据东林门人弘益所记：张横渠曾与周濂溪同出东林门下，受性理之学。如果这话可信，那就周、张之学原出于同一的系统。张横渠与程明道终日讲论于兴国寺，那时的兴国寺是常有禅师主教的。可见张、程之学，又有一种禅学上的关系。程明道禅学的师授，虽不易考见，但他“出入于老、释者几十年”，也许他禅学上的朋友很不少。高景逸说：“先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”这样看来，明道的禅学功夫，也许是从自己看书人手的。程伊川之学，系从黄龙之灵源得来。《归元真指集》说：“《嘉泰普灯录》云：‘程伊川……问道于灵源禅师，故伊川之作文注书，多取佛祖辞意……或全用其语。如《易传·序》体用一源显微无间。”’可见伊川和灵源的关系是很深的。我们从《灵源笔语》中又可以看到伊川和灵源之师晦堂祖心有对见之事。晦堂在元符三年以七十六岁人寂，伊川在绍圣四年以六十五岁被窜于涪州，则与晦堂相见，当是绍圣四年以后之事。这些关系，在《禅林宝训》中也有说到。朱晦庵之学，则从大慧宗杲、道谦得来。“熹尝致书道谦（大慧宗杲之嗣）日：‘向蒙妙喜（大慧）开示……但以狗子话时时提撕，愿投一语，警所不逮。’谦答日：‘某二十年不能到无疑之地，后忽知非勇猛直前，便是一刀两段。把这一念提撕狗子语头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。’熹于言下有省，并撰有《斋居诵经诗》。”后来道谦死时，朱晦庵祭以文，略日：“……下从长者，问所当务，皆告之言，要须契悟。开悟之语，不出于禅，我于是时，则愿学焉……始知平生，浪自苦辛，去道日远，无所问津……师亦喜我，为说禅病，我亦感师，恨不速证……”可见朱晦庵之学是受了大慧、道谦最大的影响的。至陆象山禅学的功夫，恐怕比朱晦庵还要深，所以“宗朱者诋陆为狂禅”。陆象山之学，是远宗李翱，近继周、程的。李翱《复性书》说：“东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”陆象山就拿住这段话做他学说的出发点。陆曾有一段自白，他说：“某虽不曾看释藏经教，然于《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之。”宋代的禅学，大抵凭依《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，无一匿“天下皆说先生（陆九渊）是禅学”。由陆象山而王阳明，禅学的造诣可谓达到百尺竿头。王阳明也有一段自白，他说：“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”可见他于老、释之学，不仅有根底，而且看得极重的。他的讲友湛甘泉，是禅门造就最高的，王阳明也许有几分受到湛甘泉的影响。照以上所述，可知宋、明儒都和禅学发生了最深的关系。
现在将他们的根本思想，从《五位领》所讲的方法加以说明。
（A）周濂溪濂溪的《太极图说》乃是他的宇宙观和人生观的表现。
他说：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴……一动一静，互为其根。”这是平等即差别、理体即事相的思想，即是“正中偏”的立场。他又在《通书》中言及心性，他说：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”他把诚看作无为的，超越善恶的，所以说：“诚无为，几善恶。”几是几微的意思，几者，动之微。诚无为，动有为，几就是有无之际。所谓“诚无为，几善恶”，便是正中偏的思想。他主张无欲，在《圣学》篇说：“圣可学乎？
日：可。有要乎？日：有。请闻焉。日：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；明通公溥，庶矣乎！”
这也是“正中偏”的看法。
（B）张横渠横渠主张“理一分殊”。《太和》篇云：“两不立则一不可见……其究一而已。”这是偏中正的看法。他最爱讲气，由气说到虚，故说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”又说：“气之为物，散人无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”这种看法是认差别即平等，事相即理体，正站在“偏中正”的立场。于是讲到心性问题，也莫不归结到气。他说：“由太虚有天地之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”可见他的心性说都和气有关系。他要由气说到虚，由“太虚演为阴阳”，说到“由阴阳复归太虚”，因此建立了“天地之性与气质之性”。
他总要人们由气质之性反到天地之性，所以他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”他所以别立一个气质之性，就因为他的思想是从气质出发，也便是从“偏”出发。由偏说到正，故要由气质之性反到天地之性，即是“偏中正”的思想。他的天地之性与气质之性的说法，也许是本之《楞严经》。《楞严经‘第四》说：
“世间诸相杂和成一体者，名和合性，非和合者称本然性；本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非。”张横渠便借着这段思想大发其议论。他说：“知太虚即气则无无，故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已，诸子浅妄有有无之分，非穷理之学也。”他由气质之性，说到“变化气质”，以为变化气质，则与虚心相表里，不至为气所使，不至走入于“气之偏”。所以说：“人之刚柔缓急，有才有不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”他这种变化气质说，后来影响于程朱很不小。
（C）程明道程明道也看重气，不过他是偏中至的看法，所以主张“道外无物，物外无道”。程明道说：“自家原是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质原是完足之物。”程明道拿“自家本质原是完足”的思想去看宇宙，所以看重差别相，所以看重气。这和莱布尼茨的《单子论》有些相仿佛之处。一个单子就是一个宇宙的缩图，表现自己，就是表现宇宙。所以说：“自家本质原是完足。”程明道惟其看重差别相，看重小的本体，所以说：“地亦天也。”又说：“今所谓地者，特于天中一物尔。”
可见他对于“地”的看法，是和人家不同的。尼采的思想也是看重“地”的，所以都是“偏中至”的系统。程明道也论到心性，他比横渠更进一步。横渠尚痛骂“以生为性”的（张横渠说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。”），而明道则直接主张“生之谓性”了。故他说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”不过，我们应注意的就是明道所谓“生之谓性”，乃就“气”而说，无异于说“气之谓性”。善恶由于气禀的不同，而气即是性，故说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”他以为谈到性时，便已不是性，乃是气。但专谈气而不谈性，又恐易于混淆，于是不得不取“生”为“性”的界说。所以他说；“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”从上所说，可知明道实具着“偏中至”的思想。故对气性的看法，一切和人不同。
（D）程伊川伊川与其兄明道的思想适相反，明道处处着重在气，伊川则处处着重在理。伊川说：“性即是理。”“有理则有气。”又说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，有禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”又说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这完全是“理一元论”的看法，是“正中来”的立场。程伊川也好讲气质之性，可是他的讲法和张横渠大不相同。因为张横渠的思想，是从“气”出发，他是从“理”出发的。仿佛张横渠说气质之性是实有的，所以要人家“善反”；程伊川说气质之性是幻有的，根本不成其为性。因为“性出于天”，“性即是理”。性没有不善的，又何必讲到“善反不善反”呢？张横渠谓“气质之性，君子有弗性者焉”，是维护“偏中至”的系统，程伊川“截气质为一性，言君子不谓之性”（戴东原语），是维护“正中来”的系统，故二者各有不同。
（E）朱晦庵朱晦庵的思想，更其为禅家哲理所浸染。在上面已说过他是亲承大慧宗呆的先慧而后定的教旨的。他在思想上的立场，是受了程伊川很深的影响，也是偏重“正中来”的看法。《语类》云：“太极只是一个理字，太极只是天地万物之理。在天地言，则天地之中有太极；在万物言，则万物之中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”这纯然是“正中来”，的思想的暴露，他接着伊川的系统，也抱定“性即理”的主张。他说：“‘性即理也’一语，自孔子后无人见得到此，伊川此语，真是颠扑不破。性即是天理，哪得有恶？”可见他把伊川看作孔子后第一人。伊川好讲气质之性，他便扩大为“人心道心”之说。亚夫问：“气质之说，起于何人？”朱晦庵说：
“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”他后来便力持从气质之性见到本然之性之说。他又讲到欲，也是伊川的主张。伊川说欲由于气禀之浊，他的见解也正是如此，都是出发于“正中来”的。
（F）陆象山象山的思想，是另外一个法门。既和张横渠、程明道的“气一元论”不同，也和程伊川、朱晦庵的“理一元论”有别。他不讲理气的区别，更不讲人心道心与天理人欲的差异。论到心性情欲的关系，他差不多看作是一件东西。所以说：“心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。故孔子日：‘吾道一以贯之。’孟子日：‘夫道一而已矣。”’这样，我们知道他的思想，是站在“兼中到”的立场。
（G）王阳明 阳明比象山更明显，主张心性情欲为一，主张“心即理”。他答罗整庵书说道：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。”又说：“物理不外于吾心……心之体，性也，性即理也。”这都是极力发挥“兼中到”的见解的。他答陆原静书，论到七情道：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在自加迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”这种说法，实含着“正中来”的要义。所谓“虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐”，正与李翱的“视听昭昭，而不起于见闻”相同。这是“正中来”的最明确的主张。
以上关于禅家哲理及禅家对中国哲学思想界的影响，大体述竟。禅家是站在极端的观念论的立场，那是毋庸说明的。它所谓“不立文字，以心传心”，是废止一切言论并摧废一切科学的企图，这完全是封建社会观念论发展的最高产物。就以印度的禅而论，他们仍是看重文字的，因为真正的佛教，离开文字便无从说。所以在先要积了许多的多闻熏习的工夫，然后能因事见理，随事作观，随事有省，随时悟得，这便是禅的境界。总之，以教解禅，尚有可明之理，以禅解禅，则陷于迷障不知所云。印度的禅到了中国之后，为什么会流为“不立文字”的禅宗，为什么会成为“一超直人”的禅宗，这是中国封建社会矛盾日趋于尖锐化的缘故。尤其是禅宗发展于唐以后，更明明白白地是统治阶级权力集中的反映，资本主义社会尚需要科学，若在封建形态尖锐化的社会是根本用不着科学的。这是禅宗能在中国迅速地发展的理由。禅宗既为统治阶级所欢迎，而在专以维护封建自任的儒家，更莫不变本加厉，因而有“儒表禅里”的主张。现在中国更努力于佛化，这是统治阶级所惯用的伎俩，丝毫不足怪异的。无论佛化或耶化，在统治阶级的心理，都是把它当作羁縻大众最有力的工具。所以宗教传播的问题，在现代富阶级性的国家，都成为严重的问题。
