“夫和实生物，同则不继。以他平他，谓之和。故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以，和五味以调口，更四支以卫体。和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎，先王聘后于异姓，求财于有方。择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一，无听；物一，无文。味一，无果；物一，不讲。王将弃是类也，而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”
“和”是处理“不同”的健全方案，“不同”绝不是劣势，而是巨大的优势。“不同”乃是生机所在。但“不同”也可能导致疏离，引发冲突。让“不同”发挥优势的唯一方案就是和。也即，让不同的事物各自发挥优势，形成合作、协调关系。由此，各方从中均可以得到合作的收益。而如果不协调、不合作，就没有这样的收益。取消了事物的不同，则人们本来可以获得的这种合作收益也就丧失了。文明就依赖于这样的“协和不同”的智慧：让“不同”各自实现其天性，同时让其处于相互协调的状态，而共享合作收益。
帝尧所从事的正是这样的事业。帝尧的伟大恐怕就在于具有了协和、合和的意识，也掌握了这样的技艺。合和、协和这两个词在华夏治理之道中的重要意义，无论如何强调，都不过分。孔子编订《尚书》，以《尧典》为第一，用意至深。帝尧构造天下秩序，所使用的战略是“合和”。他提议万国汇聚，相互协调彼此的关系，建立其一种和平的互惠的架构。
“万国”为何？《左传·哀公七年》记子服景伯曰：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国，今其存者，无数十焉。”《汉书·地理志》曰：“昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。是故，《易》称先王以建万国、亲诸侯，《书》云协和万国，此之谓也。”据此，万国为实数，只是后来，国之数量不断减少——各国间合群的程度不断加深，小共同体合为大共同体，这似乎也是文明演进之大趋势。
万国之数相当惊人，也因此，其范围相当广泛，《五帝本纪》记载：舜“践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵”。上引“禹合诸侯于涂山”，《夏本纪》记“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩”，由此可见，古典文明初创时期之天下共主确曾花费极大心力于协和四裔之万邦[18]。这就是上文所说的“光于四表”之大义所在。
由此，似乎也可大概确定“百姓”与“万邦”之关系。“百姓”似乎也是百国，但这应当是华夏文明中心的核心邦国，华夏礼制较为有效地覆盖此一地域，这些诸侯在相对严格的礼制下，与天下共主间已确定了较为明确的君臣关系，相互之间也有较为明确的礼法约束，此所谓“百姓昭明”是也。
在这个中心区域之外还有大量邦国，他们与天下共主的关系不是那么确定，帝尧乃采取了一种不同于对待“百姓”之策略，即“协和”。这既不同于针对熟人族群之“亲”，也不同于承认邦国治理权之“辨章”。它是在承认不同、分别、相对独立性的前提下，通过协商的方式协调彼此间关系，以实现联合，从而在万邦之间建立普遍的合作性关系，令万邦之间不再相互为敌，而成为具有共同生活之意向，进而具有休戚与共之感的伙伴。
综合前面的亲、辩章、协和，也许可对“克明俊德”作出更为深入的解释。帝尧有“顺人之德”，然则，帝尧能顺人，则人必有可顺之处。这就是人皆具有之顺人之德，也即人的合作天性。黄帝构建天下之道以人性恶为本，如此，构造天下之进路当然是暴力征服，强制他人服从自己。帝尧却相信，人具有合作的本性，因而居于领导地位的人或群体只需提供一些制度构想，引导人们循奉自己的合作本性。如此，人们自可广泛参与天下之构造事业。也即，帝尧的顺人之德，其实是人皆自顺己德。当然，帝尧的历史性作用在于，他发现和运用了实现人的合作天性之三种进路：情感亲睦，礼法界定，合而和之。这是治国平天下之大法。
帝尧努力之结果乃是“黎民于变时雍”。孔传：“黎，众。时，是。雍，和也。言天下众民皆变化化上，是以风俗大和。”《汉书·成帝纪》阳朔二年春诏书有“故书云黎民于蕃时雍”，注引应劭曰：“黎，众也。时，是也。雍，和也。言众民于是变化，用是太和也。”
九族亲睦、百姓昭明、万邦协和所涉及者实为制度，帝尧确立了各个层级的共同体的治理原则，据此而形成了一系列制度，比如，亲九族也就意味着族制、尤其是封建的家制之确立；辩章百姓也就意味着制度化的“封建”之确立；协和万邦也就意味着华夏天下之形成与稳定。帝尧之种种创制立法达成了一个效果，那就是“和”，而且是“太和”。《周易》“乾”卦《文言》：“各正性命，保合太和。”《礼运篇》最后一段是对“太和”秩序之最佳描述：
故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。
大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。
由亲九族而有“家之肥”，由辩章百姓而有“国之肥”，由协和万邦而有“天下之肥”。三个层面的共同体之肥，则有万民之“太和”。所谓太和就是所有人相互之间处于“连而不相及也，动而不相害也”的状态。这个状态下的个体，就是有尊严而自由的。
“和”就是人间治理之理想状态，《尧典》本章用十分简短的语言描述了帝尧确立的达致此一状态的华夏治理之道。不过，这个治道现在还不算完整。
天道信仰
借助于亲睦、辩章、合和三道，帝尧初步构造了和的人间秩序。不过，此一秩序之维系和扩展，尚需至关重要的前提：超越的保障。
《论语·泰伯》记孔子赞美帝尧：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”朱子以为，“唯天为大，唯尧则之”只是一种修辞方式。[19]何晏注引孔安国则认为，此为实指：“则，法也。美尧能法天而行化。”[20]这个看法更为准确。“则天”是帝尧最伟大的功绩。帝尧确立了华夏族群之主流信仰——天道信仰，并建立了法天而治的理念。
对于华夏族群早期神灵、宗教生活之基本格局，《国语·楚语下》记春秋时楚国大夫观射父有长篇追忆：
[楚]昭王问于观射父曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？
对曰：非此之谓也。古者，民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。
而后，使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。
于是乎，有天地、神民、类物之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享。祸灾不至，求用不匮。
在这一段及下面将要引用的话中，观射父系统地阐述了上古时代民、神关系演变的历史，及此种关系对社会治理秩序之决定性影响。
按照观射父的说法，最初的情形是民、神不杂，或者是神、民异业。但是，人间秩序必须有神的参与，故有人专司沟通人神，这就是专业的巫、觋。稍后的祝、宗，同样专业地负责沟通神、人。
但观射父指出，这是两类性质不同的人员，前者是宗教社会学中所说的“巫师”，后者则是“祭司”。巫师主要借助自己的超自然能力引入神的力量，以达成某些具体的、私人性的目的。巫师可让神灵暂时附着于自己的肉体，而直接对世俗发言。祭司与此不同。他并不声称自己能够与神直接沟通，相反，祭司高扬神的崇高性与绝对性，并承认，自己也不可能接触到神。他的角色是利用专业知识和礼仪服侍神，借以服务于共同体的公共性目标。相对于巫师，祭司有了更加明显的理性化色彩。[21]更为重要的是，人人可利用巫师，祭司却只服务于共同体。也即，祭司具有公共性。
观射父又指出，祭司“后”于巫师。巫师通常是自发出现的，以个体身份活动于民间，满足各种私人性需求。祭司则不同，按照观射父的描述，祭司很早就成为一种官职。在共同体的治理架构中，管理世俗事务和神圣事务各有不同专业人员，两者是分离的。人在祭司的指导下崇拜神灵。神灵是绝对的，人不能冒充神，人也不可能具有神的能力，即便他是君王。同时，在祭司制度下，神灵主要保护共同体，而非满足个体的非理性欲望。
这应当是有文字记载以来，华夏历史上神、人之初次分立。或许也可以说，巫师和祭司制度都意味着神、民分业。观射父已提出成为巫师的条件。因而，即便在巫师时代，神、民也是分隔的。不同的是，在祭司制度下，神、民之分立更为严格。此一神、民分业格局乃是理性化信仰的基石。唯有如此，神才可以树立其绝对性。尤其是根据祭司制度，除祭司之外的民，包括王，都不能够再与神私相沟通。由此，人意识到，自己既不是神，也不可能成为神，不能拥有神的力量。民，甚至包括王，都不能够冒充神，不能够僭称神。相反，他们的行为必须接受神的监察。
神、民分业的格局让理性具有必然性。人知道自己只是人，不可能依靠超自然力解决自己面临的问题，而只能依靠自身的理性来处理自身的事务，不管是私人事务还是公共事务。在这种压力下，人的理性将会发育、成长。不过，神的绝对性又需要通过其对人间不断呈现权威而自我肯定。因而，神、人之间又需要沟通。祭司，也即古人所说的祝、宗，恰恰就凭借着其关于神的专业知识，负责沟通神、民。因此，祝、宗之存在乃合理的信仰体系所必需的。透过这一相对理性的中介，人与天、神之间可以按照明确的仪轨进行正常而有效的沟通。民崇拜神，但不会对神提出不合理的要求。反过来，神也就不会对人提出不合理的要求。这个时候的神和人都是理性的。
在观射父看来，神与人之间这种关系乃健全的人间秩序的基础。因为，祭司属于“五官”，祭司借助神的权威保障整个治理秩序的稳定。祭司让万民崇拜大型共同体共同遵奉的神，这个神也会要求万民尊敬世俗的治理者。至关重要的是，这样的信仰体系培育了人民的“敬”的心态，这心态是“忠”和“信”这两种最为重要之德行的基础。忠和信乃人际间关系的一种状态，这种状态要求人们对于他人保持心灵的开放性。神灵则引领人们走出自我，人会按照神的要求看待自己。这样，人就会从自我中心的牢笼中抬起头来。由此，个人将会关注到他人之存在。而神灵对于人们提出的要求是共同的，这种共同性让人们相互产生信任，从而在必要的特定关系之中生成和发展忠与信两种伦理意识。没有对神的共同的敬，人与人之间就不可能产生忠与信。而一个共同体成员之间如果不存在底线程度的忠、信，共同体必然趋向解体。
历史上，果然发生了这样的情形——并且重复发生。观射父说，首先是少昊时代：
及少皞之衰也，九黎乱德。民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。
韦昭注：“少皞，黄帝之子金天氏。”少昊为黄帝之子青阳[22]。“九黎”大概属于比较野蛮的族群，其影响力在华夏世界突然上升，其非理性的信仰开始占据支配性地位。华夏信仰体系迅速返祖，专业祭司的权威被抛弃，甚至连巫师也成为多余的。现在，每个人都直接与神沟通。
可以想象，当神、人沟通是如此便利的时候，每个人必然无法抑制欲望的诱惑，基于自己琐碎的欲望和意志，对神提出各种非理性的要求。一旦人把神当成自己实现贪欲和意志的工具，神必然丧失崇高性。另一方面，面对人的贪婪，神也会堕落，同样变得贪婪，对人提出过分的要求。但当然，神不可能满足俗人那些过分的愿望。失望之余，人必会怠慢神，甚至污辱神。这样，如观射父所说，神、人杂糅后，人亵渎神，神轻忽人，神、人迅速走向互不信任，神丧失崇高性，人的信仰逐渐瓦解。
