徽宗註曰：凡物以陽熙，以陰凝。熙熙者，敷榮外見之象。眾人失性之靜，外游是務，如悅厚味以養口體，如睹高華以娛心志，耽樂之徒，去道彌遠。
疏義曰：陰陽者，氣之大也。物之孕氣，以陽而熙，陽融而亨故也，以陰而凝，陰止而靜故也。或熙或凝，唯其時物，則熙熙者，敷榮外見之象。眾人失性之靜，與物俱化，務外游不務內觀。如悅厚味以養口體，曾不知淡乎無味，非直太牢之享也。如睹高華以娛心志，曾不知見曉冥冥，非直春臺之登也。耽樂之徒皆累於物，所以去道彌遠。使其妙觀一性，則萬法皆備，即動而靜，真樂自全，其於道也，夫何遠之有。
我獨怕兮其未兆，若嬰兒之未孩。
徽宗註曰：經曰：復歸於嬰兒。莊子曰：不至乎孩而始誰？嬰兄欲慮未萌，疏戚一視，怕兮靜止，和順積中，而英華不兆于外，故若嬰兒之未孩。
疏義曰：人之有生，形體密化，其在嬰兒則性空無知，經所謂常德不離，而繼之以復歸於嬰兄者是也。孩提則親愛已兆，莊子所謂子生五月而能言，不至乎孩而始誰者是也。惟嬰兄之無知，故居不知所為，行不知所之，欲慮未萌而無所思，疏戚一視而無所擇。怕兮靜止，則氣和而不暴，性醇而未散。和順積中而華不兆於外，則因性自然，而不假人事之華藻，故若嬰兄之未孩。蓋怕者，心無所受也。心無所受，則淡然無物，抱一守真，與嬰兒之未孩奚擇？老氏垂世立教，蓋欲使民復歸於嬰兒，是以於專氣致柔則曰＃１能如嬰兒，於含德之厚則曰比於赤子，其立言雖殊，其欲性脩反德，德至同於初，則一而已。
乘乘兮，若元所歸。
徽宗註曰：《易》曰：時乘六龍以御天。乘乘者，因時任理而不倚于一偏，故若無所歸。
疏義曰：萬物之變，膠擾不齊，唯變所適，無所繫較，斯可以言乘乘。《易》曰：時乘六龍以御天。龍以時乘，蓋言乾道變化在乎趨時而已。惟趨時，則即彼之理，因而乘之，豈更駕哉。故乘乘則因持而無所件，任理而莫之違，順物自然而不倚於一偏，故若無所歸。與所謂萬物畢羅，莫足以歸同意。
眾人皆有餘。
徽宗註曰：或問眾人，曰：富貴生。食生而慕利者，奢泰之心勝，而損約之志微，故皆有餘。其在道曰餘食贅行。
疏義曰：聖人重其道而輕其祿，眾人輕其道而重其橡。聖人曰：於道行歟？眾人曰：於祿殖歟？楊雄欲救當時之弊，故設或人之問眾人，而曰富貴生也。蓋晉楚之富，富以利也，孰若保其至當？趙孟之貴，貴以爵也，孰若存其良貴？惟眾人見物而不見道，責生以肆其情，慕利以窮其欲，奢泰之心勝而侈靡者多，損約之志微而節檢者寡，故皆有餘焉，曾不知其在道曰餘食贅行。蓋道之所在，以深為根，以約為紀。泰色淫志，於食為餘，於行為贅，是謂盜夸，非道也哉。
我獨若遺。
徽宗註曰：功蓋天下，而似不自己。疏義曰：聖人以道貸天下，（敕＋韭）萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，覆載天地，刻雕眾形而不為巧，未始有其功也。《莊子·內篇》論明王之治，有曰功蓋天下而似不自己，以謂遊於無有。蓋無有者，道之妙用，聖人以至無應天下之群有，所以成帝王之功者，真餘事爾，豈認以為功而固有之哉？
我愚人之心也哉，純純兮。
徽宗註曰：孔子曰：吾與回言，終日不違如愚。純純兮，天機不張而默與道契，玆謂大智。
疏義曰：君子盛德，容貌若愚，顏回之謂歟？觀其悟心齋之說，進坐忘之妙，聖人因其深造默識，則曰吾與回言，終日不違如愚，所謂容貌若愚也。且一性之真，湛然常存，寂寞無為而天機不張，虛靜恬淡而默與道契，則純白內備而朝徹見獨，其為智也大矣。苟子曰：無冥冥之志者，無昭昭之明，無惛惛之事者，無赫赫之功。此之謂歟？然則我愚人之心也哉，純純兮，豈真愚哉？去小智而大智明故也。
俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。
徽宗註曰：同乎流俗，則昭昭以為明，而其明也小。察察以為智，而其智也鑿。遺物離人而傲倪于一世之習，則惛然若亡而存，悶然若鈍而利，世俗豈得而窺之。
疏義曰：葆光而不露，是為明之至。行其所無事，是為智之真。流俗之情，蔽於蹇淺，繕性於俗而與之同，則昭昭以為明，而其明也小，非所謂明之至，察察以為智，而其智也鑿，非所謂智之真。體道者異乎是，微妙玄通，深不可識，遺物而不累於物，離人而不誘於人，卓然自拔於流俗之中，悟然若亡而存，如所謂湛兮似或存，悶然若鈍而利，如所謂愈鈍而後利。其迸泯，其用藏，深妙眇冥，不可測識，世俗豈得而窺之。孟子曰：君子之所為，眾人固不識也。
澹兮其若海，
徽宗註曰：淵靜而性定，道之全體。
疏義曰：淵乎其居，僇乎其清，淵靜而性定，內保外不蕩，澹兮其若海者，道之全體也。道之體雖不可見，即海水之大以觀之，則不以頃久推移，不以多少進退，古人之大體其實似之。
飂兮似無所止。
徽宗註曰：變動而不居，道之利用。
疏義曰：動而愈出，運量不匱，變動而不居，不凝滯於物，飂兮似無所止者，道之利用也。道之用雖不可見，即搖落之風以觀之，則動萬物而莫見其鼓舞之進，號萬竅而莫測其披拂之功，至無之妙用其實似之。
眾人皆有以，我獨頑且鄙。
徽宗註曰：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用。眾人皆有以，是謂有用之用。我獨頑且鄙，是謂無用之用。《傳》曰：心不則德義之經為頑。古者謂都為美，謂野為鄙。頑則不飾智，鄙則不見美，神人以此不材。
疏義曰：經世之道，以無用之用為至。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。皆有用之用，此村之息者也。人皆知自伐其智，自矜其能，為有用之用，不知支離其德，乃無用之用焉。眾人皆有以，是為有用之用，以其村故也。我獨頑且鄙，是為無用之用，以不材故也。頑與冥頑之頑同，鄙與都鄙之鄙同。頑則不飾智，言其無知。鄙則不見美，言其無文。神人以此為不材，而不村乃所以為大材也，則無用之為用明矣。莊周於《人間世》始言曲轅社，又言商丘大木，終言桂以可食而伐，漆以可用而割，蓋明無用之用與有用之用不同如此。然則遊《人間世》而吉凶與民同息，可不知此。
我獨異於人，而貴求食于母。
徽宗註曰：嬰兒慕駒犢從，惟道之求而已。夫道生之蓄之長之育之，萬物資焉，有母之意。惟道之求此，所以異於人之失性於俗。
疏義曰：道行於萬物，善貸且成，覆育無外，可以為天下母也。凡有生之氣，有形之狀，豈有須突離道者哉？楊雄著《問道篇》，有曰嬰兒慕駒犢從，以明萬物唯道之求本於性之自然，而非或使也。天道由虛靜中化出萬有，生之以遂其性，蓄之以極其養，長之使就，育之使充，萬物皆往資焉而不匱，何異嬰犢之母懷乎？蓋萬物由道以生出，故道為母而物為子。經曰：有名萬物之母。又曰：天下有始，以為天下母。則道有母之意可見矣。世之人非惟不得其母，又不能守之，捨真逐妄，道將愈遠，古人所以有揭竿求諸海之論也。若夫唯道之求者，蓋亦異於人之失性於俗者歟？
孔德之容
孔德之容，惟道是從。
徽宗註曰：一陰一陽之謂道，物得以生謂之德。道常無名，豈可形容？所以神其德。德有方體，同焉皆得所以顯道，性脩反德，德至同於初，故惟道是從。
疏義曰：立天之道曰陰與陽。一陰一陽所以為道，生而不有是謂玄德。物得以生，所以為德。道隱無名，無體可見，則非形容之所及。德有定體，有生皆全，故為人之所同得。然德兼於道，則道者所以微德之顯，故無名之道所以神其德；道散為德，則德者所以闡道之幽，故有體之德所以顯其道。能性脩反德，復乎一之所起，德至同於初，復乎泰初之無名，則德冥於道，此所以惟道是從也。
道之為物，惟恍惟惚。
徽宗註曰：道體至無而用迺妙有，所以為物，然物無非道。恍者，有象之可恍＃２。惚者，有數之可推。而所謂有者，疑於無也，故曰道之為物。
疏義曰：道有體有用，語道之體，未始有物，玆謂至無。語道之用，應而不窮，玆謂妙有。至無顯為妙有，此所以為物。妙有出於至無，故物無非道。道之為物，恍惚是見。恍未有狀，特心可況，故為有象之可見。忽為數始，數由此滋，故為有數之可推。恍之與惚，若有若無，謂之有而疑於無也。道之為物，其幾是歟？
惚兮恍兮，中有象焉。恍兮惚兮，中有物兮。
徽宗註曰：見乃謂之象，形乃謂之物，惚恍之中，象物斯具，猶如大空變為雷風，猶如大塊化為水火，以成變化，以行鬼神，是謂道妙。
疏義曰：物生然後有象，則象者吉之先見，故見乃謂之象。四時散精為物，則物者囿於有形，故形乃謂之物。物象之具出於恍惚之中，猶如風薄千山，雷震乎天，變於大空，水之潤下，火之炎上，化於大塊。所以成變化，故昆蟲出入草木，死生莫不待此以成。所以行鬼神，故自有形至於無形，自有心至於無心，莫不待此以行。道之妙，即此可見。
窈兮冥兮，中有精兮。
徽宗註曰：窈者，幽之極。冥者，明之藏。窈冥之中，至陰之原，而天一所兆，精實生焉。
疏義曰：幽在穴而難見為窈，故窈為幽之極。日藏六而為冥，故冥為明之藏。大明之上，名為至陽之原，則窈冥之中，是為至陰之原。至陰之所，於方為北。天一生水於北，在人為精。窈冥之中，所以為有精也。
其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，
徽宗註曰：精者，天德之至。正而不妄，故曰甚真。一而不變，故云有信。且然無間，故其名不去。
