到了与道合一的阶段，生死的问题，就是次要问题了。此时，庄子主张参破生死，乐天知命。他认为，生、死是一种自然现象，如四时之代谢。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”（《知北游》）生与死都是“气化”的结果。所以，庄子对生死的态度是，活着时顺应自然，死时也安祥坦然。在精神与形体的关系上，他承认“其形化，其心与之然”（《齐物论》）。为此，要着眼于心，追求生命的意义。他认为，生与死，从得道的高度来看，都是命的体现。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）这一切都非人力所能改变，都是由命运所使然。既然这样，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人世间》）庄子把听天由命提到“至德”的高度，主张“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》）。
生是气聚的结果，死是气散的结果，生死均是自然的天理。他还说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也”（《大宗师》）。他把死生看作如日月之交替，这也是人所不能干预的。《大宗师》里描写了这样一个故事：一个叫子来的人生了病，“喘喘然将死”。他的好友子梨去看他，他不但不悲伤，反而对他说：伟大的造化啊！又将把你变成什么东西呢？把你送到哪里去呢？会把你变成鼠肝吗？会把你变成虫臂吗？子来说：儿子对于父母是“惟命是从”，人对于自然更应如此，他催我快死，若不服从，就会成为自然的逆子。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）生既然是自己无法左右的，死也就不必要人为地去阻拦、延缓。庄周要求人对自然“惟命是从”，反对人对自然有所作为，担心人的作为会破坏道的运行，损伤自然物的本真之性。
但参破生死，乐天知命还不是养生的穷极阶段，还要由此达到“古之真人”的生命境界。古之真人的生命境界有四个特点：“无待”、“无己”、“物化”、“相忘”。“无待”是相对于有待而言的。“有待”就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的主客观条件。这些条件往往成为对人们“自由”的束缚。他在《逍遥游》中描绘了鹏飞万里和列子“御风##的故事。大鹏高飞要靠“垂天如云”的巨大翅膀，还要有能负大翼的大风。列子“御风而行”，“旬有五日而后返”，这算自由的了，但犹有待于风。这些“游”都要受条件的限制，是“有待”的，算不得真正的自由。
庄周认为，真正的“自由”是“无待”的，即不依赖于任何条件。《逍遥游》写道：“若夫乘天地之正而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！”无所待而游于无穷，在阴、阳、风、雨、晦、明等各种条件下不受限制地遨游，这就是庄周所幻想的生活环境，亦即“道”的自由世界。
所谓“无待”，就是无所凭籍，无所依赖，消除一切社会关系的和来自于自然界的束缚，实现彻底的、绝对的自由。“无待”的实现有赖于“无己”。“无己”也是相对于“有己”而言的。所谓“有己”，指自我意识，即意识到自身和环境的对立和差异。“有己”的意识使人去区分是非、善恶，计较得失、苦乐、祸福……从而引起种种苦闷。庄子认为达到“无待”的境界最根本的办法是“无己”。即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物、我的对立，忘记了社会，也忘记了自己。因为在他看来，不是客观的必然束缚着人的自由，而是人们自己在思想上作茧自缚，只有自我解除束缚才能无所待。《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。由于“无己”，就能够做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。做到了“无己”，就意味着泯灭了物我差别，消除了主客对立，庄子把这称为“物化”。做到了“物化”，那么，也就达到了“相忘”之境。就是“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。到了“相忘”之境，一言一行，一思一虑，无不合乎道，那么，道也好，术也罢，不就成为多余的了吗？还用得着去不停地念叨、钻营吗？这就是庄周所称颂的“真人”达到了道、我为一的神秘的境界。他还说，古之真人“不知说（悦）生，不知恶死”，对生不感到喜悦，对死也不拒绝；“惰然而往，惰然而来”，忘掉生、死，无所系恋，就能顺应自然又回到无生。
“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）
浩浩清风 回肠荡气
庄子的学术思想对中国两千多年的哲学、文艺、政治等方面都有很大的影响。道家的形成，如果没有庄子把老子的思想作了充分的发挥而使得道家定格，那是不可想象的。道家的政治思想，也是在庄子那里才有了明确的阐发。文学艺术方面，《庄子》中有很多蕴涵契咏的美学思想，对后世的文学艺术影响很大。
庄子曾做过管理漆园的小官，可能在职不久就隐居了。相传庄子住在破败不堪的贫民窟里，靠打草鞋过日子，往往还要向别人借贷粮食。生活贫苦，营养不良，面黄肌瘦，据说他去见魏王时也是穿着带补丁的衣服。
尽管如此，《史记·老庄申韩列传》记载，楚威王钦佩他的才华，以千金聘请他做宰相，庄周对使者说：千金确实是重利，卿相确实是尊位，但这好比祭祀用的牛一样，以丰厚的东西畜养多年，但是当被牵进太庙作祭品时，就是想做头自由的小猪也不可能了！你快走开，不要玷污我，我宁愿像条小鱼，在污泥浊水中自得其乐，也不受国君们的束缚。所以他终生不出，过着隐居的生活，逍遥自在。他鄙视权贵，对现实深感不满，不愿和当时统治者合作。他的这种人格心理对后世的文人士大夫影响很大。例如唐代“诗仙”李白有诗说：
庄周梦蝴蝶，蝴蝶为庄周。
一体更变易，万事良悠悠。
乃知蓬莱水，复作清泉流。
青门种瓜人，旧日东陵侯。
富贵故如此，营营何所求。
这里重点讨论一下《庄子》与道教的关系。
唐代以前，《庄子》与道教的关系不很大。《太平经》似乎吸收过《庄子》外杂篇中的方技、养生之术的思想。葛洪看过《庄子》，但认为与神仙道教格格不入。到南朝陶弘景撰写《真灵位业图》，把庄子列在第三位，这是庄子得到道教承认的开始。到了唐代，皇室大力尊崇老子，兼及褒扬庄子。天宝元年，诏封庄子为“南华真人”，改《庄子》名为《南华真经》。此后庄子学才与道教发生了越来越广泛而深刻的联系。唐代道士成玄疏解《庄子》三十卷，用力甚勤，思辩颇深，享誉也颇高。茅山道士李含光也著有《老子庄子周易学记》三卷。
《庄子》中的神人、至人、真人等原始素材，大体上是来源于当时的神仙家。庄子的宇宙人生如梦的观点和若干方术，如《逍遥游》中列子的“御风而行”、《大宗师》中的“心斋”、“坐忘”、“真人之息以踵”等等，也是借鉴于战国时的方士之说。实际上，庄子的思想，如果撇开了古代神仙家的气功修炼等方术，几乎是不可能理解得透彻的。例如，庄子认为“小知不及大知，小年不及大年”（《逍遥游》）。“大知”的认识方法不依靠思虑，而是通过神秘的直觉达到与道体合一。这种直觉体验应该是与气功修炼中的心境状态和气功修炼的效果密不可分的。我们今天固然可以认为两千年前的庄子发现了事物和认识的相对性，用相对主义批判独断主义，提出真理的标准等问题。但就庄子本人而言，其本意未必真是这样。
何以见得呢？庄子以没有感觉思虑、浑浑沌沌为符合“道”的要求，敏于感知和思虑反而是不好的。《应帝王》中有一个寓言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌，倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，日：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之’。日凿一窍，七日而浑沌死。”南北二海之帝的识见也是一偏。
惟独浑沌居中，无知亦无为。倏、忽想使浑沌有感官，有认识，反而害了它。庄子这里所讲的，与气功修炼中的基本要求有惊人的雷同。庄子或许只是在如实地反映自己气功修炼的体验的基础上作了一些抽象和发挥。这为《庄子》日后被道教捧为经典奠定了基础。
从历史的发展过程来看，《庄子》一书对道教的影响，主要是外杂篇和内篇中一部分与外杂篇比较一致的观点，其后才是内篇和外杂篇中一些与内篇比较一致的理论观点。原因在于道教从发展历程来看，首先是术，其次才是道的理论建构。《庄子》外杂篇中有许多与道教的术有联系或相类似的东西可供利用。后世道教吸收利用这些素材，几如探囊取物，到了一定阶段有必要对诸多术加以理论解释时，庄子的玄思被吸收利用，也就是非常自然的事了。
《庄子》外杂篇具有明显的自然主义的泛神论的倾向。这后来被道教的神道设教之术改造成为宇宙间遍有神灵，万物有灵的思想。主张神道设教之术的道教宗派认为，神绝对主宰宇宙间的一切，甚至人体的心、肝、脾、肺、肾、耳、目、口、鼻、舌等各种器官都有神灵，都受神灵的左右和控制。《庄子》学派所阐述的逍遥境界、“无何有之乡”，被道教神道设教之术改造成为他们的理想环境——“仙境”。得道成仙便可以外生死，超脱自在，不为物累，过着神仙快活的日子。庄子学派的“坐忘”、“心斋”及各种养生术，被道教丹鼎派发展改造成为炼丹术，尤其是内丹术。
炼丹术的基本术语，如精、气、神、身、形、心、性、命、情等，都已见之于《庄子》中。《庄子》的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”等观点，被后世炼丹家奉为必须遵循的行为模式。《道藏》中有《庄周气诀解》一类的书就充分说明了这个问题。
庄子思想是道教理论基础的主要来源。《庄子·在宥》说过：“神将守形，形乃长生”。这为道教理论提供了基本的立足点。道教长生成仙的目标的论证，是借助了庄子的相对主义。道教学者们应用万物存在的特殊性的事实和理论来说明，不能因为凡人皆死就否认有不死的仙人。葛洪所谓的“万殊之类，不可以一概断之”的论证方法来源于庄子所说的“殊技”、“殊性”、“殊器”。庄子认为：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《养生主》）个体生命的有限性与知识的无限性之间的巨大张力，就如同“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遥游》），“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰”（《秋水》）。人的认识能力是有限的、相对的，所以“曲士不可以语于道者，束于教者”（《秋水》）。葛洪也如法论证，不见仙人并非仙人不存在，而是因为世人“浅短之耳目”认识不到幽玄微妙的神仙。但葛洪这样的论证是把未知的和本来不存在的混同起来了。吴筠的《神仙可学论》也是遵循同样的路子。但道教学者和庄子不同的地方在于，他们要把“但患志之不立，信之不笃”（《抱扑子内篇·释滞》）和“精诚”（《宗玄先生文集》卷中）注入论证过程中，使得理性和信仰奇特地混合在一起。其次，道教中充满自然主义色彩的最高人格神的观念脱胎于庄子。道教的最高人格神是元始天尊，对此，《隋书．经籍志》说：“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”元始天尊的两个主要特征，一是先于万物而存在，二是“禀自然之气”，实际上是《庄子》把道视为“未有天地自古以固存”（《大宗师》）和天地万物皆禀气而生这两个思想融和在一起的产物。这个元始天尊，仍然脱离不了《庄子》所具有的自然主义的色彩。《历代神仙通鉴》卷一说：“元，本也，始初也，先天之气也。此气化为开辟世界之人，即为盘古；化为主持天界之祖，即为元始。”所以，道教的神，与俗人一样也是由元气构成的，同样的也是人，只不过是得道而不死的人罢了。所以，据说是司马承祯所著的《天隐子》中说：“人生时禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙，故神仙亦人也。在于修我灵气，勿为世俗所沦污；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”（《天隐子·神仙》）所以说，道教的目标和道家长生久视的自然主义的人性要求是一致的，其最高宗教神所禀“天地之精”也就是庄子所观察到的人的“气”的“自然”本质。
《庄子》也是道教诸术的理论解释的重要思想源头。“形神相守”、“身神合一”、“守神”、“守一”等等形神关系是道教清修之术的理论基础。这些均可在《庄子》中找到相应的思想萌芽。《庄子·在宥》说：“女神将守形，形乃长生”，《德充符》说，“神”作为“使其形者”是生命的主宰，一旦丧失，形体也就没有意义，生命也就不复存在，如同死去的母猪，形体虽然还在，但昔日对幼仔的温情已经不复存在，正在哺乳的小猪看到后也会惊恐地逃走。所以，“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为……是谓真人”（《刻意》），“哀莫大于心死，而人死亦次之##（《田子方》）。这些无疑是道教形神关系观点的最初的、直接的理论来源。
