第一节文学美术
世界本非为人而设，人偶生于其中耳。人既生于此世界之中，一切欲皆须于其中求满足，于是一般艺术生焉。艺术者，人所用以改变天然的事物，以满足人自己之欲，以实现人自己之理想者也。在诸种艺术中，有所谓实用的艺术（industrial arts）者，以统治改变人以外之外界事物，使其能如人之欲，以为人利。如一切制造、工程，皆属此类。又有所谓社会的艺术（social arts）者，以统治改变人自己之天性，使人与人间得有调和。如一切礼教制度及教育等，皆属此类。此二种艺术，皆在所谓实行界中，皆须人之活动，使之实现于实际。
此世界既非为人设，故其间之事物，当然不能尽如人意。虽有诸种艺术之助，而人之欲终不能尽满足，人之理想终不能尽实现。即人与人之间，因其间关系复杂之故，亦常有令人不能满足之事。所以有“天下不如意事十常八九”之言，所以理想的往往与实际的成为相对峙之词也。然未得满足之欲，亦不能因其未得满足而随自消灭。依现在“析心术”说，吾人之梦及日间之幻想，所谓“日梦”（day-dream）者，即诸未得满足之欲，所以求满足之道。此诸欲在实行界中未得满足，乃不得已而建空中楼阁，于其中“欺人自欺”，亦所谓“过屠门而大嚼，虽不得志，聊且快意”者也。
空中楼阁之幻想，太虚无缥缈，虽“慰情聊胜无”，而人在可能的范围内终必欲使之成为较具体的较客观的。文学及美的艺术（fine arts）或曰美术者，即所以使幻想具体化、客观化者也。
诗对于人生之功用——或其功用之一——即是助人自欺。“用尽闺中力，君听空外音。”（杜甫《捣衣》）闺中捣衣之声，无论如何大，岂空外所能听？明知其不能听，而希望其能听，诗即因之作自己哄自己之语，使万不能实现之希望，在幻想中得以实现。诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之幻想，加以推测解释；亦可随时随地，依人之幻想，说自己哄自己之话。此诗与说理之散文之根本不同之处也。小说则更将幻想详细写出，恰如叙述一历史的事实然，或即借一历史的事实为题目，而改削敷衍，以合于作者之幻想。
有些欲之所以不得满足，乃因其与现行礼教相冲突。依佛鲁德（Freud）说，此被压的意欲，即在梦中，亦必蒙假面具，乃敢出现，盖恐受所谓良心之责备也。中国昔日礼教甚严，被压之欲多，而人亦不敢显然表出其被压之欲。所以诗中常用隐约之词，所谓“美人香草，飘风云霓”，措词多在可解与不可解之间，盖作者本不欲令人全知其意也。“诗序”所谓“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。发乎人之性者，欲也；先王之泽，压欲之礼教也。
小说与诗将幻想敷衍叙述，长歌咏叹，固已以言语表出幻想，使之具体化与客观化矣。然文字言语所描写，犹不十分近真。戏剧则实际的表演幻想，使之真如人生之一活动的事实。世界之有名的小说故事，多被编为戏剧；而人对于戏剧脚本，又多喜见其排演。盖非经排演，幻想不能十分的具体化与客观化也。
图画雕刻以较易统治之物质为材料，使吾人理想中之情景、事物或性质，得实际的完全实现。如道家所谓天然境界，其中本有好与不好；此外境情形，又不易统治使其完全合于吾人之理想。而画家则以较易统治之颜料与纸为材料，使天然境界之好的方面，完全独立实现，以为吾人幻想中游息之地。又如吾人所作佛像，多表现仁慈、恬静诸性质。此亦以较易统治之物质为材料，而使此诸性质得完全实现。文学图画等，除其内容，即所实现之幻想外，其形式中亦实现有吾人之理想的性质。如诗之音节所表现之谐和流利，即其一例。此即所谓形式美也。
小说戏剧等之作者与读者，多将其自己暗合于故事中之人物而享受其所享受。故其故事之空间、时间及其人物之非主要的性质（即论理学上所谓偶德［accidents］与常德［property］相对）则均无关重要。即此等人物，此等事情，即可动人；其所以动人，乃其“共相”。至于形式美所表现之性质，则尤系“共相”。所以叔本华谓美术作品所代表，乃柏拉图的概念也。
人之所以亦愿作悲剧看悲剧者，盖有许多性质，如壮烈、苍凉等，非悲剧不能表现。且人生之中，本有许多苦痛；人心中之苦痛，又必得相当发泄而后可。人之所以常诉苦者，盖将苦诉而出之，则心中反觉轻快。契诃夫小说中之老人，见人即诉其丧子之苦，其一例也（契诃夫《苦恼》，见《现代评论》第一卷六至七期）。太史公曰：“屈平疾王听之不聪也，谗馅之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。”（《史记·屈原贾生列传》）此世界中，本有许多不平之事，又加以死亡、疾病，诸天然的不好之压迫。深感此诸苦者，本其穷愁抑郁之气，著之于诗歌戏剧诸作品。而他知人生之苦痛或曾身受之者，亦观玩赏鉴，而洒一掬同情之泪焉。经此发泄，作者与观者之苦痛，乃反较易于忍受矣。
总之，文学美术作品，皆人之所为，以补救天然界或实行界中之缺陷者；故就一方面说，皆假而不真，人特用之以自欺耳。《中庸》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”道德家多恶自欺。不过自欺于人亦是一种欲。依上所说，凡欲苟不与他欲冲突，即不可谓恶。譬如小孩以竹竿当马，岂不知其非真马？但姑且自以为真马，骑而游行，自己喜笑，他人亦顾而乐之，正不必因其所骑非真马而斥其虚妄自欺也。文学美术所代表非现实，亦自己承认其所代表非现实；故虽离开现实，凭依幻想，而仍与理智不相冲突。文学美术是最不科学的，而在人生中却与科学并行不悖，同有其价值[1]。
第二节宗教及宗教经验
所谓神话，及原始的宗教，亦为人之幻想之表现，其所说亦多自己哄自己之语。其所以与文学异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。如耶教《旧约》之《创世记》，若以文学的眼光观之，本一极有趣的文学作品；但《创世记》自以为其所说为字字皆真，宗教亦以之为字字皆真，此其所以成为神话与迷信也。
但较进步的宗教，则除神话外，尚有其“神学”，其所说诸道理，亦皆有相当理论的根据。本书所谓损道诸哲学，皆以为在原初过去之时，有一合于吾人理想之世界，主张将现世或现世之一种境界去掉，以复于初。此类诸哲学又多主张上帝（不论何种上帝）存在，灵魂不死，意志自由。多数宗教之根本主义，多为此类哲学。所以西洋哲学史家多谓此类哲学为“宗教的哲学”也。每一宗教对于宇宙及人生，皆自有其见解，又皆立有理想人生，以为吾人行为之标准。故宗教与哲学，根本无异，不过宗教之中，掺有神话，及由之而起之“独断”（dogma）及仪节形式，而哲学则无之，此其异也。如佛教中之纯理论的部分是哲学，而其中所说释迦牟尼之种种异迹则是神话。合此哲学与神话及诸种种仪节形式，于是佛教乃成为宗教。近来国人对于孔学是否宗教之问题，大有争论。若依以上所说判定之，则吾人当问讨论此问题者是否承认纬书中所说孔子之种种异迹是真。如承认其是真，则以之合于孔子之哲学，当然可成立一孔教，否则孔学固亦只是一哲学而已。
吾人可说，神话乃含有迷信之文学，较进步的宗教乃含有神话之哲学。今人以宗教中含有迷信之故，多反对宗教而主张废除之。其实宗教之诸成分，皆自有其价值，吾人只须另用一副眼光分别观之，另用一副态度分别对待之，即已可矣。吾人诚能视宗教之神话为文学，视宗教之神学为哲学，视随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐等为美术，如由此观察，则诸大宗教皆成为文学、哲学、艺术之综合矣。在此观点下之宗教，对于人生，当能增其丰富而不益其愚蒙。如因宗教之中混有迷信，故一切关于宗教之物，皆必毁弃；此则如“煮鹤焚琴”，不免“大伤风雅”矣。自清末以来，国内佛寺佛像之见毁者颇多，此皆功利主义及理性主义之过度也。
人因情之所至，有时不得不信其平日所不愿信者，以自慰安。如蔡孑民先生祭蔡夫人文云：“死而有知耶？吾决不敢信。死而无知耶？吾为汝故而决不敢信。”（原文记不甚清，大概如是）因所爱之故而信死者之有知，而又自认其所以信死者之有知，乃因其所爱者之故。此等信仰，虽凭依幻想，而仍与理智不相冲突。此等态度，亦即是诗的态度。宗教中无理论根据之“独断”，吾人亦可以此种态度对待之。即吾人于情之所至，不得不信之以自慰安之时，则即信之亦可，但同时须知吾人所以信之之故耳。此犹如小孩信其所骑之竹竿为马，聊以自欺。然此种自欺，对于人生，固有益而无害也。
至于宗教之仪节形式，其可以实现吾人之幻想，与戏剧同，故亦不必废。吾人即以戏剧视之可耳。儒家视丧祭甚重，为设仪式亦繁。但其对于仪式之态度，似亦如此所说，如孔子云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）所谓“如”者，不必其有也，姑认其为有耳。祭之前必斋，“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”（《礼记·祭义》）。孝子欲见其亲而不得，故纵其幻想，以想像其人，于祭之时，即认其亲之“如在”，而仿佛见之焉。至于普通宗教之祈祷、膜拜等，多可以使吾人某种幻想得似真实之实现，皆以戏剧视之可也。人有需宗教仪式以满足其幻想者，亦有不需之者。此亦犹人有需戏剧有不需戏剧。皆宜听其自由，使各得其所得，不能立一标准使之必从，亦不必立一标准使之必从也。
总之人生不少不如意事，故吾人不得不以种种方法，自己哄自己，使不能满足之欲，得有类似的满足。文学、美术既不可废，宗教亦可视为文学、美术。必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。
以上所说，俱就所谓“积极的宗教”（positive religion）而言。此外又有所谓宗教经验，在此经验中，经验者觉如大梦之醒，见此世界真为虚幻，其外另有较高的真实；又觉其自己之个体与“全”（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。承认此种经验是真，而加以解释者，多先设一唯心论的宇宙论之假定。吾人以为吾人可认此种经验是真，而不必设唯心论的宇宙论之假定。庄子及斯宾诺莎之哲学，似亦同此见解。依上所说之宇宙论，一切事物常变而宇宙不变（参看第十二章二节），故一切事物皆可谓为虚幻而宇宙则必是真实。庄子云：“至人无己。”（《庄子·逍遥游》）凡能有宗教经验者，必先去“我见”，使至于“无己”；至于“无己”，则其个体已与宇宙合而为一。既与宇宙合一，则其观察事物之观点，可谓已至一较高阶级；故于其时可真见一切事物之为虚幻而宇宙全体之独为真实也。
问：吾人若不承认唯心论的宇宙论之假定，若何可承认个体与宇宙之能合而为一？答：所谓相合，乃就知识论上言之，非就本体论言之。就知识论上言之，人若直觉其与“全”相合，则即真与“全”相合矣。庄子云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）吾人之肉体，本为许多部分所合成，吾人所以觉其如一体者，以吾人只觉其同而不觉其异也。至于家族、社会、国家，吾人如亦只觉其同而不觉其异，则亦觉其为一体。若一人对于宇宙，亦只觉其同而不觉其异，则万物岂不即其人之个体，而其人之个体岂不即与宇宙合而为一耶？此所谓“至人无己”，不作分别之极致也。
总之，有人之有此等经验，乃为事实。有此经验之人，觉其经验之中，有最高的真实及最大的幸福，亦为事实（参看William James：The Variety of Religious Experience），亦有人谓此等经验，乃梦幻“错觉”，或由于神经病。但吾人即承认此言，亦不能将“存在判断”（existential judgment）与“精神判断”（spiritual judgment）混为一谈（同上，4页）。我们即承认此经验之低的来源，而仍应承认其高的价值。我们即不以之为求真理之路，亦应以之为求幸福之路。换言之，我们即不于其中求真，亦应于其中求好。
