亚当·沙夫（Adam Schaff，1913—2006），东欧新马克思主义重要代表人物，波兰著名哲学家。1913年出生于波兰的利沃夫（Lvov，在苏联境内），早年在巴黎政治经济学院攻读法律和经济，并在波兰学习哲学，1945年在莫斯科获苏联科学院哲学研究所博士学位，回国后在罗兹大学任教授，1948年起在华沙大学任教，担任哲学教研室主任，1952年成为波兰科学院通讯院士，1961年成为波兰科学院院士。1955～1968年间，沙夫任波兰统一工人党中央委员，先后任科学院哲学和社会学研究所所长、哲学和社会学学会主席，1963年因与波兰统一工人党党中央关系恶化而辞去有关领导职务，后到维也纳任社会科学欧洲中心理事会主席，1972年后成为“罗马俱乐部”最高成员之一，1980年任罗马俱乐部执行委员会主席，并在国外一些大学任客座教授，先后被授予美国密歇根州安阿伯大学名誉博士称号、巴黎大学博士学位、法国南希大学博士学位等。20世纪80年代初，沙夫因批判苏联和东欧现存的社会主义制度，于1984年被波兰统一工人党开除出党。
沙夫是东欧新马克思主义中的长寿者，一生著述颇丰，主要著作有：《概念和词》（1946）、《马克思主义理论入门》（1947）、《马克思主义哲学的产生和发展》（1949）、《马克思主义真理论的若干问题》（1951）、《历史规律的客观性》（1955）、《语义学引论》（1962）、《人的哲学》（1962）、《马克思主义与个体》（1965）、《历史与真理》（1970）、《语言和认识》（1973）、《历史和真理》（1976）、《结构主义和马克思主义》（1978）、《作为社会现象的异化》（1980）、《论共产主义运动的若干问题》（1981）、《微电子学与社会》（1982）、《今天的波兰》（1984）、《认识理论中的移情作用》（1984）、《信息社会》（1995）、《全球人道主义》（2001）、《关于社会主义的思考》（2001）等。
沙夫的研究涉猎众多领域，著述也包含各种不同的哲学问题。同大多数东欧新马克思主义者一样，沙夫在其理论生涯中经历过重大转变，从原先的正统的马克思主义者或斯大林主义者转变为非正统的新马克思主义者。人道主义批判理论是东欧新马克思主义的共同的理论特征和价值追求。在这方面，沙夫通过对社会主义条件下人的生存问题、人的地位、人的异化等问题的探讨，提出了社会主义的人道主义的设想。他从探讨人和人道主义问题入手，转而以马克思的异化理论为根据，对现存的社会主义制度进行批判，最后试图揭示国际共产主义运动的前景和命运。沙夫后期直接参与了罗马俱乐部等国际学术组织的活动，直接探讨科学技术发展背景下人类所面临的重大理论问题和现实问题，如生态问题、微电子学等高新技术对于社会发展的影响问题等。本书选用的三部分内容主要集中于沙夫20世纪60～80年代关于马克思主义和社会主义的理论和现实问题的思考，其核心思想是社会主义人道主义。
《人的哲学》发表于20世纪60年代初，沙夫从存在主义在波兰流行这一现象入手，探讨哲学人本学或人道主义问题。他认为，存在主义之所以能够成为时髦，能够“在马克思主义哲学界中成为一种现实力量”，是因为“个人的概念”，即人的问题“是每个存在主义流派的中心问题。不是本体论问题和认识论问题，而恰恰是人的问题、人道主义问题才是它们的中心问题”。沙夫认为，存在主义抓住了一个十分根本的问题，它关注人的存在、人的自由和人的困境。但是，它只是正确地提出了问题，而对这一问题的解答却使它陷入主观主义和唯心主义的错误之中。因此，沙夫认为，问题不在于以存在主义取代马克思主义或者像萨特那样试图将二者结合起来，而是要把人的问题当作马克思主义的中心问题，并给予正确的解答。沙夫断言，事实并非像人们想象的那样，似乎在马克思主义中从来没有人的问题，没有个人的作用与地位。实际上，青年马克思的全部异化问题就是研究人的问题的，只是在后来的马克思主义发展中，人的问题被忽略了，由此造成了所谓马克思主义中的“人本学空场”。本书选用该书的第二部分“人的哲学”。
《作为社会现象的异化》是沙夫于20世纪80年代初以异化理论为基础进一步发展社会主义人道主义的重要著作。沙夫强调异化理论在马克思思想中的重要地位，“第一，我想说明，异化理论并不是什么马克思的尚不成熟的思想，而是与马克思的真正思想存亡攸关的问题；第二，我想说明，异化理论是我们的马克思主义理论和实际革命活动的重要支柱之一”。他不但肯定异化理论在马克思思想体系中的核心地位，而且还强调这一理论的现实意义，将之运用于对社会主义的分析。沙夫关于异化问题的探讨主要包含两个方面：一是对异化和异化现象本身的阐述，二是对社会主义条件下的异化现象的揭示。本书选用的“马克思异化理论的概念系统”是该书的一部分，沙夫在这里通过异化和自我异化，以及探讨异化、物化和商品拜物教之间的关系，系统地阐述了异化理论的主要范畴体系。
《论共产主义运动的若干问题》是沙夫20世纪80年代初的另一部产生重大影响的著作。在这里，沙夫以社会主义异化论为依据，具体揭示了国际共产主义运动的危机状况、可能的命运及其出路。沙夫认为，目前共产主义运动处于十分复杂的历史境地。一方面，“在未来的二十年中，在高度工业化的国家里，将不可避免地发生具有社会主义性质的社会政治变化”；而另一方面，“共产主义运动目前处于危机之中，这至少将妨碍它在这一总的发展趋势中发挥其积极作用”。具体说来，沙夫认为，以微电子学、微生物学、核能等为主要内涵的新的工业革命（第二次工业革命）将导致资本主义形态，以及资产阶级和无产阶级的消失。这样就为人类提供了新的机遇，带来了新的和真正的革命形势，使人类有可能真正实现自己的目标：“建立一个经济结构具有社会主义性质的，政治上层建筑是民主的，其本质是人道的社会。”在沙夫看来，共产主义本应是实现这一目标的运动，但它目前正处于深刻的危机之中。沙夫把这一危机称为“革命的异化”或“和平的反革命”。沙夫在该书中以当时的波兰危机为范本，集中探讨了“革命的异化”现象。本书选用了《论共产主义运动的若干问题》的部分章节。
人的哲学[1]
一、人的命运是哲学的对象
生活的意义是什么？人在许多可能的行为中作出选择的决定，是自由的吗？所谓决定的自由，应该怎样正确地理解？个人对他自己所作的决定，特别是在那些包含着矛盾的情况下，负有什么责任？任何一个决定，从某种观点看来，导致我们认为积极的结果，但在同时，从另一种观点看来，却导致消极的结果，在这种情况下，该怎么办？我们有什么方法可以评价我们的行动的价值？已经有这种方法了吗？如果已经有这种方法，那么我们应该怎样生活，才能使我们的行动得到积极的评价？因此，个人对社会和对周围世界应该有什么样的行为准则？
以上是从许多问题中挑选出来的几个问题。在某些人看来，这是一堆莫须有的问题，一堆愚蠢的问题，它们在哲学上是没有任何存在权利的；而在另一些人看来，它们不但是一些根本问题，而且是哲学工作的唯一内容。我们不必大老远地回到历史中去寻找这两种极端态度的代表人物，在现代就有这样两种倾向表现着：一方面是新实证主义，另一方面是存在主义。在哲学思潮中还有更多这样的两极分化，但这次我们是从哲学对象本身这个角度来分别的。这一分化至少使某一部分哲学家抱有一种信念，认为哲学史是一部愚昧史。这样一种信念对他们自己的学派来说也是不甚光彩的。显然，得出这种判断的立场是不受批判的，因为这种立场是自然而然地被认为是正确的。由于这种在哲学家之间散播的对其他哲学思潮也不甚光彩的信念，依据互惠的原则，就有令人得出非建设性结论的危险，即认为大家都是正确的。从某种意义上说这也是对的。每个哲学家都给自己播下这粒怀疑论的种子，这倒也不错，虽说我倾向于认为这种要求是过分了些。
哲学家们对上面所提出的问题的回答的两种态度是有历史根源的。在历史告诉我们的这种分歧中，最有意思的是伊奥尼亚派和苏格拉底派之间的分歧。这种称呼显然在这里具有一种假设的性质，尽管形成这些称呼的流派或个人真是代表了上述令人感兴趣的不同哲学观点。伊奥尼亚派是第一批——从欧洲文化上看来——把哲学的对象看作对支配着世界各种现象的规律的研究的哲学家。苏格拉底则相反，用西塞罗的话来说，他把哲学引到人间的茅屋之下，把哲学的对象看作研究人应当如何正当地生活的道理。他不是第一个，但是他坚持这个观点到极点；他的历史性的光荣使我们可以用他的名字来称呼这个流派。这两个流派在整个哲学史中很活跃，虽然它们很少表现为完全互相否定的敌对立场的纯粹形式。新实证主义和存在主义（尤其在萨特存在主义的形式下）则是例外，它们彼此以明确的方式表示出争论点的真正性质。
我们一开头所列举的那些问题，在哲学上已经得到论证了吗？换言之，是否可以认为已建立了这样一种哲学观点，按照这种观点，个人的命运，个人在各种境遇中的行动方式，以及给予这些行动方式的评价，可以成为哲学的对象吗？我们在这里感兴趣的就是这方面的争论。
现在我们来着手考察这个问题本身，以便了解它所包含的意义。
当我们问到某些问题是否能够成立，或者是否有意义——在这个词的广义上——时，同时必须考虑到和解决这个疑问有关的前提。
我们应当考察，哲学有没有提出这类对人至关重要的问题的权利。应当研究，这是不是一种哲学的空想，是不是一种脱离人的根本利益和需要的思辨。正是在这种意义上，我们说，像探求“一枚别针头上可能有几个天使”这类问题的性质是思辨的、形而上学的。但是，关于生活的意义或者人在行为中作出决定的自由的问题，无疑地具有完全不同的性质，虽然对这些问题提出的答案也往往陷入思辨和形而上学的迷雾中。至于这些问题本身，则在人的生活实践中有极强固的根据。毫无疑问，对人来说，除了在各种情况下如何正当地生活这个问题，再没有更实际的问题了。如果接受这个前提和与它相联系的标准，那么，那些使我们感兴趣的问题就无可否认地显得是哲学观点有权解决的了。
但是，也可以从另一角度来看看这个问题，这个角度是那些拒绝把个人命运看作哲学对象的人尤其感兴趣的。一个问题确实可以从现实的人的关心和需要出发，它在人的实践中有其根据；但是，从它的性质来说，如果它要求像科学思想那样正确地解决，那仍然是不可能的。从自命为一种科学的哲学观点来看，这一类问题是不允许的，因为它们提得不对，所以也是不能解决的。正因为这样，所以新实证主义认为这些只是合乎文法的、莫须有的、愚蠢的问题，他们把一切伦理——在这个词的广义上——问题归到只和情感问题有关的诗的领域，而把它们排除在科学研究之外。让我们仔细考察一下这种观点和支持这种观点的论据吧！
首先，说某种哲学态度是科学的、和另一种非科学的哲学态度相对立的，这是什么意思呢？
对这个问题可以有各种解释，也可以接受或抛弃某种解释。但二者必居其一：我们之所以承认一种学说具有科学性，或者是承认它的论证合乎真理，或者是承认这种学说所据以得出这些论证的方法是正确的。
在第一种情况下，表现着两种可能性：这种学说的论证要具有科学性，必须或者它包含着绝对真理，或者它包含着相对真理，即与人类认识的历史条件所制约的水平相适应的部分真理。
建立绝对真理，是各种思辨哲学的形而上学体系的本来企图。这种企图是和任何科学发展的经验相反的，以致直到今天没有一种重要的哲学学说能够证明这种企图是合理的。
如果，相反地，我们对一个学说的理论的要求缩小到只是证明相对真理（在上面所说的这个词的意义上），那么我们就会发现这样一种情况：我们很难否认各种不同的学说的某些个别论点中有着相对真理（在这里，争论只可能发生在对世界的认识的正确程度上）。在这种情况下，由于哲学论点并不服从一种严格的裁判标准这个一般的特点，更难用一种简单的方式来解决这种争论。仅仅根据这种观点而认为任何一个论点都是没有根据的，那就每一次都有陷入主观主义的危险。从科学的观点来看，这是十分危险的事情。所以，也不能因此就转到新实证主义。
