1.神灭论与兴亡论
魏晋南北朝隋唐时期的史学，在思想领域方面异常活跃，不论是对历史的认识还是对史学的认识，都提出了许多新问题。关于对史学的认识，有南朝梁人刘勰所撰《文心雕龙·史传》篇，是讨论史学问题较早的专文，这样的专文在唐代逐渐多了起来；盛唐时刘知幾所著《史通》，是讨论史学问题最早的系统著作，它在中国史学发展上产生了深刻的影响。关于对历史的认识，情况要复杂得多。这是一个大变动的时代，也是一个大发展的时代，许多重大历史问题提到了当时的政治家、思想家、史学家面前，在激烈的思想斗争中推动了历史思想的进步。其中以关于神灭论、兴亡论、封建论、民族论、人物论、帝王论这六个方面的问题的讨论和辩难尤为重要。
针对佛教的盛行和有神论思想的泛滥，南朝齐、梁之际的无神论思想家范缜曾与齐竟陵王萧子良作不信因果的辩难，认为富贵贫贱，纯属偶然，非命中注定。其后，他又著《神灭论》，指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异也。”此论一出，“朝野暄哗”。萧子良发动僧俗名流数十人与之辩难而终不能屈，于是“子良使王融谓之曰：‘神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌如此，可便毁弃之。’缜大笑曰：‘使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶！’”在有碍“名教”的压力和高官显位的诱惑面前，范缜显示出了在理论上的坚定信念。有神无神，有佛无佛，是当时思想领域的大论争。在这个论争中，史学家也是壁垒分明的。略早于范缜的范晔，“常谓死者神灭，欲著《无鬼论》”，认为“天下决无佛鬼”。而与范缜同时的沈约，在梁武帝发动“王公朝贵”60余人撰文围攻范缜时，连续写出了《神不灭论》《难范缜<神灭论>》等文，申言“神本不灭，久所服膺；神灭之谈，良用骇惕”。这种思想上的分野，也反映在他们所撰的史书当中。把无神论思想真正推进到历史思想领域的，是唐代文学家、思想家、史论家柳宗元。柳宗元的无神论思想的一个明显特征，是要把久已存在的“天命”论从对历史的认识和解释中驱赶出去。他在《天说》一文中，批评了“天可赏罚”的论点，认为：“天地，大果菔也，元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”天地、元气、阴阳都是没有意志的物质，怎么能赏功罚祸呢。他的《天对》一文，回答了屈原《天问》中提出的许多历史问题，认为朝代的兴亡、人事的成败，都跟昏昧无知的“天”毫无关系。柳宗元坚持“天人相分”的理论，指出：“夫圣人之为心也，必有道而已矣。非于神也，盖子人也。”“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”这是用跟人事相联系的“道”排斥了“神”和“天”在历史中的作用。他直言不讳地指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”柳宗元在所著《非国语》67篇中，约有三分之一的篇幅是批评史家在“天人之际”认识上的错误，认为史家用“天命”、梦寐、卜筮、童谣来解释历史，都是不足取的。在这里，他的无神论思想也反映出更鲜明的历史形式。
兴亡论也是这个时期思想领域讨论的大问题。这一方面是由于魏晋南北朝时期皇朝更迭频繁，一方面是由于“风行万里”的隋皇朝的骤兴骤亡，从而使这个问题的讨论始终具有突出的现实意义。三国魏人曹冏的《六代论》，论夏、殷、周、秦、汉的历史经验教训，分析曹魏面临的现实问题，指出：“观五代之存亡，而不用其长策，睹前车之倾覆，而不改其辙迹；子弟至空虚之地，君有不使之民，宗室窜于闾阎，不闻邦国之政；权均匹夫，势齐凡庶，内无根深不拔之固，外无盘石宗盟之助，非所以安社稷、为百代之业也。”作为魏的宗室，曹冏已预感到曹爽、齐王芳将面临“疾风卒至”、“天下有变”的局面。西晋陆机的《辩亡论》两篇，写出了三国孙吴政权兴亡的历史。作者作为吴国的遗民和名将陆逊的后人，对吴国之亡深致惋惜之情，但他也指出：“吴之兴也，参而由焉，孙卿所谓‘合其参’者也；及其亡也，恃险而已，又孙卿所谓‘舍其参’者也。夫四州之萌，非无众也；大江之南，非乏俊也；山川之险，易守也；劲利之器，易用也；先王之策，易循也：功不兴而祸遘者，何哉？所以用之者失也。”这里说的“合其参”、“舍其参”，是指天时、地利、人和这三个因素与政治兴亡的关系。东晋史家干宝的《晋纪·总论》严肃地剖析了西晋灭亡的原因，认为它“创基立本”不广不深，固是其重要原因，而朝风、政风、世风的“淫僻”，人们“耻尚失所”，则是其败亡的直接原因。他指出：“学者以庄、老为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之途，选者为人择官，官者为身择利。而秉钧当轴之士，身兼官以十数，大极其尊，小录其要，机事之失，十恒八九。而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次，悠悠风尘，皆奔竞之士，列官千百，无让贤之举。……礼法刑政，于此大坏。……‘国之将亡，本必先颠’，其此之谓乎！”这里着重讲了社会风气跟政治得失的关系。这三篇讨论兴亡的文章，文辞都很好，因而被萧统辑入《文选》，有很大的社会影响。隋唐时期，也有许多讨论政治兴亡的名篇。北宋李昉等所编《文苑英华》，内中有三卷为“兴亡”论。所收论议都是隋唐人的撰述。它们是：隋卢思道的《北齐兴亡论》《后周兴亡论》，李德林的《天命论》；唐朱敬则的《魏武帝论》《晋高祖论》《宋武帝论》《北齐高祖论》《北齐文襄论》《北齐文宣论》《梁武帝论》《陈武帝论》《陈后主论》《隋高祖论》《隋炀帝论》，权德舆的《两汉辨亡论》，罗衮的《秦论》上下二首。同书所收卢照邻的《三国论》，李德裕的《鼎国论》（亦作《三国论》）、《宋齐论》，也都是以讨论兴亡为主旨的。朱敬则在武则天时曾兼修国史，“尝采魏晋已来君臣成败之事，著《十代兴亡论》”。《十代兴亡论》原为10卷，今存11篇，可能是它的一部分遗文，从中仍可看出这位史论家的深刻的历史见解。唐代的史学家、思想家、政治家之论兴亡，一是专讲人事，不再空谈“天命”；一是对现实和历史前途显示出来充分的自信，很少回过头去陶醉于对三代、两汉的追寻。这个时期关于兴亡的讨论，有许多精彩的论点，还包含在一些有成就的皇朝史撰述和专史撰述中。
2.封建论与民族论
关于“封建”的讨论，主要是由当时的政治所引起，其核心问题是朝廷跟地方的关系，但这个问题也涉及对于历史的认识，反映出人们的历史思想。秦汉以后，怎样看待“封建”即分封制，始终是一个重大的历史问题。班固略述了西汉分封的历史，但他并没有作出明确的评论，只是向人们提出了一个问题：“究其终始强弱之变，明监（鉴）戒焉。”曹冏、陆机关于兴亡的讨论，虽各有自己的见解，但他们都是主张分封制的。曹冏的《六代论》认为，秦及两汉之亡，都是废封国、立郡县所致。陆机撰《五等论》，极言秦、汉不尊古制之弊，认为分封制是“治”的保证，郡县制是“乱”的根源：“五等之君，为己思治；郡县之长，为利图物。”唐太宗时，令群臣议封建，大致有三种意见：赞成的，反对的，还有主张“分王诸子，勿令过大”的。魏徵、李百药、于志宁、马周、长孙无忌等都持反对意见。魏徵从唐初的经济、政治状况出发，不赞成分封事。于志宁认为“古今事殊”，“宗室、群臣袭封刺史”事，“恐非久安之道”。马周从历史教训考虑，认为分封之制，易生骄逸，“则兆庶被其殃，而国家受其败”。长孙无忌虽在受封之列，也反对分封。上表称：“缅惟三代封建，盖由力不能制，因而利之，礼乐节文，多非己出。两汉罢侯置守，蠲除昔弊，深协事宜。今因臣等，复有变更，恐紊圣朝纲纪。”李百药作长篇奏论驳世封事，指出：“得失成败，各有由焉。而著述之家，多守常辙，莫不情忘今古，理蔽浇淳，欲以百王之季，行三代之法，天下五服之内，尽封诸侯，王畿千里之间，俱为采地。是则以结绳之化行虞、夏之朝，用象刑之典治刘、曹之末，纪纲弛紊，断可知焉。”他批评陆机、曹冏主张分封的说法是谬妄之言；建议唐太宗“以质代文”，不要忙于“定疆理之制，议山河之赏”。最后，唐太宗终于罢封建事。在这次涉及现实和历史的反复讨论中，一些史学家参与了，并且阐述了朴素的历史进化的观点，在政治决策中发挥了重要作用。中唐以后，藩镇割据，其势盛于诸侯，柳宗元撰《封建论》，以说明历史而审视现实。《封建论》的理论价值在于，它提出了“不初，无以有封建”和“封建，非圣人意也”这两个前后相关联的论点。作者从人类处于“草木榛榛，鹿豕狉狉”的初始阶段，为了“自奉自卫”必须“假物以为用”到“假物者必争”，从“争而不已”到“听命于能断曲直者”，从“告之以直而不改”到“君长刑政生焉”，一直说到里胥、县大夫、诸侯、方伯、连帅、天子的出现。柳宗元认为，这个发展过程就是“封建”出现的过程，跟所谓“圣人之意”是没有关系的。《封建论》还提出“势”这个历史范畴，来与“圣人之意”相对立，这是它的理论价值的又一个方面。柳宗元反复论证，殷周时代实行分封制带有必然的趋势：“圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，势也。’”同样，自秦而下，废分封而设郡县，也是一种必然的趋势，“其不可变固矣”，不能看作是违背了“圣人”的意愿。这样，柳宗元就接近了把历史进程看作是一个自然发展过程之认识的边缘，从而达到了这个时期历史思想领域里的最高成就。《封建论》在当时的现实意义，是为唐宪宗等人从政治上和军事上对藩镇势力进行斗争，提供了历史的参照和理论的根据。
民族论和民族关系论，也是这个时期极重大的现实问题和历史理论问题。西晋江统著《徙戎论》，强调“《春秋》之义”，即所谓“内诸夏而外夷狄”，对战国、秦汉、三国以来民族关系的发展作消极地看待和评价，主张对于内迁各族，“皆可申谕发遣，还其本域，慰彼羁旅怀土之思，释我华夏纤介之忧”。当时人“服其深识”，而“徙戎”之论对后世影响也很大。唐太宗时，在对待东突厥的安置上引起一场争论：一种主张是“含育之道”，“请于河南处之”；一种主张是强调华夷之辨、族类之别，重申江统“徙戎”之论。唐太宗采纳了前一种意见。《徙戎论》的作用，是从对现实的民族关系的认识，提出了对历史上民族关系的看法，并力图以这种看法来影响现实的处理民族关系的政策。但是，在魏晋南北朝隋唐时期，随着民族斗争的发展、民族关系的密切，不仅“徙戎”的主张在现实中行不通，就是华夷之辨的看法也逐渐遭到人们的否定。这在史家思想和史书编著上都有明显的反映。隋唐之际，李大师已不满于“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”的修史情况，主张“编年以备南北”。这是表明，在历史撰述上要恰当处理南北朝关系，其中自然包含民族关系。唐高祖“修六代史诏”说：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍；梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗枋。莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”诏书对鲜卑族建立的北魏、北周皇朝，不仅承认它们的历史地位，而且毫无贬词。唐修《晋书》，对《徙戎论》的主张并不采取附和态度，指出：“‘徙戎’之论，实乃经国远图。然运距中衰，陵替有渐，假其言见用，恐速祸招怨，无救于将颠也。”这实际上是不同意把西晋之亡归咎于“戎狄”的说法。《晋书·载记》记十六国事，对各族仍不免有微词，但总的认识是肯定其历史存在，有的甚至给予很高的评价。《隋书·经籍志》史部以“戎羯称制，各有国家，实同王者”，批评晋人“党附君亲，嫉彼乱华，比诸群盗”，是“苟徇私忿，忘夫至公，自非坦怀爱憎，无以定其得失”。这些，都反映了力图从历史事实上严肃地看待各民族历史的态度和思想，具有进步的意义。在这方面，杜佑《通典·边防》序所论，具有更高一层的理论价值。他指出：
覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一。生人大赉，实在于斯。……缅惟古之中华，多类今之夷狄。有居处巢穴焉，有葬无封树焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举。其地偏，其地梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及，外而不内，疏而不戚，来则御之，去则备之，前代达识之士亦已言之详矣。
这一段话，从两个方面说明了华夏跟夷狄的关系。一是华夏、夷狄本无根本的差别，夷狄的“鄙风弊俗”，华夏原先也是有的。二是华夏、夷狄所处地理环境不同，前者“随时拯弊”，后者“莫革旧风”，才出现了发展程度上的种种差别。这两点，反映出杜佑的朴素历史进化思想，以及在当时所达到的最为正确的民族理论。杜佑仅仅从地理环境着眼考察，显然是不全面的。但他的这些理论上的认识，对于《徙戎论》所散布的戎狄“性气贪婪，凶悍不仁”的种种偏见，是有力的批驳，是历史思想上的重大进步。
3.《人物志》与帝王论
品评人物，是魏晋南北朝时期社会风气的重要特点之一。这同东汉末年“月旦评”的遗风有关，而更重要的原因是当时“九品官人法”的需要。一方面是“名节”、“家风”的提倡，一方面是选官任吏的要求。这两点，使人们格外看重品评人物，也推动了品评人物理论的发展。这方面的代表性著作，一是三国时魏人刘邵所著《人物志》，一是前面已经论述到的范晔《后汉书》的人物评论。
刘邵是三国魏初人，曾“受诏集五经群书，以类相从，作《皇览》”，又与人合撰《新律》18篇，著有《律略论》，还“受诏作《都官考课》”，《法论》《人物志》是他的代表作。刘邵谙于典制，精于考课，深于品评人物，时人这样称赞他：
深忠笃思，体周于数，凡所错综，源流弘远，是以群才大小，咸取所同而斟酌焉。故性实之士服其平和良心，情静之人慕其玄虚退让，文学之士嘉其推步详密，法理之士明其分数精比，意思之士知其沉深笃固，文章之士爱其著论属辞，制度之士贵其化略较要，策谋之士赞其明思通微，凡此诸论，皆取适己所长而举其支流者也。
刘邵这方面的才识，被认为是“非世俗所常有”的。他所处的时代，以及他本人的经历和才识，是他能够写出《人物志》一书的几个重要原因。
《人物志》3卷20篇：卷上包括九征、体别、流业、材理，卷中有才能、利害、接识、英雄、八观，卷下含七谬、效难、释争。《人物志》的主旨是：“辨性质而准之中庸，甄材品以程其职任。”《人物志》品评人物的理论基础，是以先秦朴素唯物思想的五行说与人体的自然本质骨、筋、气、肌、血相配，再与五常即仁、义、礼、智、信相结合，作为判断人物才性的根据。这是认为人的才性出于自然。《人物志》把人才分为三大类，即兼德、兼材、偏材，认为中庸是最高的品评准则，只有“兼德”才符合这一准则。其开篇《九征》即具体论述了人物才性的九种表现，并由此划分出人物才性的高下，这就是：
性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。
其为人也，质素平澹，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，由纯粹之德也。九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称。故偏至之材，以材自名。兼材之人，以德为目，兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。具体而微，谓之德行，德行也者，大雅之称也。一至，谓之偏材；偏材，小雅之质也。一征，谓之依似；依似，乱德之类也。一至一违，谓之间杂，间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流，末流之质，不可胜论，是以略而不概也。
由五行而五常，由九征而三度，由三度而推崇中庸，这是《人物志》品评人物之理论的基本脉络。此外，它还以中庸为准则，剖析了12种偏材的特点（《体别》）；指出才能无大小之分，而关键在于用其宜，分析了才与能的区别（《才能》）；辨析了英与雄的两种素质的特征，认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，只有“兼有英、雄”，才能“成大业”（《英雄》），讨论了鉴定人物才性的具体方法（《八观》）；指出了品评人物的七种误区（《七缪》）：分析了知人之难与荐人之难的种种原因。
《人物志》是一部品评人物的理论著作，一般不结合具体的历史人物进行讨论，只有个别的篇章（如《流业》）采取了列举人物的表述方法。其学术思想渊源，兼有儒、道、名、法诸家。刘知幾论此书说：“五常异禀，百行殊执，能有兼偏，知有长短，苟随才而任使，则片善不遗，必求备而后用，则举世莫可，故刘邵《人物志》生焉。”这几句话，概括地指出了《人物志》的基本理论和撰述目的。《人物志》对于史学的密切关系，是它第一次从理论上有系统地分析了历史活动中的主体在才性上的种种差异，以及认识这种差异的社会实践意义。《人物志》或许受到《汉书·古今人表》启发，但它在理论上的认识已远远超出了后者。明人郑旻说它：“三代而下，善评人品者，莫能逾之矣。”宋人阮逸称它：“王者得之为知人之龟鉴，士君子得之为治性修身之檠栝，其效不为小矣。”
《人物志》强调人的才性出于自然，具有朴素的唯物思想，但书中对于人的后天培养的作用，以及人在社会生活中会发生变化等问题，所论甚少，这是它的不足之处。
《隋书·经籍志三》著录《人物志》于名家类，其文曰：“《人物志》三卷，刘邵撰。”原注：“梁有《士纬新书》十卷，姚信撰，又《姚氏新书》二卷，与《士纬》相似；《九州人士论》一卷，魏司空卢毓撰；《通古人论》一卷。亡。”于此可见，关于品评人物的理论，在魏晋南朝，已成风气。又《颜氏家训·名实》开篇写道：
名之与实，犹形之与影也。德艺周厚，则名必善焉，容色姝丽，则影必美焉。今不修身而求令名于世者，犹貌甚恶而责妍影于镜也。上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也，立名者，修身慎行，惧荣观之不显，非所以让名也；窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。
这里是在讲“家训”，而且仅限于“名实”，但也可看出作者颜之推品评人物的旨趣。通观全书，其意甚明。于此可见，北朝在品评人物的理论认识上，也有所作为。
君主在历史上的作用，以及历代君主对后世的影响，是史学家历来都很重视的问题。虞世南所撰的《帝王略论》采用问答体的通俗形式，比较系统地阐述关于君主的认识。
《帝王略论》是一部记帝王之事略、论帝王之贤愚的著作，其价值不在于“略”而在于“论”。它在评论历代君主方面或由此而涉及对其他历史问题的评论方面，不论在见解上还是在方法上，都有理论上的意义。
第一，提出了关于“人君之量”的见解。如《通历》记东晋末年桓玄所建“伪楚”及其为刘裕所败的史实后，引《帝王略论》说：
公子曰：桓玄聪敏有夙智，英才远略，亦一代之异人，而遂至灭亡，运祚不终，何也？
先生曰：夫人君之量，必器度宏远，虚己应物，覆载同于天地，信誓合于寒暄，然后万姓乐推而不厌也。彼桓玄者，盖有浮狡之小智，而无含弘之大德，值晋室衰乱，威不迨下，能肆其爪牙，一时篡夺，安国治人无闻焉。尔以侥幸之才，逢神武之运，至于夷灭，固其宜也。
这里说的“人君之量”，不只是君主的个人品德方面，它还包含君主在政治上的远见卓识，以及由这样的远见卓识为指导而制定的种种措施和这些措施所产生的社会效果。只有具备这种气度的君主，才能使“万姓推而不厌也”。虞世南认为，像桓玄这样的“浮狡小智”、“侥幸之才”，是不能成就大事业的，而遭到毁灭则是理所当然的。
“人君之量”是一个很高的道德标准和政治标准。在虞世南看来，不独桓玄这样的人与此无涉，历史上有一些看来还说得过去的君主也不曾达到这样的标准。如他论北周武帝宇文邕，是这样说的：
公子曰：夫以周武之雄才武艺，身先士卒，若天假之年，尽其兵算，必能平一宇内，为一代之明主乎？
先生曰：周武骁勇果毅，有出人之才略。观其卑躬厉士，法令严明，虽勾践、穰苴亦无以过也。但攻取之规有称于海内，而仁惠之德无闻于天下，此猛将之奇才，非人君之度量。
“人君之度量”不同于种种“奇才”的地方，在于前者应建立在很高的道德素养和政治素养之上，因而能产生影响于社会的“仁惠之德”。在封建社会里，君主具有至高无上的权力。虞世南提出“人君之度量”的看法，尽管带有很重的理想主义的色彩，但他在主观上是希望人君能对自己提出更高的要求。这一点，还是有积极意义的。
同“人君之度量”的见解相关联的，虞世南还评论了“人君之才”与“人君之德”。《帝王略论》在评论汉元帝的时候，讲到了关于“人君之才”的问题：
或曰：汉元帝才艺温雅，其守文之良主乎？
虞南曰：夫人君之才在乎文德武功而已。文则经天纬地、词令典策，武则禁暴戢兵、安人和众，此南面之宏图也。至于鼓瑟吹箫、和声度曲，斯乃伶官之职，岂天子之所务乎！
人的才华是多种多样的，对于不同身份的人来说，亦要求与之相适应的才华。作为一个君主，其才能应反映在“经天纬地”、“禁暴戢兵”方面，否则将与身份不相吻合。这是提出了怎样看待“人君之才”的标准。在讲到“人君之德”时，虞世南极力称赞刘备，说：“刘公待刘璋以宾礼，委诸葛而不疑，人君之德于斯为美。”他把尚礼和诚信看作是“人君之德”的两个重要方面，这无疑是从儒家传统观念着眼的，但这两条对于当时的李世民和后来的贞观之治，特别对于维系唐太宗统治集团的稳定，或许不无关系。
第二，分别肯定一些君主的历史作用。虞世南对历史上一些君主的评论，往往反映出他的卓越的史识。他对魏孝文帝和宋高祖的评价，就是很典型的例证。下面是关于宋高祖刘裕之评价问题的问答：
公子曰：宋高祖诛灭桓玄，再兴晋室，方于前代，孰可比伦？
先生曰：梁代裴子野，时以为有良史之才，比宋祖于魏武、晋宣。观彼二君，恐非其类。
公子曰：魏武一代英伟，晋宣频立大功，得此二人，以为多矣。季孟之间，何为非类？
先生曰：魏武，曹腾之孙，累叶荣显，濯缨汉室三十余年，及董卓之乱，乃与山东俱起，诛灭元凶，曾非己力。晋宣历任卿相，位极台鼎，握天下之图，居既安之势，奉明诏而诛逆节，建瓴为譬，未足喻也。宋祖以匹夫挺剑，首创大业，旬月之间，重安晋鼎，居半州之地，驱一郡之卒，斩谯纵于庸蜀，擒姚泓于崤函，克慕容超于青州，枭卢循于岭外，戎旗所指，无往不捷。观其豁达宏远，则汉高之风；制胜胸襟，则光武之匹。惜其祚短，志未可量也。
在魏晋南北朝隋唐时期门阀风气很盛的政治氛围中，虞世南这样赞扬“匹夫”出身的宋高祖，不仅要有见识，而且也要有勇气。值得注意的是，在虞世南的时代看历史，西汉开国之君刘邦和东汉中兴之主刘秀，恐怕是最受人尊崇的两位君主了，他把刘裕跟他们相比拟，可以看出他对东晋灭亡的毫不惋惜和对刘宋建立的充分肯定之情。他似乎认识到，晋宋更迭是一个不可扼制的趋势。而他对魏孝文帝的评价是从另一方面予以强调的：
公子曰：魏之孝文，可方何主？
先生曰：夫非常之人，固有非常之功。若彼孝文，非常之人也。
公子曰：何谓非常之人？
先生曰：后魏代居朔野，声教之所不及，且其习夫土俗，遵彼要荒。孝文卓尔不群，迁都渡涧，解辫发而袭冕旒，祛毡裘而被龙衮，衣冠号令，华夏同风。自非命代之才，岂能至此！
这是从民族关系上，特别是从“声教”（这大概是今天人们所说的许多个“文化”概念中的一个）方面高度评价了魏孝文帝的汉化措施，并把魏孝文帝称为“非常之人”、“命代之才”。在当时的历史条件下，作者能够对民族关系有这样的见解，能够对所谓“异族”统治者作这么高的评价，不能不说是一种卓识。
第三，着意于成败得失的总结。《帝王略论》从多方面评论历代君主的贤愚、明昏。根本的一条，是着意于对历代政治统治成败、得失的分析和总结。虞世南论秦始皇和秦朝的历史，即注重于政策的当否，又涉及有关人的才能的高下，包揽的面是很宽的：
公子曰：秦始皇起秦陇之地，蚕食列国，遂灭二周而迁九鼎，并吞天下，平一宇内，其规摹功业亦已大矣。何为一身几殒，至子而亡乎？
先生曰：彼始皇者，弃仁义而用威力，此可以吞并而不可以守成，贻训子孙，贪暴而已。胡亥才不如秦政，赵高智不及李斯，以暗主而御奸臣，遵始皇贪暴之迹，三载而亡，已为晚矣！
这里着重批评了秦始皇一味任用“威力”的政策，殊不知在“守成”时亦需要以仁义相辅；而这种政策作为贻训，又影响到秦二世的统治。联想到贞观初年唐太宗君臣讨论“教化”问题，魏徵力主教化，而封德彝则提出“秦任法律，汉杂霸道”的先例，以致引起一场争论；以及唐太宗与大臣探讨“草创与守成孰难”的问题，引起热烈的争论，可见虞世南的上述评论并不是毫无意义的。他评论的是历史，却包含着对于未来的预见。
在总结历代皇朝成败得失的时候，虞世南还能够指出那些获得巨大成功的君主的失误处，绝不因其功业之大而讳言其短。他论汉高祖刘邦是这样说的：
公子曰：汉高拨乱反正，为一代英主，可谓尽善者乎？
先生曰：汉祖起自卑微，提三尺剑以取天下，实有英雄之度量焉！故班氏《王命论》云……加之以信诚好谋，达于礼爱，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趋时如响赴，此其所以得天下也。然知吕后之耶（邪）辟而不能正，爱赵王如意而不能全，身没之后，几亡社稷。若无刘章、周勃，吕氏几代汉矣。此之为过，甚于日月之食，岂尽善之谓乎！
作者充分肯定了刘邦在政治上的谋略和成功，但也批评了他在对待吕后的“邪辟”上的迁就和无力，以至弄到“几亡社稷”的地步，这是重大的过失，怎么能说他是尽善尽美的人呢！可见在作者看来，所谓明者可为规范、昏者可为鉴戒，二者也不是截然分开的。这里面包含着作者在评论历代帝王时的朴素辩证观点。
第四，重人事而斥天命。中国古代史学家在论述历史事件或评价历史人物时，常常摆脱不了“天命”的束缚；这种束缚的程度，自然因人而异。不过，也确有少数史学家是不相信“天命”的，甚至对“天命”进行指斥。从总的倾向来看，《帝王略论》属于后一种情形。它关于宋文帝的评价，是涉及对于“天命”的态度的：
公子曰：宋文宽仁之君，享国长久，弑逆之祸，为何所由？善而无报，岂非命也？
先生曰：夫立人之道，曰仁与义。仁有爱育之功，义有断制之用，宽猛相济然后为善。文帝沉吟于废立之际，沦溺于嬖宠之间，当断不断，自贻其祸，孽由己作，岂命也哉！
这一段话表明，宋文帝的“弑逆之祸”，并不是不可避免的，恰恰相反，这正是他自己的种种失误所酿造出来的。“沉吟于废立之际，沦溺于嬖宠之间”，这在历代封建君主中是带有普遍性的现象，也是许多次政治动乱，甚至引起朝代更迭的重要原因之一。作者此论，对宋文帝来说固然不错，对后世的封建君主也有借鉴的意义。在讲到南朝宋齐二代“废主”之多的问题时，作者把自己关于“天命”同人事的看法说得更明确了：
公子曰：宋、齐二代，废主有五，并骄淫狂暴，前后非一，或身被杀戮，或倾覆宗社，岂厥性顽凶，自贻非命，将天之所弃，用亡大业者哉？
先生曰：夫木之性直，匠者柔以为轮。金之性刚，工人理以成器。岂天性哉，盖人事也。惟上智与下愚特禀异气，中庸之才皆由训习。自宋、齐以来，东宫师傅，备员而已，贵贱礼乐，规献无由，且多以位升，罕由德进。善乎哉？！
这里，不仅强调了“人事”的作用，而且把“人事”也讲得很具体，很切实，即教育的作用。《帝王略论》着重于论，但它在这里也从史实上概括了宋、齐二代“废主”之多的原因。这对最高封建统治集团来说，无疑也是一条重要的历史教训。当然，作者对待“天命”，也不是彻底否定的，有时，他还相信“冥数”的存在，这是他的局限性的表现。
唐太宗所撰《帝范》12篇，是专给太子阅读的政治读本，但它包含了丰富的历史见解，涉及历代君主治国安邦的得失，因而也是一本根据历史事实写成的帝王论。它的篇目是：《君体》《建亲》《求贤》《审官》《纳谏》《去谗》《诫盈》《崇俭》《赏罚》《务农》《阅武》《崇文》。唐太宗在序文中写道：
自轩昊已降，迄至周隋，经天纬地之君，纂业承基之主，兴亡治乱，其道焕焉。所以披镜前踪，博采史籍，聚其要言，以为近诫云尔。
唐太宗为一代明君，他晚年所写的这部帝王论，自然也包含了他本人的经验教训，从而使这书具有不同于一般君主论的意义。
魏晋南北朝隋唐时期的史学在历史思想上的进步，不限于以上这几个方面。这几个方面只是更多地反映了时代的特点，反映了客观历史发展跟史学家思想发展的关系。这在一些有成就的史家那里和有影响的史书当中，都会有不同方面的、突出的反映。
