我们前面已讲明参见卷三章四、章五。，好公民和作为统治者的公民们的品德都与善人的品德相同。我们也曾拟定各人需先被统治而后又参与统治机构，因此人人都应具有善人的品德。如此，立法家就得保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应当熟悉应采取怎样的措施教育15而后能够取得这样的成绩。另外，有关人类最优良的生活，他也应当确立其目的。
人的灵魂存在两个不同部分：一是内涵理性；二是内无理性，却蕴含遵守理性并被其奴役的本能卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，与本卷章十五1334b17相符合。此节又作“内涵理性”（即“理性本体”，òλóγονκαθαó）和“服从理性的本能”的区别，与《尼伦》卷一章十三1103a1相符合。
《尼伦》卷一章十三指出，政治家的主旨在于促进人类的善德，而人类的善德重于灵魂（心理）方面，那么政治家应钻研灵魂（心理）之学，就像医学家的主旨是医治人们身体的疾病一样，就必先研明身体（生理）之学（参见耶格尔的《亚里士多德》354—357页）。。我们将某人称为“善”，就相信他灵魂的两个部分都具备着善德。不过人生的目的究竟置哪一部分为重点？接受我们上述区分的所有人，20对此都得到相同的解答。凡属较低较劣的事物通常由于有较高较优的事物而使其存在，这同在自然世界和人为世界全然相同自然界中，植物供动物食用，动物供人类食用，参见卷一章六1256b13—20。“人为世界”指从人手所制的诸事物来讲，认为人类先制造低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。。就灵魂来说，较高较优的部分是具有理性的部分。因此，人生的目的应该在这一部分中找寻。但依我们一向研习的说法，这一部分《苏校》四版按照维多利译本增加“这一部分，即内涵理性的部分”。
还需再分为二：由于理性有“实践理性”与“玄想理性”的区别见《灵魂》卷三章一433a14。参见《尼伦》卷六章二1139a3—6。，明显的，灵魂中内涵理性的部分也要作相应的划分。25灵魂的各个部分与区划既有尊卑差异，则对应于其各部分与区划所表现的操行也必然有优劣差异。凡是人们足够造诣于这三项（所有）操行，即“实践理性”和“玄想理性”所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，或其中的两项，必须将其中较高较优的一项置为重点。我们每人都力求造诣于各人所能实现的最高最优的目的（宗旨）30亚里士多德灵魂分析：（一）（1）“不涵理性部分”，（二）“内涵理性部分”，这个第二部分又分成两点，（2）“实践理性”，（3）“玄想理性”。三者自下而上，所表现出的品德也从低往高：（一）（1）表现出的作为，见其节制（syphrosyne），（二）（2）见其“周详”（phronesis，明哲），（二）（3）见其“智慧”（sophos）。众人行为若能遍见三德，应当以智慧为最高，若只见二德，那么智慧高于周详，周详高于节制。。
全部的人生也都有不同的区别——闲暇与勤劳，和平与战争；在人事方面，又有仅关实用或事属必需的作为和达到善业的作为的区别。我们对于人生每个部分及其每项事业的选择，应该遵守我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。35因此，勤劳只是获得闲暇的手段战争的目的是为了和平，其义首先出现在柏拉图的《法律篇》628E。；战争必须只是导致和平的手段；凡仅关实用或仅属必需的作为只能是获得善业的手段。政治家在制定一邦的法制时，必须注意到全部要点：第一，他必须考虑灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个区域内，必须着重于较高较优的部分，且着重于所企求的目的。第二，他又必须考虑人类生活的各个部分及其各项事业而为之区分本末和先后。
我们这个城邦的公民们自然40要有任劳与作战的能力，但他们必须更擅长闲暇与和平的生活（一，甲）“勤劳”和（一，乙）“战争”相联系而与（二，甲）“闲暇”相对应；闲暇则与勤劳对应而跟与战争相对的（二，乙）“和平”相联的。作为人类生活方式的这两类对论（antithesis）参见《尼伦》卷十章七1177b4以下。人生各事业都归为这四者：“战争”是世上不能避免的，政治对城邦实有益，都当以“勤劳”治，这些与灵魂的实践部分所表现的诸德相符合。学术和玄想是最高的善业，应当有赖于“闲暇”与“和平”，玄想与灵魂中理性部分所表现出的智慧相符合。。1333b他们也确实可以完成必需且实用的事业；但他们也必须更擅长于完成各种善业。在教育制度上所应树立的宗旨正是这些，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及在成年前后依旧需要教导的其他各期5“其他各期”（ λλα λικα），按周伊特、纽曼等解释为十四至二十一岁的青年期以及二十一岁以上到某岁的成人期。巴克尔解作青年期（十四至二十一岁）中各阶段。人生教育分期，参见下文1336b37、1338b4、1339a4；亚里士多德没有对二十一岁以后成年期间的体育和智德训练作确切地说明。。
如今的希腊，以政体优良闻名的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却竟然无视此理。他们显然不将人生较高的宗旨当做建立政体的准则，也不将教育方针指向所有的善德。
10相反，他们崇尚鄙陋的趋向，试图培养那些能见实效且易于获得近利的各种品性。当代一些作家怀抱同种意志，也表现出类似的精神。他们赞扬拉栖第蒙的法制，敬佩立法家们将战争与克敌致胜当做整个政治体系的目的。这种鄙陋的观念极易靠理论加以驳斥，而且目前早已被事实所否定参见章十一1330b32—35及注。。15很多人都倾心于建立专制霸国，统治各族，从而取得物质的繁荣“和平或战争？”“从事国内文教或力图开拓境外？”是从古到今立国的主题。亚里士多德在这一章虽明显是说莱喀古士的旧制以及斯巴达的好战，收功利于一时，但终不至垂于长久，也许是对于雅典时人的针砭。直到公元前336年，雅典还有和战两派的分野。和平派坚持屈从马其顿，削减武备，将公款用于改善人民的生活。主战派以德谟叙尼作为表率，竭力对抗马其顿方兴的势力，他们以自由为口号，想重振雅典的旗鼓，因此就必需提倡尚武精神，教民战斗。。
茜勃隆及传述拉根尼（斯巴达）法制的其他各作家讲述斯巴达法制的作家，除茜勒隆之外，还可能指《拉根尼共和国》的作者色诺芬（《苏校》）二版911注）。另外，克里底亚（Cristias）也有斯巴达的相关著作，埃福罗的《世界大》中也曾涉及到斯巴达，但是两家的书在今天已不传（《纽校》）［312页1296a29行注释］。显然都是如此的胸襟，大家都称颂其立法家的才能，训练拉栖第蒙人令他们可以担当危难，最终树立霸业。20如今拉栖第蒙人已失去了他们的壮志；我们完全能看出那里并非是一个幸福（快乐）的社会，事实上他们的立法家是不足称颂的。这位立法家的功绩确实也是罕见的；这个城邦的人民世世代代谨遵他的教谕，一直奉行他的法制，25但是他们毕竟抛弃了人类较美善的生活。不管怎样，那些倾心于斯巴达法制的人，对立法家理应知所抉择的政体类型定是看错了；自由人政体事实上比任何的专制统治有更多的善德，也就是比较优良的政体。
我们还能从另一方面观察，特意训练其邦人保证克敌致胜、役属邻国的立法家，为什么不值得敬佩，为什么这样的城邦不能认为是幸福的：这种向外扩张的30政策事实上蕴藏着对于内政的重大隐患。显然，任一公民，他既然受到靠暴力侵夺它国的教导，那么，一旦他有机会，未尝不会用暴力强取本邦的政权对本邦和领邦的专制，都同为专制；列族被征服，建立霸国和钳制人民，按暴力为治的僭政相通：这种议论纽曼认为在亚里士多德当代最为锋利，也很鲜明（《纽校》III446）。虽然斯巴达王室鲍桑尼阿斯鲍桑尼阿斯在1301b20称“王室”，与此节所将名位一致。
但是此节所谓有谋建专制政体的企图，则和1307a3的鲍桑尼阿斯一样，但该节的称号为“波斯战争中的统帅”。见布佐耳特的《希腊史》再版卷一513页注，说1301b20与此节的鲍桑尼阿斯为和吕桑德相敌对的鲍桑尼阿斯王；波斯战争的统帅鲍桑尼阿斯却是柏赖斯达沽王（πλεισρ ο）的师保，原本是王子的从兄，一些古籍中常常也将他误称为“王”（参见《希罗多德》ix 10、《修昔底德》i 132）。已位极尊崇，但还要轻举妄动，竟不惜依靠武备，谋建僭主政体。斯巴达人对鲍桑尼阿斯王的举动，是加以非难的。实际上，这恰恰是霸道在国内的表现。35
如此，我们也可以放心地说，那些颂扬霸道的说法，以及实行霸道的法制和政策无实际好处且违反正理，不该被政治家崇尚。每个私人和公众社会的善德跟战争的善德相对，即闲暇与和平等善德，指节制、正义和智慧（参见下章1334a11—16、22—28，又，章三1325b30—30）。都是一致的；立法家就该将这些善德灌输到公民的思想中。进行战争的训练不该以奴役不应做奴隶的人们为目的。
40尚武教育的目的应当是这样的：首先，保护自己，避免为人所奴役；其次，获取领导的地位，1334ɑ不过这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而仅该以维持受领导者的利益为职责；再次，对于原来自然禀赋有奴性的人，才能靠武力为之主宰在亚里士多德理想国中依然像柏拉图的理想国那样，所有公民均是战士，这本是希腊各城邦的通常情况，但照上文谨慎主张闲暇与和平的生活，可见亚里士多德相信战争该以防御性者为限。然而，1333b40—1334a3所列战争的三个目标中，第二和第三种超过这一限度而允许谋取军事领导和维持奴隶制度的战争。但是这些反复贬责斯巴达争霸的争议，对于马其顿当时的扩张总是有所针砭的。。为了实现这类观点，立法家对于他所制定的军事法制，5必须以求取闲暇与和平为战争的终极目标；鉴于列国的史实，我们不能不倡悁于此。诸多专以致胜为功业的尚武城邦只能适合战场与战时的生活。等到得逞其霸图而停止了战争，他们既无伎俩可施，就会感到情境相违，在处于和平的世代，这些人就如同一把尘封的锈剑。那些在最初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，10事实上是难逃其咎的。
章十五
对个人和对集体来说，人生的终极目的都是一样的；最优良的个人的目的也是最优良的政体的目的。因此非常明显的，个人和城邦都需具备操持闲暇的品德；我们早已反复论证和平是战争的目的，15而闲暇又恰好是勤劳（繁忙）的目的，那么这些品性自然尤其重要。操持闲暇与培养思想的品德有两类；一些就操持在闲暇时和闲暇之中，而另一些则操持在繁忙时和繁忙之中闲暇（悠闲）与繁忙（勤劳）对应，不跟“作为”对应。闲暇也是人生的一种活动或作为，这种活动源自灵魂的理性部分，特别是以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都“由己”，而繁忙的各种活动则都被他人或为他物奴役。另外，闲暇也不同于“休息”和“娱乐”。繁忙含有紧张和辛苦之意，勤劳之外继续休息和娱乐，由于松懈之前的紧张，扫除积攒的辛苦；一张一弛，都属于繁忙的范畴。
至于操持闲暇该为不被他人他物所驱使的由己活动，这参见卷八章三1338a9—30的所谓“培养思想”，才是在闲暇中操持的闲暇，举例来说，倾听高尚的音乐和幽雅的诗词，以及学术研究和哲理玄想，人生能靠这些活动在闲暇之中陶冶情操，进于善德。若是要获取闲暇，进行修养，这得有若干的必需条件，因此我们也必须要注意到后一类关于繁忙的品德。20一个城邦应当拥有节制的品德，并且还得具备勇敢和坚忍的品德。古谚说，“奴隶无闲暇”参见赖契和希那得文合编的《希腊古谚》卷二765。，人们若不能凭勇毅对抗危难，就会沦为侵入者的奴隶，于是他们就再也不得有闲暇了。勇敢和坚忍是繁忙活动必需的品德；智慧是闲暇活动必需的品德；节制和正义则是在战争与和平时代以及25在繁忙和闲暇中都需要，特别要重于和平与闲暇。这一节先阐释战时与和平时都应该具备四德，而后为之分别轻重：平时尚智、战时尚勇；而礼（节制）义则并重于两个时期，但稍稍偏重和平与闲暇。参见《修辞》卷一章九1366b5。战争时期，人们经常不期而接受制约，顺从正义；等到和平降临时，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家通常又流于放纵了。
