于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉？（《疏证（下）》）一个人其所以要“任其意见”，是由于“蔽而自智”，是由于“舍情求理”，是由于“以理为如有物”；再加上了势位权力的关系，于是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。东原这番议论，实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话：
今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪·。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之。顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（《疏证（上）》）
“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”这是何等沉痛透骨的话哟！东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音，而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此，所以他提出“以情絮情”四个字来。他认为所谓理者，不过是“人之常情”。“不言理而理尽于此。”东原一方面以“有而节之”说明“欲”，另一方面又用“以情絮情”说明“理”。“欲”，就自然说，“理”，就必然说；“欲”，指血气，“理”，指心知。他对理和欲的看法是一元的，在下面几段话里可以看得很分明：
人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，关丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏，以分五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒，以分时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶，以分志虑从违为之也。是皆成性然也。（《疏证（下）》）
有是身，故有声色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不迭，斯已矣。（《疏证（下）》）又说：
凡有血气心知，于是乎有欲。性之徵于欲，声色臭味而爱畏分。
既有欲矣，于是乎有情。性之徵于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。（《原善（上）》）
欲、情、知三者，是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官，就含有声色臭味等欲望。欲，生于血气心知；有欲，然后有情；有欲，有情，然后有知。三者备，然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法，都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说：
人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。（《疏证（上）》）明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。
血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至j乏者也。（《疏证（上）》）“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之”，这是说明欲；“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”，这是说明理。东原以为：欲不可绝，绝欲之害，甚于防川。理非意见，所谓理者，仅不过是情得其平，求其不易之则。譬如他说：
禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西；其甚也决防四出，汜滥不可救。
自治治人，徒恃防遏御其欲，亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。（《原善（中）》）
以上说明“欲不可绝，绝欲之害，甚于防川”，是对欲说。下面便对理说：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏证（上）》）
在已与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（《疏证（上）》）心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆日是不可易也，此之谓同然。（《疏证（上）》）
“情之不爽失”，“心之所同然”，以及“无过情无不及情”，都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法，我们已经理解了一个大概，但理和欲相互的关系是怎样呢？东原说：
欲，其物；理，其则也。（《疏证（上）》）
又说：
理者，存乎欲者也。（《疏证（上）》）
理在欲中，理并不在欲外。有物必有则，所以有欲方有理，这是何等显明的主张。一言蔽之，东原的理欲观是“见理于事”。他说：
物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证（上）》）
理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物。如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证（上）》）
由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义。舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也。（《疏证（上）》）
东原这种“非事物之外别有理义”，和颜习斋的“见理于事”，是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点，以决定理和欲的地位，一反宋儒以来因袭的说明，以完成并坚实理欲一元论的壁垒。
最后讨论东原对于“知和行”一问题的看法，以作结论。东原说：
凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者，行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。（《疏证（下）》）
圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证（下）》）又说：
然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬。虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此。此可以见学与礼之重矣。（《疏证（下）》）
我们已经知道东原的思想，是重“条理”，重“必然”，那么，他的重学重知的思想，是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法，是偏于重行的一方面。船山说：“故知先行后之说，非所敢信也。”（《思问录》）现在东原重知，岂不正和船山的看法相反？然则船山和东原二人所持的观点，是否冲突，是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力，以为宋儒的思想，是借道于老、庄、释氏。
但是宋儒大概是重知的，然则东原重知，和宋儒重知，是否相同，是我们应该注意的第二点。这两点不能说明，那么，我们对东原思想体系的研究，不免留着一个很大的：破绽。
二程以下的宋儒，大都看重“读书穷理”，这种思想，到朱晦庵遂达于顶点。不用说，他们的思想是重知，是偏于求知，与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理，主张“明心见性”。这种思想，到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张“知行合一”，实际上还是站在重知的立场上，不过程、朱从读书人，陆、王从心性入而已。这种重“知”的思想，到清初便发生极大的反动。王船山出，便直截了当地主张重“行”而不重“知”。清初诸大师，都是民族反抗运动的实际行动者，他们深感到知识的空谈误世，所以欲从“行”以矫正之。这种重“行”的精神，到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塔，一方面继承其师之实践的精神，另一方面即有“知先行后”的主张，以补充师说之不及。至戴东原时，则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重“知”，船山、习斋重“行”，表面上看似冲突，实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重“知”的氛围之中，要想打破大家重“知”的成见，非简截地标榜一个“行”不可。习斋便极力说明所以重“行”之意。因为在行动中，才能证实理论，所以他主张“见理于事”。这正是习斋对船山思想一个补充。
东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先，须有一番正确的认识，才可免于冲动、盲动。这样看来，船山的“知先行后之说，非所敢信也”，和习斋的“见理于事”，以及东原的“重行不先重知，非圣学也”，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言；另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。“知行”的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上，清儒则站在“动”的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧！
免于冲动、盲动。这样看来，船山的“知先行后之说，非所敢信也”，和习斋的“见理于事”，以及东原的“重行不先重知，非圣学也”，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言；另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。“知行”的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上，清儒则站在“动”的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧！
