证学杂解崇祯癸未十二月
【明】刘宗周
解一
孔门之学，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。《西铭》有之：“乾，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾与。”此仁体也，即人体也。然践形惟肖之说，不免以己合彼，犹二之也。程子云：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者，心即天即地即万物也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”学者若无程子之见，骤而语之以《西铭》家当，一似说梦也。
解二
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然，人还其人。自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
解三
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与（谦）【慊】对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何（谦）【慊】如之！（谦）【慊】则诚，闲居之小人，掩不善而着善，费尽苦心，究竟败缺尽彰，自供已确。诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，使人名之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄。即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄。故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求（谦）【慊】之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！
解六
古人慎独之学，固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处，见之躬行。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实，故先之曰“费而隐”，而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”，鸢不可见，“鱼跃于渊”，鱼不可窥。即隐即见，即微即显。夫妇之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹妇相与于阴墙之下，明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关，惟妻、子为最严。于此行不去，更无慎独可说。《诗》称文王之德，必先刑于寡妻，而后至于兄弟，以御于家邦。有味乎，《关鴡》之为《风》始也！然则夫妇，其人道之本乎！
有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友，有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大，而夫妇其本也。夫子称“道不远人”，止言子臣弟友而不及人夫，其意固有在，夫亦曰：君子达乎此四者，而其所以为人夫，可得而知也。
解七
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，罔念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处尤不易识，正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存，所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。
解八
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”乎！天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！
解九
学者最忌识神用事。识者载妄之官，神之有漏义也。夫心，觉而已矣。觉动而识起，缘物乃见，“物交物，则引之而已矣”。觉离本位，情识炽，然聪明乘之，变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病，深则凿，浅则浮，诡则异，僻则邪，偏则倚，支则杂。六者皆贼道之媒，而妄之着焉者也。妄非真也，识非觉也。妄尽而觉还其初，神在何处？故曰：学者觉也。
解十
甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍忽焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也，求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。
解十一
此心一真无妄之体，不可端倪，乃从觉地指之。觉者，心之主也。心有主则实，无主则虚，实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心，如家督在堂，群奴为之奔走。有主之觉，如明镜当空，妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁，以次。又曰：主人翁常惺惺否？若不是常惺惺，又安见所为主人翁者？
解十二
繇知觉，有心之名。心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用。斯二者，皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似是者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
解十三
古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰：“五者废其一，非学也。”学者如此下工夫，尽见精神，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者。”如学书，必须把笔伸纸；学射，必须操弓挟矢。笃行之，只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理也。
解十四
《通书》以“诚神几”蔽圣人之道，而又尊其权于思，曰：思者圣功之本。思以思诚，则精以纯。思亦知几，则豫以立。思亦尽神，则通以变，此之谓主静立极。
解十五
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰善养浩然之气是也。然其工夫，实从知言来。知言，知之至者也。知至则心有所主，而志常足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲雠其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是义。凡过处是助，不及处是忘。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。即此是尽性工夫，更无余事。
解十六
程子曰：人无所谓恶者，只有过不及。此知道之言也。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性，故为天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫。淫之流为贪财，为好色。贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤。伤之流为贼人，为害物。贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至于善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，则偏至之气自然消融，随其所感而顺应之，凡为人心之所有，总是天理流行。如此，则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消月减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
解十七
人生而有气质之性，故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者，理义之矩也。人生而百年，未必皆百年也。百年者，先天之元气，而培养此百年元气，全在后天。一日寒暑之不时，饥饱之失节，而病或侵之，久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也，犹饥渴之于饮食也，一日不再食，则饥。一息而非理非义，可以为心乎？况有甚焉者乎？而其于非理非义也，犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒，一息而不治之以理义，又可以为心乎？况又有甚焉者乎？故心不可不养也。如培养此元气然，时起饥饱而达之于所欲，无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感，无令其疏而授之隙也，则理义之悦我心，有不可胜用者矣。悦则乐，乐则和，和则中，中则性。
解十八
人生而有气质之病也，奚若？曰：气本于天，亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄，为虚夸，为近名，为淫佚，为巧言令色，为猖狂，为无忌惮。又其变也，为远人而禽。质本乎地，亲下者也。故或失则粗。粗之变为重，为浊，为险，为贼，为贪戾，为苛急，为怙终，为无耻，为首鼠观望。又其变也，为远人而兽，亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽，抑岂天地之初乎？流失之势积渐然也。故曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”然则气质何病？人自病之耳。既病矣，伊何治之？浮者之治亦沉，粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久，便见得此心从气质托体，实有不囿于气质者，其为清明而上际，有天道焉。厚重而下凝，有地道焉。立天之道阴与阳，故运而不息，以阳主之，以阴顺之，无有或失之浮者。立地之道柔与刚，故处而有常，以刚进之，以柔反之，无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。
解十九
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义理之性，岂知性者乎？
解二十
孟子言养心，又言养性，又言养气。至程子，又言养知，又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会，则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会，则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会，则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。
解二十一
进学有程乎？曰：未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于学，而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中，恍若有见焉，得道之大端，以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也，乃进而言所守。择地而蹈，无尺寸【或】逾也。守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行矣，乃进而程所安。即事而理存，外不胶于应也。即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此，有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉，弗劳以扰也。厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孶孶，不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也。“流水之为物也，盈科而后进”，折而愈东，必放之海。有本者如是，立志之说要已乎！
解二十二
问：“学贵静乎？”曰：“然。众人失之于动，君子得之于静也。”“学贵敬乎？”曰：“然。众人失之于肆，君子得之于敬也。”“学贵致知乎？”曰：“然。众人日用而不知，君子得之于知也。”“三者古人皆言之，然则孰为要？”曰：“人心之体，无不知也，亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者，为躁者药也。其言敬也者，为肆者药也。其言知者，为昏者药也。语曰：医不执方。善学者各视其所受病，得门而入，无不会归。”“然则有异乎？”曰：“周子之主静，盖到头语也。程子主敬，彻上彻下而一之也。至朱子，自谓一生学问从致知入，然补传之说，后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入，然良知之说，后人或疑其太径。总之知无内外，学无内外。以为外也，而滞于见闻，将孰为其内者？以为内也，而囿于灵明，将孰为其外者？合之两是，离之两伤。善乎程子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：‘致知在所养，养知莫善于寡欲。’分合之间，尽是无弊，学者详之。”
解二十三
天地之大德曰生，而人得以为生。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运，即天地亦在囿，而况人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰无生。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲豫先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历，岂不担误一生？“未知生，焉知死？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会，以自伸其生死之说，谬矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。
解二十四
“人之生也直”，直便是道。闻道即是闻此道，知生只是知此生。“罔之生也幸而免”，“直”“罔”二字，其理甚该。圣人理会生死，不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终，是故知死生之说”，此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”，因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神，岂止以七尺之成毁言乎？虽七尺之成毁亦死生之大者，然原始反终，决非生前死后之说，始终相因。原其所自，即是终反其所，已终即是始。一终一始，自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文，地之所以成理者，皆是也。而世儒截去上下文，必欲以七尺当之，章句之谓何！季路问死，原从事鬼神来。季路所问之鬼神，是造化之鬼神，故夫子以事人告之。子路未解，仍切其指于鬼神之情状者问之曰死，死亦有说乎？知死之说，则知所以事神乎？夫子曰：“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。
解二十五
吾学亦何为也哉？“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧舜之道，尧舜之心为之也。尧舜之心，即吾人之心。同此心，同此觉也，吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。
今之言觉者或异焉。理不必分真妄，而合遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？“所恶于智者，为其凿也。”又曰：“学者之病，莫大乎自私而用智。”今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？嗟乎，人心之晦也！
我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰中庸，人乃知隐怪者之非道。而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰性善，人乃知恶者之非性。而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说。夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰“诚者圣人之本”，可谓重下注脚，则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈厖，卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎？
司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意，稗种也。”予曰嘉谷。又曰：“意，枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。后觉之任，其在斯乎！
孟子云：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予盖有志焉，而未之逮也。
