第五节人生术
儒家之知命，亦是一种人生术。今再以人生术为题目，略广论之。
好之意义，已如上述。若将好分类，则好可有二种：即内有的好（intrinsic good）及手段的好（instrumental good）。凡事物，其本身即是可欲的，其价值即在其本身，吾人即认其为有内有的好；严格地说，唯此种方可谓之好。不过在此世界，有许多内有的好，非用手段不能得到。凡事物，我们须用之为手段以得到内有的好者，吾人即认其为有手段的好。换言之，内有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但吾人可因之以达目的者。不过在此世界中，何种事物为有内有的好，何种事物为有手段的好，除少数例外外，全不一定。譬如吾人如以写字为目的，则写字即为有内有的好；如写信抄书，则写字即成为有手段的好。大概人生中之一大部分的苦痛，即在许多内有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往干燥无味。又一部分的苦痛，即在用尽干燥无味的手段，而目的仍不能达，因之失望。但因人之欲既多，世上大部分的事物，都可认为有内有的好。若吾人在生活中，将大部分有手段的好者，亦认为有内有的好，则人生之失望与苦痛，即可减去一大部分。“君子无入而不自得焉”，正因多数的事物，多可认为有内有的好，于其中皆可“自得”。此亦解决人生问题之一法也。
近来颇有人盛倡所谓“无所为而为”，而排斥所谓“有所为而为”。用上所说之术语言之，“有所为而为”即是以“所为”为内有的好，以“为”为手段的好；“无所为而为”即是纯以“为”为内有的好。按说“为”之自身，本是一种内有的好；若非如老僧入定，人本不能真正无为。人终是“动”物，终非动不可。所以监禁成一种刑罚；闲人常要“消闲”，常要游戏。游戏即是纯以“为”为内有的好者。
人事非常复杂，其中固有一部分只可认为只有手段的好者；然亦有许多，于为之之际，可于“为”中得好。如此等事，吾人即可以游戏的态度做之。所谓以游戏的态度做事者，即以“为”为内有的好，而不以之为手段的好。吾人虽不能完全如所谓神仙之“游戏人间”，然亦应多少有其意味。
不过所谓以游戏的态度做事者，非随便之谓。游戏亦有随便与认真之分；而认真游戏每较随便游戏为更有趣味，更能得到“为之好”，“活动之好”。国棋不愿与臭棋下，正因下时不能用心，不能认真故耳。以认真游戏的态度做事，亦非做事无目的、无计划之谓。成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的，有计划；即烂漫天真的小孩之游戏，如捉迷藏之类，亦何尝无目的、无计划？无目的无计划之“为”，如纯粹冲动及反射运动，虽“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，然以其为无意识之故，于其中反不能得“为之好”。计划即实际活动之尚未有身体的表现者，亦即“为”之一部分；目的则是“为”之意义。有目的计划，则“为”之内容愈丰富。
依此所说，则欲“无所为而为”，正不必专依情感或直觉，而排斥理智。有纯粹理智的活动，如学术上的研究之类，多以“为”为内有的好；而情感之发，如恼怒愤恨之类，其态度全然倾注对象，正与纯粹理智之态度相反。亚力士多德以为人之幸福，在于其官能之自由活动，而以思考——纯粹的理智活动——为最完的、最高的活动（参看第九章第十节），其说亦至少有一部分之真理。功利主义固太重理智，然以排斥功利主义之故，而必亦排斥理智，则未见其对。功利主义必有所为而为，其弊在完全以“为”为得“所为”之手段；今此所说，谓当以“所为”为“为”之意义。换言之，彼以“为”为手段的好，而以“所为”为内有的好；此则以“为”为内有的好，而以“所为”为使此内有的好内容丰富之意义。彼以理智的计划为实际的行为之手段，而此则谓理智的计划亦是“为”，使实际的行为内容丰富之“为”。所以依功利主义，人之生活多干燥——庄子所谓“其道太觳”——而重心偏倚在外；依此所说，则人之生活丰富有味，其重心稳定在内（所谓重心在内在外，用梁漱溟先生语）。
人生之中，亦有事物，只可认为有手段的好，而不能认为有内有的好。如有病时之吃药，用兵时之杀人等是。此等事物，在必要时，吾人亦只可忍痛作之。此亦人生不幸之一端也。
第六节死及不死
人死为人生之反面，而亦人生之一大事。《列子》云：“子贡倦于学，告仲尼曰：‘愿有所息。’仲尼曰：‘生无所息。’子贡曰：‘然则赐息无所乎？’仲尼曰：‘有焉耳。望其圹，睾如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。’子贡曰：‘大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。’仲尼曰：‘赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦，知老之惫，未知老之佚，知死之恶，未知死之息也。’”（《天瑞》）古来大哲学家多论及死。柏拉图且谓学哲学即是学死（《非都》，64节）。人皆求生，所以皆怕死。有所谓长生久视之说，以为人之身体，苟加以修炼，即可长生不老。此说恐不能成立。不过人虽不能长生，而确切可以不死；盖其所生之子孙，即其身体之一部之继续生活者；故人若有后，即为不死。非仅人为然，凡生物皆如此，更无须特别证明。柏拉图谓世界不能有“永久”（eternity），而却得“永久”之动的影像，时间是也（Timaeus，37节）。又谓人不能不死，而却亦得不死之形似，生殖是也。凡有死者皆尽其力之所能，以求不死。此目的只可以新陈代谢之法达之，生殖即所以造“新吾”以代“故吾”也。男女之爱，即是求生殖之欲，即所以使吾人于有死中得不死者。故爱之功用，在使有死者不死，使人为神（以上见《一夕话》，207、208节）。后来叔本华论爱，更引申此义（《世界如意志与观念》英译本第三册，336页）。儒家注重“有后”，及重视婚礼，其根本之义，似亦在此。孔子曰：“天地不合，万物不生；大昏，万世之嗣也；君何谓已重焉？”（《礼记·哀公问》）孟子曰：“不孝有三，无后为大。”盖人若无后，则自古以来之祖先所传下之“万世之嗣”，即自此而斩，或少一支；谓此为不孝之大，亦不为无理[2]。此等注意“神工鬼斧的生小孩”（吴稚晖先生语）之人生观，诚亦有生物学上的根据也。
宗教又多以别的方法求不死与“永久”。凡有上所谓宗教经验（参看本章第二节）者，皆自觉已得“永久”。盖一切事物，皆有始有终，而宇宙无始终，已如上述（参看第十二章二节）。故觉个体已与宇宙为一者，即自觉可以不死而“永久”。盖个体虽有终，而宇宙固无终；以个体合宇宙，藏宇宙于宇宙，即庄子所谓藏天下于天下，自无地可以失之也。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》）然此等不死，与上所说不死不同。上所说不死，乃以“我”之生活继续为主。此所谓不死，则不以“我”之生活继续为主。此种不死，且往往必先取消“我”，及“我”之生活继续，方可得到（如佛教所说）。上所说不死，可名为生物学的不死；此所说不死，可名为宗教的不死。
又有所谓不朽者，与上所说生物学的不死，又有不同。生物学的不死是指人之生活继续；不朽是指人之所作为，继续存在，或曾经存在，为人所知，不可磨灭者。柏拉图谓：吾人身体中充有不死之原理，故受异性之吸引，以生子孙，以继续吾人之生活。吾人之灵魂中，亦有不死之原理，亦求生子孙。创造的诗人、艺术家、制作家等之作品，皆灵魂之子孙也。荷马之诗，撒伦（Solon）之法律，及他希腊英雄之事功，皆为灵魂之子孙，永留后人之记忆，长享神圣的大名。此等灵魂之子孙，盖较肉体之子孙为更可尊贵（《一夕话》，209节）。中国古亦常谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，其所立即其精神之所寄，所谓其灵魂之子孙；其所立存，其人即亦可谓为不死。不过此等不死，与上所谓不死，性质不同，故可另以不朽名之。
不过人之所立，其能存在之程度，及后人对之之记忆之久暂，皆不一定。如某人之所立，烜赫在人耳目，但过数十年、数百年或数千年，其所立已不存在，后人已不知其曾有所立，则此人仍可谓为不朽否耶？就一方面说，此人所立已朽，其人亦即非不朽。但就别一方面说，此人亦可谓不朽。盖其曾经有所立，乃宇宙间一固定事实，后人之知之与否，与其曾经存在与否固无关系也。就此方面说，则凡人皆不朽。盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人，不能再使之无有。就此方面说，唐虞时代之平常人，与尧舜同一不磨灭，其差异只在受人知与不受人知；亦犹现在之人，同样生存，而因其受知之范围之小大而有小大人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能谓其不存在。能立德、立言、立功之人，在当时因其受知之范围之大而为大人物，在死后亦因其受知之范围之大而为大不朽，即上段所说之不朽。大不朽非尽人所能有，若仅只一不朽，即此段所说之不朽，则人人所能有而且不能不有者也。
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[1]幻想与理想之差别，乃程度的，非种类的。理想即幻想之较有系统、较合理、较有根据者。如柏拉图之理想国，莫尔（Moore）之乌托邦，实亦即空中之楼阁，特以其较有系统、较合理，故可不称为幻想，而予以理想之名耳。又理想一语有二义，参看第一章第一节。
[2]自生物学的观点言之，凡人之所生，无论男女，皆其“新吾”，皆所以代其“故吾”者。必有男子方可为有后，乃男统社会中之制度，无生物学上的根据。
