修辞立诚被认为是儒家修辞学主要的原则性思想，其主旨在于强调道德修养与立言修辞的关系。《周易·乾·文言》引孔子语：“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”进德、修业是君子个体修养和参与社会的理想境界，一者重内，一者向外，两者是密切联系在一起的。儒家看来，内心的修养与外在的实践统一在一起。忠信是道德修养的主要内容和根本途径，修辞立诚则是实现“居业”——人的外部实现的方法之一，而修辞正是沟通个体自身的心灵世界、道德世界与外部世界的重要的途径。这一思想倾向发明了修辞的重要性，把修辞作为个人语言行为、个人表达方式提升关系到人在社会中的价值实现的活动。
由此可以看出，修辞立诚涉及到的修辞问题最早是政治学问题。在孔子的思想中充分地认识到这一点。孔子认为语言的正确运用和通畅传播与否可以决定事情的成败、礼乐的废兴、刑罚的公正与否、人民生活的好坏。《论语·子路》中说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”这是在论述正名的重要性，也是在表达语言的重要性。正名首先是语言得以表情达意的第一步，只有在政治、伦理中定名分、明贵贱、别上下，才能给对象以正确的命名，使被指称对象在社会文化结构中以正确的方式显现，承担其应该具有的指称功能。否则，言语就不能顺利，就不能在社会中起到它应该具有的作用。在这个前提下，语言的作用直接关系到国家盛衰、人民苦乐。语言如此重要，其力量之源就是道德性和真实性。
修辞需要立诚，立诚也需要修辞，两者之间存在复杂关系。语言以法令或是教义等的形态在社会生活中得以体现其独特的价值，依赖着主体的道德心性。道德修养保证着语言在道义上的正确性，也要求着语言不流于空泛无实在内容。语言和社会、历史、天道联系在一起。经学家孔颖达对“修辞立诚”的解释也是关乎政治教化的。孔颖达《周易正义》疏曰：“‘修辞立其诚，所以居业’者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立诚其诚实，内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也。”他将修辞当作是儒者干预外部政治的文教工具，而肯定“立诚”就是进行文教的诚实态度。所谓文教就是在政治、礼乐、法制等社会活动中发挥儒家经典作用，进行教化。虽然这里的“立诚”没有过多的政治性，但是“修辞”即“文教”的思想中已经寄托了儒家的政治意义和现实精神。韩愈则进一步明晰了这一思想，他讲“修辞”有着浓厚的社会功利色彩，与他恢复古道的愿望结合为一。他说“君子居其位则死其官；未得位，则思修其辞以明其道。”这是其修辞立诚思想的集中体现。韩愈主张文以载道，以文化和文章作为明道的途径或是工具。“立诚”在此表现为：在追求儒家古道的基础上，净化自身道德修养，使儒家之道与自身之道合而为一；“修辞”则表现为利用文字来表达儒家之道。“立诚”作为道德修持，不是宋儒式的偏重心灵反省和向着天理超越的内在的精神修炼，而是在道统的历史线条上对儒家之道的继承和发展，偏重于对具体的典章、先王礼仪的接受、推行、发扬；“修辞”是立诚的一个重要途径，修辞当然要符合一定的道德准则，更重要的是，修辞本身就是在推行着自身道德的实践。只有通过修辞的力量，才能推行自身的道，才能将自己的道德主张、政治主张成为现实。所以，“修辞”其实就是韩愈的文教思想。
修辞立诚是政治色彩浓厚的修辞观念，它可以自由出入于审美和政治之间，在这个意义上它无疑是独特的。我们今天讨论的重点是语言学和审美意义上的修辞立诚。何谓修辞立诚，一般的看法是：“概括起来看，‘修辞立其诚’与以下两个方面的认识相一致：一是要求言辞与道德修养相结合，如孔子提倡‘有德者必有言’荀子强调‘不顺礼仪，谓之奸言。’等。二是要求言辞有信实的内容，如《周易》主张的‘言有物’，老子提倡的‘言有宗’，孔子强调的‘情欲信，辞欲巧’等。”上述言论无疑是正确的，但修辞立诚在修辞学、文章学、美学中还具有更加丰富的内涵。“立诚”本身在历史上出现过不同的哲学意蕴，它并不局限于指称单纯的个性道德修养，道德在中国人意识中具有着独特的意义和价值，具有着特定的文化内涵；而修辞与立诚在审美关系中又呈现具体形态。
一、 修辞立诚表现为道德修养和语言形式之关系。
所谓修辞，就是要使语言具有美感，便于传播并产生深远的社会影响。言之不文，行而不远，言语和文辞依赖着本身的形式之美，但在中国人的文化意识中对语言的道德性内涵又特别重视，认为徒有华美辞藻而乏道德学养的文章属无本之木。这里的道德修养是指儒家的仁义，渗透着仁义气息的文辞常受到推崇。其中以韩愈为代表，他在《答李翊书》中说：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而竢其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”立诚与修辞的关系是根与实的关系，是油膏与光芒的关系，是仁义和语言形式的关系，韩愈在《答尉迟生书》中表达了同样的观念：“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不揜。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和，昭晰者无疑，优游者有余。”在语言表达和道德修养之间也并非直接的表现和被表现的关系，道德修养只是文心的滋养，文章并不直接表述道德，但道德学养充足者则文气丰沛，彰显道义，有益世用。学问和事功则是涵养道德的主要途径，韩愈主张“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，……行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，盛赞“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编，记事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，惟有如此，才可以“沉浸浓郁，含英咀华，作为文章，其书满家。”吸收正统思想，阅读经典文字，这一复古思想对后世影响很大，作为修辞观念也流行后世。主要有几个内容：其一，修辞基于学问，不纯粹是辞藻本身，学问则取径儒家正统。学问与修辞、学问与文学的关系成为中国文学史上重要的话题，学问渊源有自，发而为文，则可以文采焕发，风格雅正，尤其是清代儒者宗经重道思想之下的行文修辞更是如此。朱彝尊认为六经是文章之源，他在《答胡司皋书》中说：
来教谓法乎秦汉，不失为唐，法乎唐，不失为宋，于理诚然。若仆之所见，秦汉唐宋虽仍代有升降，要文之流委，而非其源也。颜之推曰：文章者源出五经。而柳子厚论文亦曰：本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动。王禹称曰：为文而舍六经，又何法焉？李塗曰：经虽非为作文设，而千万代文章从是出。是则六经者，文之源也，足以尽天下之情之辞之政之心，不入于虚伪，而归于有用。执事诚以古文名家，则取法者莫若经焉而矣。
在此朱彝尊列举颜之推、柳宗元、王禹称、李塗的言论来证明自己的观点——六经可以为万世文章法则，可以为各种文体的源泉。所以他说，六经者，文之源。而在写作古文时取法六经是最好的途径，即所谓“则取法者莫若经焉而矣”。那么如何学习六经呢？朱彝尊说：“经之为敎不一，六艺异科，众说之郛，大道之管，得其机神而阐明之，则为秦、为汉、为六朝、为唐宋、为元明、靡所不有，亦靡所不合。此谓取之左右而逢其原也。”学习的方法就是取其神明，领会精神，渗透于文章中。古人认为六经中包罗了天下之辞，尽收天下之心，囊括天下之政，无所不包，内容宏丰，精神纯正，此论实在中肯。就文章的风格来讲，《诗经》的质朴有序、《易经》的精微变化、《春秋》的文字谨严都可以成为一切文字的高标，可惜当下文坛，以个人私情为天经地义，对一切都无所畏惧，行文没有来处，因为学养浅薄、无视古人最终落为庸俗，虽然舞文论墨，只是粗通文墨而已。经典中的精神我们无从知道，经典中的美丽华章，只好汪洋兴叹，经典中的历史、礼仪、制度茫然无知，于是在写作中以猎奇为手段求得新鲜，这样的写作注定了文章永远滑行在事实的表面、情理的外围。其二，文章的道德之美也是一种魅力。纤巧、妩媚、繁复修辞引人心神，阅读之时或许满眼缤纷，余香满口，但仁义蔼然、醇厚儒雅的文章自有动人之处。韩愈《师说》言辞诚恳，语气和缓，但又有美有恶，平和中寄寓褒贬。从文章的开头即可以感到韩文厚博、严谨、理畅的气息：
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生於吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
首先说师者的责任是传道、受业、解惑，然后说人非生而知者，人人有惑，需要向有道者学习，接着提出无贵无贱、道之所存、师之所存的观点。文章立论高远，思想纯正深刻，说理深入人心，平易的言辞间弥漫着醇雅之美。这种美学趣味在文学史上也受到推崇。朱彝尊《书新安志后》中说：“古文至南宋日趋于冗长，独罗鄂州小集，所存无多，极其醇雅，所撰《新安志》简而有要。”这里“醇雅”是“冗长”的反面，具有简洁明确之意，从他在《王彝传》中的这段言论可以知道其醇雅的大致内涵，他说：“彝尝游天台，从学于孟梦恂，故其文特醇雅，时杨维桢以文雄于东南，从游者甚众，彝作《文妖》一篇诋之：……予观其文淫辞谲语，裂仁义，反名实，浊乱先圣之道，顾乃柔曼倾衍，黛绿朱白，狡狯幻化，奄焉以自媚。”王彝文章醇雅，是与他反对淆乱圣人之道，反对文辞淫烂无节分不开的，醇雅是一种道德的美。另外他将醇雅还用在诗歌与词的评论中，他在卷49《书唐贾竦华岳庙诗石刻后》中评论贾先生的诗歌说：“其诗特醇雅”，评薛瑄说“五言醇雅”。在《词综》中说：“鄱阳姜夔出，句琢字炼，归于醇雅。”此论出自汪森之口，但也代表了朱彝尊的美学观点，在此，虽然醇雅是指字句的简洁高雅，但也是作者人格情趣的显现。其三，作文修辞要有益事功，语言不可虚伪矫饰。正如前文所说，韩愈修辞是为明古道，“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”（《答李秀才书》见《韩昌黎全集》卷16）韩愈的所谓古道就是，尧舜之道和孔子、孟子、扬雄所传之道。韩愈进一步把这种“道”解释为“仁义”，而不是抽象的类似于道家和释家的“道”，韩愈的“道”是在儒家具体的政治教化实践中才能存在，所以他的“文以明道”也就是用“文”来教化民众，用“文”来昌明儒家之道，文和道在这里与政治实践关系非常亲密，“文”成为政治的一部分，“文”获得了很高的地位，同时它不是独立存在的。不少学者指出：‘其原道也，大抵言教’（《韩愈集注引张舜民语》）。与明道而有益世用的是虚浮无聊之词，是修辞立诚者所竭力反对的。宋真宗有感于杨亿、刘筠唱和诗的浮艳流宕，曾下诏倡导修辞立诚，批评了当时文坛“属辞多弊，侈靡滋甚，浮艳相髙，忘祖述之大猷，竞雕刻之小巧”的弊端，倡导天下儒者要“必思教化为主，典训是师，无尚空言当遵体要”。清代统治者针对魏晋以来文章的华靡之风，提倡修辞立诚来反对空言，使民心淳朴：
朕思学者修辞立诚，言期有物，必理为布帛菽粟之理，文为布帛菽粟之文，而后可以垂世行久。若夫雕文逞辞以炫一时之耳目，譬犹抟土掲木饰丹铅以为器物，外虽可观不移时而剥落，曷足贵耶。国家累洽重熙之日，务学绩文者，正宜沐浴教化，争自濯磨，蕲近于大雅，勿尚浮靡，勿取姿媚，斯于人心风俗有所禆益。
修辞立诚被大规模倡导之时，正是针对文坛凋敝，浮艳空言盛行之时，古人认为垂世久永的文章应该是大雅之章，可以有益教化，而雕琢眩目的文字只能是一时之娱。修辞立诚在此有政治目的自不必说，我们从文学本身来讲，醇厚而实在的文辞自有其艺术力量，这种力量超越了耳目直达心田。
修辞立诚涉及修辞的道德性，还指写作时的虔敬宽恕态度。章学诚认为，古人论文，惟论文辞，后来有刘勰、陆机论“文心”，韩愈、苏轼论“文气”而未见有论“文德”，古人虽然也“言德”，但与章学诚本人所谓“文德”有所不同。
