式化，有了很大的变异，成了许多民族传统的故事，影响很大。
老变婆是南方民族的称谓，是指会吃人的鬼。其故事基础情节是深山中住着一户人家，妈妈要去外婆家，行前关照家中的两姊妹，不见妈妈叫门，千万不要开。谁知此事被老变婆听到。它吃掉了妈妈，装成妈妈的样子前来叫门。两姊妹信以为真，开门让老变婆进了家。夜里，老变婆与妹妹睡一头，将妹妹吃了。姐姐知道情况不妙，设计逃走。老变婆得知姐姐逃跑，前去追赶。天亮后，姐姐用计杀了老变婆。有的故事说一男子恰好路过，帮助姐姐杀死老变婆。不管怎样，故事是以老变婆的死而告终的。
在很多民族的类似故事中，老变婆这一名称又有各种叫法，有的叫狼外婆，有的叫虎外婆，有的叫妖精婆，有的叫人熊婆等。然而究其根本，就可以发现这些所谓的“外婆”，都有动物的特征。在这类故事中都有一个类似的情节：当“外婆”来喊开门时，姐姐发现其声音不对，就要其把手伸进来看看，谁知“外婆”的手一伸进门，两姊妹就发现她的手毛茸茸的，不似人的手，更像动物（如狼、虎之类）的爪。这一细节，不仅是故事情节发展的需要，为姐姐的细心处事、机智勇敢埋下了重要的一笔，而且富有文化历史价值的内容。毛茸茸的手反映了老变婆故事是十分古老的，是鬼话衍生形态的一种重要故事类型。所谓老变婆实际就是鬼。
有一非常古老的故事《变婆的来历》，就反映了这一传统的文化意识。相传有位神女，如巨人一般，生下六个蛋，孵化出雷公、老虎、龙、青蛙、蛇和人。那人叫盘古。一天，神女生病，盘古为了得到宝地，将神女活活掐死。雷公、老虎、龙、青蛙、蛇见此情景，争吵了几天。最后大家达成协议，谁的本领大，谁得那块宝地。盘古很有心机，“呼”了一口气，使雷公等全昏倒在地，然后用绳捆上。这时山上燃起大火，老虎、龙、青蛙、蛇都挣脱绳子逃走了，唯有雷公无法挣脱。这时，有一白发老太婆忙替雷公解绳子。解了半天，绳子解开了，老太婆却被烧死了。为了报答老人的救命之恩，雷公上天时对着尸体说，你救活了我，我要给你第二次生命。这样一说，老太婆便活转过来，成了变婆（即民间传说中的鬼）。由此可见，变婆是一种鬼的形象。这里的鬼，和今天所说的鬼有了共同之处，那就是鬼是由人死后变成的，与以前万物有灵有了根本性的差别。正是在这样的基础上，我们可以说老变婆故事是鬼话的一支，其源于鬼话。由于历史、社会、思想发展的缘故，从而进化成今天人们常说的狼外婆故事、虎外婆故事。这是一种异化现象。
鬼话的第三种形态为新生态。这时鬼的形象已从凶残、恶毒、张牙舞爪的单一模式变为形象多样化。虽然其中仍有一部分还未脱离原来的丑恶形象，但另有一部分已变得和蔼、可亲、可近，具备了各种复杂的人性。有相当大的一类故事，表现人鬼之间男女爱慕之情，情节委婉动人，并不亚于人与人之间的情感。清长白浩歌子《萤窗异草》二编卷二记载一《祝天翁》故事，其中有段云：
子在田中，自计：“鬼若来此，诚无地可避；盍纳之，少识裙下乐，死亦无憾。”因不复惧，假寐以俟，向恐麾之勿去，今且虑招之勿来。候之宵深，倦极思睡。俄若有人小语曰：“我来矣，何寝耶？”子亟起视之，星月皎洁，女果艳妆如平生，掩笑而至。子故熟识，不再问名，遽拥之就枕。女本荡妇，子亦伟男，随相得甚欢。事讫，子询女曰：“若言为吾妇。其信然乎？”女曰：“业已妇矣，何问也？”子曰：“不然。所谓妇者，事吾亲，育吾子，操吾家计，良不止为一夕之欢。”女曰：“此亦非大难事。妾为父母所贱，殁后厝之浅土，霜露沁骨，草莽缠骸，更惧为豺犬所搰，徒饱馋口。君能徙妾高阜，且深埋之，当为君鬼妻，一切如命。”子疑其罔己，诘曰：“鬼亦能诞育如人耶？”女答曰：“能。凡人暴卒者，魂气凝聚不即散，能施能受，妊娠如常，此自然之理也。病然后殁，则不能矣。”子因笑曰：“然则汝之所怀者，亦将临蓐矣。”女赧颜久之，始曰：“君勿诮。妾畴昔良有此事，但胎随人死，且在尸中，今之许君者，魂也。”子信其言，益深眷恋。直至村鸡群唱，女乃辞去。
子归，不敢告父，夜则荷畚锸而往，俟候良久，人迹渺矣，径诣女子葬处，且祝曰：“若无误我。”甫启尺埌，即得女尸，月下谛视，面色如生，犹未朽。子乃极力负之于岗，为深坎而瘗之，插柳其上，记认而归。比至庐居，女早曼立相待，见子喜曰：“君信人也。掩骼之德，百身莫酬矣。”子曰：“盍先犒予？”因挽之欢会，谋及长策。女曰：“阿翁凡事皆诿之于天，君即以此绐之。随所见皆曰天佑，翁必不疑。翁不疑，则人亦可以无疑。从此饔飧嗣续，妾请任之，但不克显然井臼，并代君乳哺耳。”子欣然从其计，女复别去。无何而翁来，语子令返，言：“偷儿欺予耄老，将逾墙，汝仍归宿，我处于此。”盖翁心多疑，非实有是事也。子心窃喜，遂复归，女果夜至。命之寝，则曰：“妇职宜先尽也。”遂为子缝纫，夜分始寐。鸡未鸣即起，操箕帚，躬炊煮，约足一日之需，乃皇然去。翁归就食，见其整洁异乎平时，甚讶之。疑子所为，都又不类。踌躇间，子乃笑曰：“父勿言，此天佑也。儿归，物已具，亦莫解其由。既而思之，非天意而何？”果释然。嗣是，遂以为常而不之怪。
这一段情节，写人鬼之情何等细腻，何等动人。子由惧转而为期待，由取乐因相得甚欢而又谋及长策，于是践约徙瘗尸骨在先，依计托天绐翁于后，终遂人愿。尤其那女鬼，来则小语招呼，艳装掩笑而至。面对子的询、诘，她或婉言相求，或慷慨陈词。说到隐私之处，则赧颜久之。及至子完成移骨使命，则曼立相待，欣喜答谢。继而为求相安替子出谋划策，以善意的谎言哄骗老父；克尽妇职，晚睡早起，使这个不完整的家庭“整洁异乎平时”，最后“乃皇然去”。一个皇字，把身为女鬼不得不去，而又不忍早去，总是挨到最后时刻才去那种心态，刻画得入木三分。一个忠实、善良、温柔、多情的女鬼形象跃然纸上。
新生态鬼话的另一个基本特征，是鬼话中人鬼活动的领域大为扩展。由于佛教、道教等宗教的介入，具有原始宗教意识的鬼话，从思想到内容都产生了新的变化。中国民间所信仰的阴间主宰本是东岳大帝，佛教传入后，地藏菩萨则逐渐替代了东岳大帝，成为地府的主人，并形成了具有中国特色的风俗习惯。《集说诠真》记载：“七月晦日为地藏王诞辰。相传月值大建为菩萨开眼，小建为不开眼。是日吴俗有妇女脱裙之举。裙以红纸为之，曾生产一次者，脱裙一次，则他生可免产厄。黄昏时比户点灯庭阶，谓之地藏灯。儿童聚砖瓦成塔，烧赝琥珀屑为戏。”这说明佛教已为普通群众所接受，成为他们日常生活的一部分。正因为如此，鬼话中亦出现了地藏王的形象。《通俗篇》引《江湖杂记》云：
桧既杀武穆，向灵隐祈祷。有一行者，乱言讥桧。桧问其居址，僧赋诗有“相公问我归何处，家在东南第一山”之句。桧令隶何立物色。立至一官殿，见僧坐决事，立窃问之。答曰：地藏王决桧杀岳飞事。数卒遂引桧至，身荷铁枷，囚首垢面，呼告曰：“传告夫人，东窗事发矣。”
除此之外，还有大量的和尚、道士与鬼争斗的故事，亦都属于佛教、道教等宗教影响民众的结果。这反映了民间流传的各种信仰之间的不同看法，也是鬼话矛盾冲突的基本构成要素，为鬼话中新加入了故事情节和人物形象。同样，地狱之说也来自佛教，本指死者灵魂所至的安息处所，相传有八大地狱。但随着佛教在中国的传播，不断地本土化，地狱之说逐渐深入民众心中，并加入了中国人固有的传统的数字概念，逐渐形成新的十八层地狱之说，也为鬼话提供了新的活动场景。
鬼话鉴赏
要把鬼话在中国文学史上的发展脉络及其地位表述清楚并非易事，因为在文学史上没有鬼话这一提法。鬼话虽是独立成篇，但往往和狐话、仙话这些故事相杂记载，而人们述史也是统而论之的。但既然说到鬼话与文学的关系，这个问题又不能回避。因此，只有面对历史现实，有些地方也就只好沿用传统提法。
据文献所载，最早记录鬼话的典籍应是《周易》，而对鬼话及同类传说作大量记录的当属侈谈鬼怪的魏晋南北朝时期的志怪小说。此类笔记体著述被统称为志怪。《中国小说史略》一书称：“汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽……凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”这一时期的代表作有祖台之的《志怪》、干宝的《搜神记》、刘义庆的《幽明录》、刘敬叔的《异苑》等。此类著述对后世影响很大，唐宋元明各代都有继承，到了清代则有更大发展。主要标志就是蒲松龄《聊斋志异》和纪昀《阅微草堂笔记》的产生。20世纪初期，鬼话的创作、传播和搜集并未停止，逐步迎来了今天这样一个空前活跃的历史新时期。
在中国文学史上，首先对志怪小说发表评论的是唐代刘知几。他在《史通·杂述篇》中说：“若论神仙之道，则服食炼气，可以益寿延年；语魑魅之途，则福善祸淫，可以惩恶劝善。及谬者为之，则苟谈怪异，务述妖邪，求诸弘益，其义无取。”这里，他对服食求仙、因果报应的作品给予了充分的肯定，而对志怪小说则采取了一笔抹杀的态度。一千多年以来，人们对志怪小说的看法，始终没有摆脱刘知几的影响。但志怪小说却又偏偏能顽强生存、曲折发展。个中原因，历代有识之士还是能品出一二的。宋人曾慥在《类说·序》中说：“可以资治体，助名教，供谈笑，广见闻，如嗜常珍，不废异馔，下箸之处，水陆具陈矣。”明代施显卿说：“遇变而考稽，则可以为征验之蓍龟；无事而玩阅，则可以为闲谈之鼓吹。”清人梁章钜也说：“足资考据，备劝惩，砭俗情，助谈剧，故虽历千百年而莫之废也。”和刘知几相比，他们对志怪小说的基本看法，与刘知几是一脉相承的，但他们又毕竟品味到了志怪小说的趣味性和娱乐性。《避暑录话》一书记载了苏东坡的一段轶事：“子瞻在黄州及岭南，所与游者，各随其人高下，谈谐放浪，不复为畛畦，有不能谈者，则强之说鬼。”苏氏当时受排挤迫害，流放在外。在百无聊赖之中，与众游人说说笑笑，排解郁闷。有人不大开口，就让他说个鬼故事或鬼笑话。据说苏东坡是不信鬼的，但却强迫别人说鬼。显然，此老是在靠听鬼故事、鬼笑话来消解心中的块垒。
在志怪小说中，趣味性、娱乐性的故事俯拾皆是。《太平广记》卷三百二十二引《幽明录》之《王志都》，叙述马仲叔鬼魂替王志都娶妻的故事：马仲叔与王志都皆辽东人，相知甚厚。叔先亡，后年忽形见都，云念都无妇，当为娶之，十一月二十日送来。至日，天忽大风，白日昼昏，都寝室中忽有红帐自施，一妇花媚庄严卧床上，人无敢近，唯都得往。妇曰：“我河南人，父为清河太守，临当见嫁，不知何由，忽然在此。”遂为夫妻，往诣其家，大喜，以为天相与也。生一男，后为南郡太守。王氏凭空得一美妇，似在人们意料之外。但他有个相知甚厚的鬼知己，而鬼比人神通广大，一切似乎又在情理之中。娶一太守之女，自是喜出望外。而往诣其家，这桩没经媒妁之言的婚姻马上得到认可，被认为是“天相与”，肯定还受到热烈欢迎，想必王氏亦非等闲之辈。这桩婚姻真乃门当户对，男才女貌，天作之合，虽不合礼法，却合情理。故事虽短，但读来让人陡生意趣。
志怪小说所描写的种种轶事，其实大多为现实生活的折射。《聊斋志异》一书中大多篇幅，都可以看到这种折射。例如《考城隍》：
予姊丈之祖，宋公讳焘，邑廪生。一日，病卧，见吏人持牒，牵白颠马来，云：“请赴试。”公言：“文宗未临，何遽得考？”吏不言，但敦促之。公力疾乘马从去。路甚生疏。至一城郭，如王者都。移时入府廨，宫室壮丽。上坐十余官，都不知何人，惟关壮缪可识。檐下设几、墩各二，先有一秀才坐其末，公便与连肩。几上各有笔札。俄题纸飞下。视之，八字云：“一人二人，有心无心。”二公文成，呈殿上。公文中有云：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”诸神传赞不已。召公上，谕曰：“河南缺一城隍，君称其职。”公方悟，顿首泣曰：“辱膺宠命，何敢多辞？但老母七旬，奉养无人，请得终其天年，惟听录用。”上一帝王像者，即命稽母寿籍。有长须吏，捧册翻阅一过，曰：“有阳算九年。”共踌躇间，关帝曰：“不妨令张生摄篆九年，瓜代可也。”乃谓公：“应即赴任；今推仁孝之心，给假九年，及期当复相召。”又勉励秀才数语。二公稽首并下。秀才握手，送诸郊野，自言长山张某。以诗赠别，都忘其词，中有“有花有酒春常在，无烛无灯夜自明”之句。公既骑，乃别而去。及抵里，豁若梦寤。时卒已三日。母闻棺中呻吟，扶出，半日始能语。问之长山，果有张生，于是日死矣。后九年，母果卒。营葬既毕，浣濯入室而没。其岳家居城中西门内，忽见公镂膺朱幩，舆马甚众，登其堂，一拜而行。相共惊疑，不知其为神。奔讯乡中，则已殁矣。公有自记小传，惜乱后无存，此其略耳。
蒲松龄生前仅中秀才，后来在科场中则屡屡失意。因而常有怀才不遇的惆怅，对科举制度亦耿耿于怀。这在其作品中常有表现。从此篇《考城隍》中，一可见其对科举制度的迷恋。虽明知“文宗未临，”但遇考试仍不愿错过，坚持带病前往。因为当时科考是读书人唯一的晋升机会。一可见其通过对阴间科考录用的公正描写，来讽刺和抨击阳世的不公，表示对科举考试的愤恨之情。文中考试过程虽只写了寥寥几笔，但文题交代了，公文的关键内容亦交代了。“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”两句，将考题中“有心无心”一语巧妙、有机地写入文中，不但破题准确，而且语意深刻。对为了为善而为善的人不予奖赏，对无意中做了坏事的人不加重罚。那么，到底谁该受奖，谁该受罚呢？显然，应该只奖赏那些不求报答而一心做好事的人；对那些知法犯法、故意作恶的罪犯和惯犯，则严惩不贷。应该说，这个立论是准确的。因而，对公的杰作，“诸神传赞不已”，认为此人既有这番认识，当是城隍最佳人选，当场即被录用。这和蒲公多次科考，却与功名无缘，是个多么鲜明的对比啊。
揭露官吏徇私枉法，鱼肉百姓，也是志怪小说常见的主题。《阅微草堂笔记》中就不乏这样的篇目。例如该书卷二十四第十五则云：
有客游粤东者，妇死寄柩于山寺。夜梦妇曰：“寺有厉鬼，伽蓝神弗能制也，凡寄柩僧竂者，男率为所役，女率为所污。吾力拒，弗能免也。君盍讼于神？”醒而忆之了了，乃炷香祝曰：“我梦如是，其春睡迷离耶？意想所造耶？抑汝真有灵耶？果有灵，当三夕来告我。”已而再夕梦皆然。乃牒诉于城隍。数日无肸蠁。一夕，梦妇来曰：“讼若得直，则伽蓝为失纠举，山神社公为失约束，于阴律皆获谴。故城隍踌躇未能理，君盍再具牒，称将诣江西诉于正乙真人，则城隍必有处置矣。”如所言，具牒投之。数日，又梦妇来曰：“昨城隍召我，谕曰：此鬼原居此室中，是汝侵彼，非彼摄汝也。男女共居一室，其仆隶往来，形迹嫌疑，或所不免。汝诉亦不为无因，今为汝重笞其仆隶，已足谢汝。何必坚执奸污，自博不贞之名乎？从来有事不如化无事，大事不如化小事。汝速令汝夫移柩去，则此案结矣。再四思之，凡事可已则已，何必定与神道争，反激意外之患。君即移我去可也。”问：“城隍既不肯理，何欲诉天师，即作是调停？”曰：“天师虽不治幽冥，然遇有控诉，可以奏章于上帝，诸神弗能阻也。城隍亦恐激意外患，故委屈消弭，使两造均可以已耳。”语讫，郑重而去。其夫移柩于他所，遂不复梦。此鬼苟能自救，即无多求，亦可云解事矣。然城隍既为明神，所司何事，毋乃聪明而不正直乎？且养痈不治，终有酿为大狱时，并所谓聪明者，毋乃亦通蔽各半乎？
纪昀出身大户人家，30岁步入仕途，晚年官居显要，一生基本上是个学官，于学术文章上下功夫，生活相对平安稳定。这样的人生经历，使他的思想趋于保守。但即使如此，他的志怪故事仍相当广泛地反映了清代生活，蕴藏着丰富的有价值的内容。文中的城隍可谓老谋深算，八面玲珑。面对鬼妇的申诉，他先是拖着不办，因为办了得罪神仙太多，“伽蓝为失纠举，山神社公为失约束，于阴律皆获谴”。后来鬼妇又上诉于天师，这一下城隍慌了。天师可是通天的，可以直接上奏玉皇大帝。城隍“恐激意外患”，不得不“委屈消弭”，屈尊找鬼妇谈话。那段苦口婆心的谕辞特别精彩，既晓之以理，又动之以情，明明是在敷衍搪塞，却又装出一副设身处地为鬼妇着想的嘴脸，把一个工于心计、老练圆滑的官吏形象刻画得入木三分。一桩厉鬼欺男霸女的大案，就这样不了了之。故事的最后，作者对城隍“养痈为患”的行为直接进行了斥责。
志怪小说所折射的社会生活是多方面的，不仅反映封建统治者的罪恶，有的反映人们在战乱、灾荒中的种种不幸，有的称赞下层劳动人民的优秀品质，有的反映男女之间美好的爱情等，如此种种，不可尽述。
中国古代鬼话故事的文学价值，不仅反映在内容上对古代社会作了全面的描述，在艺术表现上，也随着历史的发展而日趋成熟。作品情节丰富，曲折多变，人物形象，包括鬼的形象也更鲜明、生动了，更加凸显小说的特色。最能代表鬼话艺术成就的当推《聊斋志异》。前文已多有引用。
在鬼话写作方面，还不得不提及一个人，就是袁枚。
袁枚是清代著名诗人、作家、评论家、美食家，还是鬼文化的专家，他收录了许多口传的鬼怪故事，并加以整理提炼，最后集成《子不语》（又名《新齐谐》）二十四卷，与纪晓岚《阅微草堂笔记》齐名，同时他的《续新齐谐》中也有一些与鬼神相关的作品，成为至今研究鬼神文化的重要资料。
袁枚出生于浙江钱塘（今杭州），乾隆进士，历任溧水等地知县。由于袁枚一直在社会底层，与老百姓有着直接的接触，懂得民众的心理，更了解他们的文化，因此记录了大量的鬼文化的内容，《子不语》是这一方面的代表性作品集。
《子不语》常常运用的是做梦的方式，引述了各种各样的鬼话。《南山顽石》就是一例：
海昌陈秀才某，祷梦于肃愍庙。梦肃愍开正门延之，秀才逡巡。肃愍曰：“汝异日我门生也，礼应正门入。”坐未定，侍者启：“汤溪县城隍禀见。”随见一神峨冠来。肃愍命陈与抗礼，曰：“渠属吏，汝门生，汝宜上坐。”秀才惶恐而坐。闻城隍神与肃愍语甚细，不可辨，但闻“死在广西，中在汤溪，南山顽石，一活万年”十六字。城隍告退，肃愍命陈送之。至门，城隍曰：“向与于公之言，君颇闻乎？”曰：“但闻十六字。”神曰：“志之，异日当有验也。”入见肃愍，言亦如之。惊而醒，以梦语人，莫解其故。
利用梦与鬼进行交往，是顺理成章的事情。正是这样的缘故，作品才能让人信服；此外，还能造成玄而又玄的艺术境地。在这样的境况下，作者有了更好的发挥空间，不会受到现实社会、极端政治的影响，因此就能够自然地表现作者的思想及其情绪。
另外，袁枚《子不语》利用民间信仰，将鬼话放在具有代表性的鬼文化地方，并以此来展开各种情节，其中还包含其民俗，进而使得情节更加令人信服，如《丰都知县》一文就是典型。
四川丰都县，俗传人鬼交界处。县中有井，每岁焚纸钱帛镪投之，约费三千金，名“纳阴司钱粮”。人或吝惜，必生瘟疫。国初，知县刘纲到任，闻而禁之，众论哗然。令持之颇坚。众曰：“公能与鬼神言明乃可。”令曰：“鬼神何在？”曰：“井底即鬼神所居，无人敢往。”令毅然曰：“为民请命，死何惜？吾当自行。”命左右取长绳，缚而坠焉。众持留之，令不可。其幕客李诜，豪士也，谓令曰：“吾欲知鬼神之情状，请与子俱。”令沮之，客不可，亦缚而坠焉。入井五丈许，地黑复明，灿然有天光。所见城郭宫室，悉如阳世。其人民藐小，映日无影，蹈空而行，自言“在此者不知有地也”。见县令，皆罗拜曰：“公阳官，来何为？”今曰：“吾为阳间百姓请免阴司钱粮。”众鬼啧啧称贤，手加额曰：“此事须与包阎罗商之。”令曰：“包公何在？”曰：“在殿上。”引至一处，宫室巍峨，上有冕旒而坐者，年七十余，容貌方严。群鬼传呼曰：“某县令至。”公下阶迎，揖以上坐，曰：“阴阳道隔，公来何为？”令起立拱手曰：“丰都水旱频年，民力竭矣。朝廷国课，尚苦不输，岂能为阴司纳帛镪，再作租户哉？知县冒死而来，为民请命。”包公笑曰：“世有妖僧恶道，借鬼神为口实，诱人修斋打醮，倾家者不下千万。鬼神幽明道隔，不能家喻户晓，破其诬罔。明公为民除弊，虽不来此，谁敢相违？今更宠临，具征仁勇。”
从这段文字，可以清楚地看出知县刘纲的铮铮铁骨和不怕鬼神的气概。
其主题十分积极，反映的是不怕鬼神的精神。所谓“纳阴司钱粮”，原是一种风俗，正是这样，劳民伤财，民不聊生，还被说成是不向阴司烧纸钱，就会有灾难降临，其实这并非是鬼神需要，而是阳间的“妖僧恶道，借鬼神为口实，诱人修斋打醮”。这句话，一语道破天机，害得百姓苦不堪言的是“妖僧恶道”，而不是阴曹地府。从而，也客观地揭露了人世间的阴暗和恐怖，表现了袁枚积极的社会思想。
此篇鬼话，是在丰都这样一个大背景下展开，有一定的说服力。俗信，丰都是人鬼交界处，因此就有可能成为刘纲入去地狱的地方，而不会感到突兀。整个故事情节、人物关系显得合理、流畅，充分表现出鬼话的想象力和创造力，同时也符合民众的审美情趣。
