第一节亚力士多德与柏拉图之异点
在其《后物理学》（Metaphysics）中，亚力士多德谓，依一切思想家所说，则必有与智慧——最高的知识——相反对者[1]，但依彼所说则不然（《后物理学》，1075）。此即亚力士多德之哲学与柏拉图之哲学之大不同处。盖依柏拉图之“两世界系统”，不但有与“智慧”相反对者，而且此反对者正即此世界之自身。柏拉图于此现实世界之上设一理想世界，而亚力士多德则正欲证明此现实世界即是理想世界。文德班云：“柏拉图之伟大，在其两世界之说，而其弱点亦正在此。亚力士多德之根本思想则为，此超感觉的概念世界与感觉世界，是一非异。”（Windelband：History of Ancient Philosophy 英译本，247页）亚力士多德有《论哲学》（Concerning Philosophy）一文已佚，但西塞禄（Cicero）曾引一段云：
试设想有人长在地下居住，其所居之处甚好，光线亦佳。其中陈设，有刻像及图画，又凡吾人所认为有福的人之供给，此地下应有尽有。假使此地下诸人，永未曾到地面之上，但对神之存在，自恍惚的传说中，略有所闻。假使一日此地开放，此地下诸人，可自其闭藏的居处，升而至于吾人所居之所；假使他们向前忽见其前之地、海、天，以及云之片段、风之强烈；假使他们又见日而知其伟大及其工作，知其能造日（日夜之日）又在日中放满天之光……他们真将信诸神之存在，而此诸工作皆源于神也。（Cicero：De Nature Deorum，卷2）
此段与柏拉图《共和国》中地穴之喻（参看第三章第七节）可谓极相似，但其间有大不同在焉。柏拉图以穴喻现实世界，而依亚力士多德，则吾人所居之现实世界，正即理想世界。依亚力士多德，只有一世界，一最好的世界。此亚力士多德与柏拉图根本不同之处也。
第二节概念在亚力士多德哲学中之地位
亚力士多德对于柏拉图之概念说，多所批评，然在其自己之哲学中，概念仍占重要地位。其所谓“要素”（essence）、“本质”（substance）及“形式”（form）实即柏拉图所说之概念[2]。今试察亚力士多德所说要素之性质：第一，亚力士多德说，严格地说，只“要素”可是天然。
自以上所说，显见天然即是原始（primary）；且依其严格的意义，天然即是诸物之要素，其自身是运动之源者。物质（matter）之所以可称为天然者，以其能受此也。变化生长之程序之所以可称为天然者，以其运动乃自此出也。依此意义，天然是天然的事物之运动之源，此源潜藏的或现实的在天然之中。（《后物理学》，1015）
第二，要素永久存在，无生无灭。
本质有二种：具体的事物，及其公式（原注：我意谓本质之一种，是带物体之公式，其他一种则是公式之在其普通性质）。第一种之本质可有毁灭（原注：因其能有生故）。但公式则不可毁灭，因其无生故（原注：屋之存在非生出；所生出者，“此”屋而已）。（《后物理学》，1039）
第三，所谓“形式”，是不动的。
但形式……乃动的物之动之终端，是不动的，如知识与热是。热非一活动，是活动者乃“发热”（heating）。（《后物理学》，1067）
第四，所谓“本质”先于个体而存在。
凡吾人谓一物在先，此先字有许多意义。但无论依何意义，本质皆是在先——（一）在公式，（二）在知识之次序，（三）在时间。（《后物理学》，1028）
盖“形式”既为起动之源，一切个体之生长变化既皆是以其形式为目标（亚力士多德《物理学》，第2卷，第7节），则形式当然先个体而存在也。形式既先个体而存在，亦必曾与个体分离而独存。此第五点也。
亚力士多德所说要素既有此诸性质，则诚亦无别于柏拉图所说之概念矣。然亚力士多德对于柏拉图之概念说，又何为多所批评耶？亚力士多德盖非批评柏拉图之概念说，而实乃批评柏拉图之两世界系统也。柏拉图以概念为独在理想世界之内，而此世界中之具体的诸物，不过概念之模仿品而已。理想世界乃醒的真实，此世界乃其如梦的影。此亚力士多德所不以为然者也。依亚力士多德，物之要素，虽有上述诸性质，然要是“物”之要素，故不能无与于此世界。故一方面概念引起个体之动，而一方面个体之动，亦所以实现概念。一切概念仍是概念，但必须在此世界而已。
第三节爱与终因
柏拉图视此世界，如一瀑流，终日变化，无有停止，而概念世界，则永久如一，无有变动。依亚力士多德所说，则此世界，诚如一瀑流，但非无目的之瀑流。天然是动，动即是潜藏的（potential）物之实现（亚力士多德《物理学》，第3章，第1节）。如鸡卵乃一潜藏的鸡，其生长变化，即所以变为现实的（actual）的鸡，换言之，即所以实现鸡之形式，鸡之概念也。所以一切物之生长变化，皆有目的。其目的即在实现其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其终因也。每一概念，即是一好，可比于“欲望之对象及思想之对象，能动物而不为所动”。“终因是：（一）为其故而有活动者，（二）为活动所以为目的者……终因为被爱而引起活动，即以其所动，引动一切。”（亚力士多德《后物理学》，1072）此即谓概念如欲望之对象，可欲可爱故即为好；因其可爱，故能引起活动，活动即所以得可爱的好也。一切活动，皆是爱力。此亚力士多德所说之爱也。“凡爱好者，皆欲得之。”（柏拉图《一夕话》［Symposium］，204）此柏拉图之言；亚力士多德之意见，盖亦相同（参看第三章第六节）。但依柏拉图，诸概念及绝对的好，皆不在此世界；只曾经哲学的修养而复返于理想世界者，可见绝对的好及诸物之形式而有之。依亚力士多德，则此世界即是理想世界。此世界之不断的变化，正是爱之表现。以此爱力，而潜藏（potentiality）与现实（actuality），潜藏的好与实际的好，乃相连贯。物之终因是“理，而理亦诸物之起点；人为的物及天然的物皆然”（亚力士多德De Partibus Animalium，639）。故“理”为一切物之终始。概念非只在理想世界之中；此世界诸物，亦非仅其模本。概念正是诸物之形式，亦即其生长变化之目的。故依柏拉图所说，则理想的与实际的分开；依亚力士多德所说，则理想的即实际的，或实际的即理想的。因概念即在此世界之故，即与概念相对之“物质”（看上节注），亦复是好。亚力士多德云：
若物质即是潜藏的诸物，如吾人所说，例如实际的火之物质即是潜藏的火，如此则不好亦正是潜藏的好。（《后物理学》，1902）
所以在亚力士多德之哲学中，更无与“智慧”相反者。“诸物之次序，是天然中之可能的最好的。”（亚力士多德《伦理学》，第1章，第10节）
第四节所谓上帝
世界诸物，虽各有其终因，然亦非纯为其自己而存在。在此世界之中，“植物乃所以为动物用，动物乃所以为人用。人用家畜且以之为食料，又用野畜为食料或以之作别用，例如以之为衣料或别种器具”。“凡较低者皆为较高者而存在，此在天然界及人为界皆是一显著不变的规则。”（亚力士多德《政治学》，第1章，第9节）在亚力士多德哲学中，形式与物质，皆系相对的而非绝对的。例如就砖瓦而言，则土为物质而砖瓦为形式；就屋宇而言，则砖瓦为物质而屋宇为形式。对于动物，则植物为物质；对于人，则动物又为物质。凡较低者皆是较高者之物质，较高者皆为较低者之形式。盖此世界之全体乃一有机体的整个，合世界之诸物，乃成此世界之一大物也。故此世界之全体，亦自有其质因与终因。此世界中之物，皆世界之物质，世界之质因也。在此世界中，一切皆向一共同目的（亚力士多德《后物理学》，1075）；此共同目的即一切物之公共的好，亦即世界全体之终因、式因、力因与概念也。此世界之终因，即名曰上帝。
哲学史家对于亚力士多德所谓上帝及其对于世界之关系，颇多争论。但依亚力士多德《后物理学》中所说及其哲学之普通倾向，则其所谓上帝，实即世界之终因；上帝与世界之关系，亦正如一他物之终因与其他物之关系也。亚力士多德以上帝为最先动者。盖一切终因，皆能起动，但其他终因，皆是相对的，独世界之终因，乃最高绝对的终因。世界诸物皆为此共同目的共同的好而动，故上帝是最先动者也。上帝又为至好，盖一切终因皆是好，但其他终因，既皆是相对的，故其好亦为相对的。上帝是最高绝对的终因，故亦为至好也。上帝又为最现实的。盖一切终因皆复可视为质因，换言之，即一切形式皆复可视为物质。物质为潜藏的诸物，皆有所实现，而上帝乃最高绝对的终因，更无所实现，故为最现实的也。上帝又只思想（thinking on thinking［即以思想为思想之对象］），而无以外所思（即不以他物为思想之对象）。盖一切形式，皆是“欲望或思想之对象”（参看上节），但其他形式，亦或为物质，故亦有其所欲所思之较高的形式。上帝为最高绝对的形式，故更无较高者以为其所欲所思之对象也。唯其如此，所以为自足而完全。上帝又绝对地不动。盖一切终因皆“动物而不为所动”，但其他形式亦或为物质，为物质则为形式之所动矣。上帝是最高的绝对的终因，更无能动之者，故为第一动者而自身永不动也。
故亚力士多德所谓上帝，非耶教所谓上帝，其哲学亦非普通所谓有神论。盖其所说上帝，非有人格者，而乃一“诸天及天然世界所依”之“原理”（亚力士多德《后物理学》，1072）。此上帝即是柏拉图所说之“好之概念”。不过依柏拉图说，好之概念只为理想世界之管理者，至于感觉世界之管理者，则不过“好之儿子”（谓日也，《共和国》，506，参看第三章第四节）而已。依亚力士多德，则此好中之好，正是此世界之终因。上帝如一领袖，世界如一军队。“宇宙性质中所包之好或至好，在于宇宙之秩序，亦在于其领袖。”（亚力士多德《后物理学》，1075）唯有此共同的终因，所以世界诸物，皆连合而成一调和的统一，而此世界乃成一有机体的整个也。
第五节灵魂与肉体
在大宇宙（macrocosm）中，上帝为世界之概念；在小宇宙（microcosm）中，灵魂为肉体之概念。灵魂与肉体之关系，亦正如上帝与世界之关系。亚力士多德谓灵魂乃肉体之力因、终因及式因（亚力士多德《心理学》，412）。又谓“灵魂必是一真的本质”，为“决定肉体之形式”，为“肉体之完全的实现”（同上）。又设譬云：
如眼有生命，则“见”即其灵魂。因“见”乃表现眼之概念之真实，而眼之自身，则不过“见”之物质根据而已。如眼不能见，则已不成其为眼。即仍名之曰眼，亦不过虚有其名，如石上所刻，图中所画者而已……又如“利”是斧之完全实现，现实的“见”乃眼之完全实现，故“醒”亦可谓系肉体之完全实现也。“见”非仅是眼之活动，而实亦眼之内的能力；谓灵魂为肉体之真的实现，其义亦如此。肉体不过系物质的材料，灵魂与之以真实。正如眼是瞳子与其“见”，故活的动物，亦同时是肉体亦是灵魂。（亚力士多德《心理学》，412）
此谓肉体之于灵魂，正如眼之于“见”，斧之于“利”，不可分，亦不能分也。范缜《神灭论》云：“形者，神之质；神者，形之用……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。”（《梁书》，卷四十八）此意与亚力士多德所说正同。
此所说灵魂与肉体之关系，与柏拉图所说亦异。柏拉图之大宇宙既有二分，其小宇宙亦有二分，依其说，则灵魂之在躯壳，正如人之处于牢狱，日思逃逸，唯恐不速。依亚力士多德所说，则灵魂正是肉体之形式，肉体之实现。如此则灵魂肉体，本是一物之两面；灵魂固善，肉体亦非恶也。
