（B）惠施的历物十事《天下》篇这样记着：“惠施……历物之意，日：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；无厚不可积也，其大千里；天与地卑，山与泽平；日方中方睨，物方生方死；大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异；南方无穷而有穷；今日适越而昔来；连环可解也；我知天下之中央，燕之北，越之南是也；汜爱万物，天地一体也。”这十事有许多人解释过，虽他们所解释的不必相同，而能满人意的，实在很少很少。现在用我们的观点分项解释：
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
这是说明整个宇宙就是“一”。和齐诺的思想虽不相同，但在认定整个宇宙为“一”，说明宇宙的整一性这一点，是没有什么差异的。“大一”是就宇宙的全体说，“小一”是就宇宙的部分说。部分积成全体，是为“大一”；全体散为部分，是为“小一”。全体和部分合而为“一”，所差的只是“大”“小”之不同。在这段文句里面，有两层很重要的意思，便是“无外”和“无内”。“大”而至于“无外”，则“大”是有限的，不是无限的；“小”而至于“无内”，则“小”是不可分的，不是无限可分的。
在这两点，我们可以知道惠施是站在形上学的立场，并且是站在观念论的立场。先讲“无内”。希腊唯物论开祖德谟克利特士认原子为物质的最后质点，以为原子是“无内”的，不可分的，结果走到静止的，孤立的一个机械论的立场，自陷于形上学的窠臼之中。惠施的“无内”，正犯着同样的谬误。次讲“无外”，亚里斯多德的“第一形式”，是“无外”的，结果完成他的神学。黑格尔的“绝对理念”是“无外”的，结果完成他的绝对的观念论。惠施的“无外”，又是什么不同？宇宙本身是无限的，又是无限可分的，外之外又有外，内之内又有内，来无尽而去无穷，这点是惠施所不能理解的。
（二）无厚不可积也，其大千里
这两句是继续地说明“大一”和“小一”的。“无厚”是说明非体，“不可积”是说明非面且非线，因为面由线积成，线由点积成。然则所谓“无厚不可积”，便是说点了。罗素的新论理学，便从数学的点出发。从前数学的公理，都以为一部分是比全部小些，但是新数学的基础观念，不以量为标准，而以点为标准。以点为标准，那就一部和全部都没有大小的区别。换句话说，一部分所含的点数和全部所含的点数，都是无限的。这不是“无厚不可积也，其大千里”吗？
（三）天与地卑，山与泽平
以上说明宇宙的全体和部分，现在说明宇宙的形成和毁灭。惠施是站在肯定矛盾的立场的。他以为宇宙是时时刻刻变化发展的，时时刻刻在形成和毁灭的过程中，“天”有“与地卑”的时候，“山”有“与泽平”的时候，天地山泽的变化，便是宇宙发展的真相。
（四）日方中方睨，物方生方死
这是说明宇宙之所以变化发展。他以为宇宙的变化发展，由于矛盾的统一。一种事物，当其发生时便潜伏了消灭的因子。发生的刹那便是消灭的刹那。譬如人身细胞，在一刹那间，细胞生长，同时细胞死灭。因此，日“方中”的时候，正是“方睨”的时候；物“方生”的时候，正是“方死”的时候。个体的生长，便是个体的死灭，个体的死灭，便是个体的发展。个体因了自己的死灭而得到更高的发展。这是辩证发展的形式。
惠施取宇宙间最大的最普遍的对象——日与物——来说明，是有他的深意的。
（五）大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
这是说明宇宙万事万物的联系性。宇宙间一切事象都互相联系，同中有异，异中有同。本来是永远变化发展的过程，找不出它的同异的地方。
从同方面看，可以说是“毕同”，从异方面看，也可以说是“毕异”。不过实际上不能不假定一些“大同”和“小同”，从整个过程的切断面去看，从静态和个别相去考察，以求获得静的认识和个别的认识，所以有“小同异”。“小同异”是就形式论理方面说，“大同异”是就辩证论理方面说。
这是惠施的识解过人处。
（六）南方无穷而有穷
在这里，我们要认识他所谓“南方”，只是随意拿来做主语的，并不是指实际方向部位的“南方”。因为他承认宇宙是整个的过程，永远变化发展，续连不绝，所以说“南方无穷”。但我们说某处是“南方”，某处不是“南方”，这是实际上的假定，所以说“南方有穷”。和上面“大同异”“小同异”有互相发明的地方。
（七）今日适越而昔来
这仍然是他一贯的说法。他认宇宙是整个的发展过程，时间不过是一条长流，在人们所假定的“今”与“昔”，都离不掉这时间的长流，都在这一条长流之上。所以说“今日适越而昔来”。
（八）连环可解也
这是说明矛盾统一律。宇宙整个体系的存在，就是矛盾的作用。矛盾．内在于体系本身，成为一个“连环”。这个“连环”，不仅促进体系的运动，并且发生质量的变化，成为宇宙发展的规律。故日“连环可解”。关于这条，只是说明一个大意。若欲详加解释，须待专篇。
（九）我知天下之中央，燕之北，越之南是也
“天下之中央”，是实际上的假定。整个宇宙无处不可作“天下之中央”，故日“燕之北，越之南是也”，这条与“南方无穷而有穷”相发明。
（十）汜爱万物，天地一体也
这是一个总结，也可以说是他的伦理思想的表现。
总看上列十事，我们可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法的立场。他能认识事物的矛盾性、发展性和联系性。他虽是站在观念论立场上，但其说法委实有令人特加注意之处。他在十事中能一贯地解释各种事象，把辩证法上各个要点阐明，这是他识力独到的地方。无怪有些学者认他远胜于公孙龙，非思想芜杂的公孙龙所能及。
第二、公孙龙
（A）公孙龙传略公孙龙的生卒年月亦不可考，我们只知他比惠施稍后些。他本是赵国人，曾到过燕国，劝昭王偃兵，（见《吕氏春秋·应言》）后来回赵国也曾劝平原君勿受封。（《史记·平原君列传》）他的著名的学说是《白马论》。鲁孔穿和他会于平原君家，劝他放弃“白马非马”之说，然后愿为他的弟子。他痛斥孔穿，说这不是请教他的，乃是指教他的。（《公孙龙子·迹府》）他和孔穿也辩论过“臧三耳”的问题。（《孔丛子·公孙龙》）当时有许多人以为他立言诡异，如邹衍，便说他“烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移……”因此他很受一般人的非难。相传他著有《公孙龙子》一书，他的思想都表现在那部书里面。又《天下》篇所列“辩者”二十一事，也是他和他的同派所主张的。
（B）公孙龙子六篇《公孙龙子》一书，内含《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》和《名实》六篇。《迹府》一篇是后人加上去的，所说种种并非公孙龙本人的口气，兹不具论。现在将其余五篇大意，概述于后：
（一）白马论
在这篇中他说明“白马非马”的道理，他以为“马”是命形的，“白”是命色的，命形与命色不同，所以“白马非马”。他的原文是：
白马非马，可乎？日：可。日何哉？日马者，所以命形也，白者，所以命色也，命色者非命形也，故日白马非马。
为明了起见，他又说明求“马”则什么马都可以应，不拘黄马黑马；若说求“白马”，那便不同了，那只有“白马”才可以应。因此所谓“白马非马”，更可得到证明。原文是：
求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白者不异马也。所求不异，为黄黑马，有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。
在后他又说明“马”是不拘什么颜色的，“白马”是指定着颜色的；不拘颜色的和指定颜色的自然不同，故日“白马非马”。原文是：
马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆可以色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也，故日白马非马。
在这篇《白马论》里面我们发现他完全站在形式论理的立场。他是把概念和现实隔离的，把现实的“白马”和概念的“马”截成两段，在同一律上，认概念的“马”比现实的“马”实在。认“甲是甲”，“马是马”，“白马非马”。不知概念是和现实根本不能分离的东西，“马”的概念是随着“马”的种族的进化而进化的。在这点就表现着惠施和公孙龙的不同。
（二）指物论
这篇他说明“指”与“物”的不同，说明概念的“指”与现实的“物”不相切合，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作完全隔离的。这篇开宗明义便是这样几句话：
物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。
在这几句话里面，我们可以看到公孙龙是十足的观念论者。所谓“物莫非指”，所谓“天下无指，物无可以谓物”，这不是说宇宙万物都是概念所形成的吗？这明明是主观的概念论的主张。一个主观的观念论者夸张概念的作用，走人形式论理的深渊，这是毫不足奇怪的。
