齊物論第三
齧缺問乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？日：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詛知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰭然乎哉？木處則惴慄徇懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鸱鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿編狙以為雌，麋與鹿交，鰭與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之央驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然般亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山#1風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！
郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即為有知而不能任羣才之自當。故齧缺三問而王倪答以三不知也。汝豈知，吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、猵、麋、鹿、鱔、魚、毛、麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之鈴是，唯莫之辯，蕩然俱得。齧缺未能妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物冥，雖涉至變而未始非我也。
呂惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，則道之為體可見矣。今夫民，以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色，至於繪、猿之所安，蛆、鴉之所甘，魚、烏、麋鹿之相與為偶者，如彼是各以其知為知之正，則民與萬物之所知豈有正處、正味、正色哉？誠不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殼亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而為言。萬物莫非我，而我則無矣。孰能寒熱而驚懼之哉？
林疑獨註：民人之與烏獸，各隨所好，交相憎愛，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無處是也。天下之正味，無味是也。天下之正色，無色是也。雖然，以無為是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之為正。自我觀之，是非仁義，樊然骰亂，孰從而正之？故不知其辮乃所以辯也。
陳詳道註：道以不知為內，知之為外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無處、味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乘雲氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。陳碧虛註：以同為是，則無非。以非為同，則無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理。所不知者，萬物之性。故濠粱之上，知脩魚之樂，庸詛信之哉？蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色、味亦爾，性情所稟，豈可強齊？則仁義是非宜聖人所不辮也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虛矣。身非我有，雲氣可乘也，視聽不用，日月可騎也。所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉。
趙虛齊註：吾所謂知未必知，所謂不知未必不知。子日：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯為真知。居處、味、色，人與烏獸各適所欲，不能皆同。孟子謂：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。正類此言。欲識居處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有真識。欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有真知。齧缺復以至人為問，王倪遂以姑射神人之說告之。二子皆寓言也。
《庸齋江義》云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結以化義、是非紛然殺亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬物而無邊。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生且不為之動心，況利害是非乎。
諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，益謂人物之所同者性；所異者情。性流為情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越、父子路人者，有之。其患實始於知之一字，妄生分別。故王倪三答吾惡乎知之，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以嘗試言之，引喻人、烏、獸之異宜，以證處、味、色之非正，然則所謂知者豈其真知？所謂不知豈真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無言邪？
瞿鵲子問乎長梧子日：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不綠道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？長梧子日：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其胳合，置其滑湣，以隸相尊。衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡林，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
郭象註：務來理自應，非從而事之。任而直前，無所避就。斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂。是以言之者孟浪，聞之者聽瑩。付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無異見卯而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之，以死生為晝夜，旁日月之謂也。以萬物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑湣紛亂，莫之能正，不若委之自爾，胳合自然也。故衆人馳騖役役，聖人奄然無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣，而與化為一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也。積然於萬物，萬物一然也。惡知悅生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之內，情變若此，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異，而各得所願。以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死，必有大覺而後知其大夢，愚者夢中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋。況復夢中占夢哉？此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者，至希也。
呂惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足，故不喜求；無非道，故不綠道，有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂。唯無心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之以為孟浪而已，則以為妙道，然二者皆非。夫道，非言默所載。故黃帝之所聽瑩，夫子何足以知之。時夜生於卯而卯非時夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損以至於無為，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽，予言之而汝聽之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為日月，而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機在乎手，則可挾矣。為其胞合，此所以為妙道之行，非特聞之而已。滑湣而以隸相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功，聖人則愚而無知，菴而不散，雖萬歲之久，參而一之則成純矣。萬物盡然而以是相蘊，我體備萬物、萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然以是相蘊，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之斬生？又何生之可悅、死之可惡乎？
林疑獨註：聖人應之於不得已，何嘗從事於務哉。無揀擇故無就違，心至足故無求綠，乃能默時說，說時默，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聰，瑩主乎明，謂黃帝之聰明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如脗之合者，為之滑亂而湣者置之使各盡其極，臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢也，任其不齊而不廢吾心之平等。故愚奄不別，參萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不悅生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也；在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？
陳詳道註：聖人不以己絕物，未嘗忘務而不應，不以物累己，未嘗役務而從事，利之不吾益，故不就；害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜求；與道為一，故不綠道。終日不言而未嘗無言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽瑩者聽而明也。夫子以為孟浪，則不及；瞿鵲以為妙道，則過矣。故日：太早計。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽、官天地者，不足以與此。胳合則為之，為其所可為也。滑涽則置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時適然耳。役役愚菴，《老子》所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂不知生之苦，皆知死之惡不知死之息，是以生生死死不知悅惡之為妄。況知生死乎？古者謂死人為歸人，則生人為行人矣，弱喪不知歸，人以為迷，生而不知死非迷邪？生死往反，猶覺夢然，知夢之悲樂不足為是，則覺之悲樂豈誠然哉？
陳碧虛註：孟浪，不精要貌。瑩，玉色。辯玉當以視，而云聽，豈非惑哉？黃帝道之宗師，視聽不以耳目，若未忘言是猶聽瑩也。夫司晨在雞，造炙須鵲，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕悅音脫之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。為其脗合，從事無述也。置其滑湣，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。聖人愚芚，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如日一暮，合萬變為混成也。夫安生樂死，未出陰陽之域，惡得體冥乎道？故麗戎之女失艾封之樂，得晉國之歡，舍彼從此，木#2為無著，一生之內悲喜莫知，生死之際安可輕議？夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人所有，以萬世為一旦，此大覺者也。以死生為一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以為覺，尊己為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死為大夢，超生死為大覺。衆人以魂交為夢，形開為覺，顛倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。
王雱註：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下。衆人役於滑湣，聖人冥於無物，萬歲之間、萬物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺，亦夢也，直為其有是夢，故吾不得不為之言夢，然大覺者知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，益為發明此處，吊當於至理而詭異於衆人也。
趙虛齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長梧又語之日此數語乃黃帝之所聞見，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無乃太早計乎。世之養生家不知大道之所存，以乾坤為門戶，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆人役役顛冥於利害，聖人愚電，則知而不言，萬物各具此理而出機入機，安知死之不樂於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產，夜則夢為人僕，其役夫夜則夢為國君，夢中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢，說其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問耳。
《庸齋口義》云：孟浪，不著實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣僕皆隸也，而自為尊卑；衆人役役，聖人則渾然無知，合萬歲而觀止此一理，更無間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺夢之問變幻，若此夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，又知我之意。
聖人無為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迸，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長梧，長梧謂此言誠妙，唯黃帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計，猶見卯而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息，聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道相蘊而熟成之，故能與天地並生、萬物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者。叉有大覺而後知此大夢也，而愚者於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答。夫子指孔子，亦是寓言。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
郭象註：不知而後維，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日點閤，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者。非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
呂惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點閤，誰與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。
林疑獨註：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知。化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之逵無由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以為我者，不古不今而無極也。
陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對可不可為一貫。死生、可不可固無竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛註：悟則不辯，辮則不悟，對辯不已，點閤莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍醜，心虛則可以齊同異。若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡、無極而已矣。
趙虛齊註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。
《庸齋口義》云：勝負不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見不明，我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則併與歲月、義理俱忘之。振動、鼓舞於無物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。
是非勝負各執一偏不能相正，則我與若與人俱不能相知也。而待彼也邪？言鈴付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義隱奧難明，相待不相待之機亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見，諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表裹，非訓詁之學所能及。庸齋論化聲獨異於眾，而無竟立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也。彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此化聲之相待與形景之相待義同，前後互發明耳。呂氏註後附說云化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上，簡編脫略，誤次於此。觀文意可知。
罔兩問景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無＇特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶？與胡蝶之夢為周與？
周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。郭象註：罔兩，景外微陰，天機自爾，坐起無待，無待而獨得者，孰知其故。責其所待，尋其所由，卒於無待而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問造物有邪？無邪？無則胡能造物？有則不足以物衆形。明眾形之自物自造無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，故罔兩非景之所制，景非形之所使。形非無之所化，則化不化、然不然，從人之與由己。吾惡識其所以哉！方其夢為蝶而不知周，俄然覺則蘧蘧然周也，自周而言故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，無異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存。昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此？而勞心於其間哉。
呂惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形。猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼，盖景之行止、坐起唯形是隨，則無特操者也。然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇蚶蜩翼亦無待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，還連然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根。物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？
林疑獨註：景由形生，似乎相待而實不相待也。而罔兩者不知形、景皆屬造物，遂以為行止、坐起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》蟲臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而為蝶不知有周，覺而為周不知有蝶，有勢不能合并，又有時而分矣。萬物之化亦如此。
陳詳道註：罔兩待景而後有，景待形而後見，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實，故不足辯，況認其非真實者以為有，而即其不足辮者以為問。此莊子所以託景之答以松其惑。夫天下之物，自述觀之未嘗不相待，自理觀之未始有待。今景之為物，以為待形邪，非日、火則無見。以為待日、火邪，非形則無有。然則形也、景也、日、火也、果有待邪？無待邪？惡識所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而為道者，摭實而不摭華。迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之為物，摭華者也；而周夢為之，是為道而不免通物之想，摭實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。
陳碧虛註：景不待形，形不待陰陽，豈比蛇蛻蜩殼有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混冥。是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶，乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物。是謂生物者不生，化物者不化。既已為物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。
趙虛齋註：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚶翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，覺、夢如一也。
《庸齋義》云：景言吾之運動，待形而形，又待造物形之為形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚶翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶不知周也，及覺為周得非蝶之夢乎？然此覺、夢須有箇分別，到此似結不結，卻不說破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。
蛇蚶、蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說為優。益蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運動者，有若相待而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆論，卒歸無待，而止人之一身。耳聽、目視、手執、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實無待也。天下之物生於有，有生於無。有之以為利，無之以為用。然則有無、利用，未嘗不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問也。《寓言篇》有衆罔兩問景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蛻也。與此蚶、翼義同。本經嘗言：古之真人，其寢不夢，而南華自謂夢為胡蝶何邪？盖借覺、夢以立言，明死生之一致，生不知死亦猶死不知生，二者雖不相知而理本齊一。請以覺、夢觀之，巢可見矣。何為當生而憂死，當死而羨生乎．蝶之為物，無巢穴之營，無飢渴之息，翩翩栩栩，遊放乎天地問。人見之者亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生非關種類，往往他蟲所化或朽麥所為。《至樂篇》載烏足之根為躋螬，其葉為胡蝶，則亦出於草化，莫究其始而終亦不知所歸。益翾飛中之得道者，故真人或夢為之。夫人之與物，形分多類，咸稟自然。自然者，至道之妙，本萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知終歸於化，則未嘗有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化。化者，形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達人委而順之。故覺夢混融，生死為一也。周與胡蝶則必有分，分即物之天。物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分別無已，天下物論何由而物理之一致，與物同化。而有不化者存，以死生為覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與夢與覺與既有論之者矣，必有知之者矣。
《孟子》曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以《齊物論》，或疑其與儒家悖，重增不齊之情。殊不思孟子特為許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理。理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論。篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側引而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物紅紛，榮謝萬變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由衆作，則天籟可知。故郭註云：豈復別有物哉？即眾竅比竹接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言、覺夢、成心、言吹可否、是非方生方死，無異乎萬竅怒號，及乎得其環中以應無窮，則虛以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅虛之謂也。天地一指、萬物一馬，則以不齊齊之，恢、憶、橘、怪，道通為一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅喜怒所由生，昭文鼓琴成虧，所以著言有心、有為不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生、萬物與我為一，可以言齊矣！又慮或者以一與言為二，二與一為三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬歲而一成純，所以檗天下之物而齊之之道也。罔兩問景，不知即異而伺。南華夢蝶，孰究非同非異？益極論物我、生死、覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即《大易》所謂神潛於恍惚；見於日用而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，熟為我，夫是之謂大齊。
#1依趙練議本應補『飄』字。
#2『木』為『本』之訛。
