老子之学说
传及著书
老子名儋，周之太史也，或云楚人。其出盖不可得而详云。江都汪氏中《老子考异》曰：
《史记·孔子世家》云：南宫敬叔与孔子俱“适周问礼，盖见老子云”。《老庄申韩列传》云：“孔子适周，（将）问礼于老子。”（按，老子言行，今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也。）夫助葬而遇日食，（然）且以见星为嫌，止柩以听变，其谨于礼也如是；至其书，则曰：“礼者，忠信之薄而乱之首也。”下殇之葬，称引周召、史佚，共尊信前哲也如是；而其书则曰：“圣人不死，大盗不止。”彼此乖违甚矣！故郑注谓古寿考者之称。黄东发《日钞》亦疑之，而皆无以辅其说。其疑一也。本传云：“老子，楚苦县厉乡曲仁里人也”；又云：“周守藏室之史也。”（按，周室既东，辛有入晋〔《左传》昭二十年〕，司马适秦〔《太史公自序》〕，史角在鲁〔《吕氏春秋·当染》篇〕。）王官之族或流播于四方。列国之产，惟晋悼尝仕于周，其他固无闻焉。况楚之于周，声教中阻，又非鲁郑之比。且古之典籍旧闻，惟在瞽史，其人并世官宿业，羁旅无所置其身。其疑二也。本传又云：“老子，隐君子也。”身为王官，不可谓“隐”。其疑三也。今按《列子》《黄帝》《说符》二篇，凡三载列子与关尹子问答[答问]之语，而列子与郑子阳同时，见于本书。《六国表》：“郑杀其相驷子阳”，在韩列侯二年，上距孔子之没，凡八十二年。关尹子之年世既可考而知，则为关尹著书之老子，其年世亦从可知矣。《文子·精诚》篇引老子曰：“秦楚燕魏之乐[歌]，异传而皆乐。”（按，燕，终春秋之世，不通盟会。）《精诚》篇称：燕自文侯之后，始与冠带之国。文公元年，上距孔子之没，凡百二十六年。老子以“燕”与秦楚魏并称，则老子已及见文公之始强矣。又，魏之建国，上距孔子之没，凡七十五年。而老子以之与三国齿，则老子已及见其侯矣。《列子·杨朱[黄帝]》篇载老子教杨朱事。《杨朱》篇：“禽子曰：‘以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。’”然则朱固老子之弟子也。子云：“端木叔者，子贡之世也。”又云：“其死也，无瘗埋之资。”又云：“禽滑厘曰：‘端木叔狂人也，辱其祖矣！’”“段干生曰：‘端木叔达人也，德过其祖矣！’”朱为老子之弟子，而及见子贡之孙之死，则朱所师之老子不得与孔子同时也。《说葬[苑]·政理》篇：“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。”梁之称王，自惠王始。惠王元年，上距孔子之没，凡百十八年，杨朱已及见其王，则朱所师事之老子，其年世可知矣……由是言之，孔子所问礼者，聃也。其人为周守藏室之史，言与行，则《曾子问》所载者是也。周太史儋见《秦献奎本纪》，在献公十一年，去魏文侯之没十三年。而老子之子宗为魏将，封于段干。《魏世家》：安厘王四年，魏将段干子请予秦南阳以和。《国策》：华阳（军）之战，魏不胜秦。明年，将使段干崇割地而讲。《六国表》：秦昭王三十四年，白起击魏华阳军。（按，是时上距孔子之卒凡二百二[一]十年。）则为儋之子无疑。而言道德之意五千（余）言者，儋也。其入秦见献公，即去周至关之事。本传云：“或曰，儋即老子”，其言韪矣。至孔子称老莱子，今见于太傅礼《卫将军文子》篇。《史记·仲尼弟子列传》亦载其说，而所云“贫而乐”者与“隐君子”之文正合。老莱子之为楚人，又见《汉书·艺文志》，盖即“苦县厉乡曲仁里”人（按，此字衍）也。而老儋[聃]之为楚人，则又因老莱子而误。故本传：老子语孔子：“去子之骄色[气]与多欲，态心
与淫志”，而《庄子·外物》篇则曰：老莱子谓孔子：“去汝躬矜与汝容知。”《国策》载老莱子教孔子语，《孔丛子·抗志》篇以为老莱子语子思，而《说苑·敬慎》篇则以为常枞教老子。然则老莱子之称老子（也）旧矣。实则三人不相蒙也。若《庄子》载老聃之言，率原于道德之意，而《天道》篇载“孔子西藏书于周室”，尤误后人。“寓言十九”，固已自揭之矣。
其与汪氏之说相反对者，则有仪征阮氏（元）之说，谓老子本深于礼，以《曾子问》及《史记》“孔子问礼”观之，可知。其所以厌弃礼法者，则由暮年心理上之反动而然耳。此说虽属可通，然出于想象，不如汪氏之说之本于事实，为不可动也。
老子之书分上下二卷。自思想上观之，则此种思想，经列子、庄子，一用于韩非，而再行于汉初，故其书之为古书，无可疑也。自文字上观之：（一）以书中多叶韵，足证其为古书；（二）以其并称“仁义”，似属孟子以后之作。然据《大戴记》《左传》，则曾子、左邱明已说“仁义”，不自孟子始。老子之生年距曾子、左邱明不远，则其兼称“仁义”，固其所也。又，此书文体简短纯一，为后人所插入者甚少，其为战国初期之书，当无疑义也。
形而上学
孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓“天”不过用通俗之语。墨子之称“天志”，亦不过欲巩固道德政治之根柢耳，其“天”与“鬼”之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子。其言曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。（《老子》二十五章）
道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（四章）
此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰“道”。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。而试问此宇宙之根本之性质如何？老子答之曰：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章）
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。（十六章）
以此观之，则老子之所（谓）“道”：惚也，恍也，虚也，静也，皆消极的性质，而不能以现在世界之积极的性质形容之。而恍惚虚静之道，非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也。曰：
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，一也。（第三十九章）
伦理政治论
宇宙万物无不相对者：天与地对，日与月对，寒与暑对，人与物对，皆相对的也。道者，宇宙万物之根本，无一物足与之相对者，故绝对的也。此老子所以称道为“一”者也。不独宇宙万物而已，人事亦然：有恶斯有善，有丑斯有美。故曰：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。（第三十八章）
又曰：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（第二章）
又曰：
大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。（第十八章）
又曰：
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去何若？（第二十章）
故道德政治上之理想，在超绝自然界及人事界之相对，而反于道之绝对。故曰：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁去义，民复孝慈。绝巧去利，盗贼无有。
此三者以为文不足。故令有所属。见素抱朴。少私寡欲。（第十九章）
又曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。（第三章）
其论有道者之极致，曰：
众人熙熙，（如享太牢），如登春台。我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。澹兮其若海。飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。（第二十章）
若人人之道德达此境界，则天下大治。曰：
小国寡民。使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡大之声相闻，民至老死不相往来。（第八十章）
此老子政治上之理想也。其道德政治上之理论，不问其是否[非]如何，甚为高尚。然及其论处世治国之术也，则又入于权诈，而往往与其根本主义相矛盾。其论处世术也，曰：
坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（第七十六章）
其论治国也，曰：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（第三十六章）
又曰：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。（第六十五章）
又曰：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（第五十七章）
程伊川谓：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极元妙处，后来却做入权诈上去。”可谓知言者矣。
（刊于1906年4月《教育世界》122号）
孔子之学说
叙论
伦理学者，就人之行为以研究道德之观念、道德之判断等之一学科也。为人间立标准、定价值，命令之、禁止之，以求意志之轨范，以知人间究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。故此学乃研究道德之学理者，知的而非实践的也。知与实行有别，知学理者不必能实践之，不知学理者或能实践之。盖以学理为知，实践关于意志故也。伦理学与实践道德之殊别如此。然善云伦理学纯为知的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？由纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益岂浅鲜哉？故学理与实践当相伴而不相离，实践之先不可不研究学理也。
泰西之伦理，皆出自科学，惟骛理论，不问实行之如何。泰东之伦理，则重修德之实行，不问理论之如何。此为实行的，彼为思辨的也。是由于东西地理及人种关系之异，又其道德思想之根本与道德的生活之状态亦异，故有此差别也。夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。但欲为此种研究，不得不先述中国先秦之二大思潮焉。
周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之“道”超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”；或云“有”，或云“无”，或云“盈”，或云“虚”，或云“强”，或云“弱”：皆为相对之矛盾观念，常保消极以预想积极者也。故其伦理及政治思想专为消极主义，慕太古敦朴之政，而任人性之自然，以恬淡而无为为善。若自其厌世的立脚地观之，则由激于周季之时势，愤而作此激越非社会的之言者也。孔子则反之，综合尧舜三代先王之道而组织之，即欲依客观之礼以经纶社会也。至其根本原理则信天命，白天道绎之而得“仁”，即从“天人合一”观以立人间行为之规矩准绳。故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
继彼幽玄之理想者为列子，列子之后有庄子。发挥此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。要之，儒与道之二大分派，对立于先秦之时，而传其二大思潮于后世。此外尚有墨翟唱“兼爱”功利之说，似儒家；杨朱唱利己快乐说，似道家；鹖冠子为折衷派；韩非子为法家等。诸子百家之说，纵横如云，灿然如星，周末之文华极一时之炳耀。是盖因成周封建政体之坏颓，唤起各人思想界之自由，洵可谓之为希世之壮观也！
老庄之说通行于两汉，至魏晋而大盛，其弊流于清谈，以任放旷达自喜，或作为神仙说，经六朝至唐时复大盛，至追谥老子为太上玄元皇帝。然而当汉之末也，佛教侵入，经三国至六朝之际，至于梁而最盛。其势力之伟大渐驾儒道而上之。入隋，遂有唱三教一致论者。其后复大盛于唐，经宋元明至今焉。
儒教因汉武帝之奖励，出董仲舒，而继先秦之思潮，回复秦火之厄。至西汉之末有扬雄者，合儒与道，立一家言。六朝之际，儒为佛老所抑。至隋有王通，用之作策论。有唐一代，唯韩愈一人维持之。经五代至宋，复勃然而兴，几有凌先秦儒家而上之之势。即北宋时二程子唱“性命穷理”说，南宋时经朱子手而大成，作“理气”论。同时有陆象山之“心即理”说。入明，而为王阳明之“知行合一”说。其后至国朝，考证学大行。故中国亘古今而有最大势力者，实为儒教。国家亦历代采用之。何则？儒教贵实践躬行，而以养成完全之道德政治家为目的，而有为之人才亦皆笼罩于此中故也。
