一、汉初黄老政治
汉初实行黄老之治，应从曹参入相为始。
汉高祖刘邦在世时，战争连绵不断，刘邦之死也是因为在平定英布叛乱中为流矢所中。《汉书·礼乐志》中“汉兴，拨乱反正，日不暇给”，是当时情况的真实写照。所以不能在国家制度建设上有重大作为，仅由叔孙通制定了朝仪，“以正君臣之位”而已。（《汉书·礼乐志》）叔孙通所制礼仪，乃是“颇采古礼与秦仪杂就之”。（《史记·叔孙通传》）其他法令制度，也大多是在秦朝的基础上略加修订的。
刘邦起兵之始，萧何就一直追随左右。刘为汉王，萧做丞相；刘统一天下，做了皇帝，萧何被拜为相国。法令制度，多由萧何制定。当初刘邦进入咸阳，“诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之”。（《史记·萧相国世家》）这些文献，使“汉王所以具知天下阸塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者”（《史记·萧相国世家》），也成为汉初制定法令制度的基础和参考：“汉初，高祖初入关，约法三章曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”（《汉书·刑法志》）依《汉书·刑法志》对秦朝的批评，秦朝的主要过失是用商鞅“连相坐之法，造参夷之诛”，增加了肉刑、大辟、凿颠、抽胁、镬烹等酷刑，并且是“专任刑罚”，以致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。因此，萧何所定汉九章律，于秦法当有所删减。《汉书》作者认为，萧何所行，也就是无为之治：
萧曹为相，填以无为，从民之欲，而不扰乱。是以衣食滋殖，刑罚用稀。（《汉书·刑法志》）
刘邦死后两年，萧何也因病去世。曹参入相，正式把黄老之治作为国策。
大约在高祖五年，曹参被任命为齐相。到任后，曹参曾“尽召长老诸生，问所以安集百姓。如齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定”。儒者的言论不能使曹参满意，于是他转而他求：“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”待他继萧何为相国，“举事无所变更，一遵萧何约束”。（《史记·曹相国世家》）他选择那些木讷的重厚长者为助手，罢免那些好惹是生非的官吏。自己则终日饮酒，不理政事。下属有了小过错，也尽量为之遮掩。这样，他就把清静无为的方针深入推广到群臣之中。在他看来，孝惠帝才能不及高祖刘邦，他自己也不如萧何，因此，遵循刘邦和萧何制定的制度法令，才是明智的选择。
曹参做了三年丞相，得到了百姓的拥护。百姓们歌颂道：“萧何为法，觏若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
曹参以后，陈平为相。陈平本来就好黄老之术，其为相也没有改动此前的政策。在陈平为相期间，发生了从吕后专政到文帝继位等一系列变故，但这些宫廷政变没有对社会产生重大影响，清静无为的政策仍然在继续。
清静无为的政策使百姓得以休养生息，但也使社会秩序混乱，特别是上下无等，尊卑不分，而由此将会导致犯上作乱。年轻的贾谊看到了这严重的社会危机，遂大声疾呼，要求“定制度，兴礼乐”，使“诸侯轨道，百姓素朴”。刚刚继位的汉文帝欣赏贾谊的才能，但无法用他的主张。“大臣绛、灌之属害之，故其议遂寝。”（《汉书·礼乐志》引）而妨害贾谊的原因，也是说贾谊“专欲擅权，纷乱诸事”。（《史记·屈原贾生列传》）这擅权乱事的主张和当时清静无为的政策刚好是牴牾的。于是贾谊被贬出京城，清静无为的政策仍然在继续。继曹参、陈平之后，汉文帝成为清静无为政策的领袖：
孝文帝本好刑名之言。（《史记·儒林列传》）
汉文帝在位期间，进一步减轻了刑罚。他先废除了连坐法，使犯人家属不再被收为奴；继而又因少女缇萦的请求，废除了肉刑，即断人肢体的刑罚。肉刑是上古刑罚，连坐是秦朝的法令。这两条改革，是清静无为政策的深入。汉朝官吏设置，起初是仿照秦制：“汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚……天下既定，踵秦而置材官于郡国。”（《汉书·刑法志》）汉文帝对此也没有重大变更。在宗教方面，则比汉初有较大改革。其中最重大者就是在京城近郊建五帝庙和五帝坛，使祭祀较为便利，这是后来儒教将上帝祭祀移至京城南郊的第一步。
秦国所建立的上帝神畤，大多在雍地，离京城咸阳有数百里之遥。汉朝定都长安，上帝祠离京城就更加遥远，祭祀一次十分不易。汉文帝即位十三年后才亲自郊祭五帝。而在文帝之前，刘邦、惠帝都没有到雍地郊祭，只是由礼官代其行事。文帝郊雍，乃是汉初宗教方面的重大进步。
大约由于亲身体验了远祭的艰辛，第二年，赵人新垣平借望气，说长安东北有神气，应该在那里建上帝祠。依据这个建议，文帝下令在渭河北岸修建了五帝庙：
于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。（《史记·封禅书》）
这样，汉家天子就不必远到雍地去祭祀上帝了，而汉文帝也在庙刚刚落成不久，就到渭水之阳行五帝祭祀：
夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。（《史记·封禅书》）
可以想象，这座庙修得极其辉煌壮丽。后来，汉文帝又说在霸陵道边隐约看到有五个人，于是又在那里修建了五帝坛：
文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。（《史记·封禅书》）
这样的祭祀一直保留到汉武帝初年，直到出现太一神为止，五帝就是国家祭祀的上帝，而其核心是黄帝，是上帝中的最尊贵者。
五帝之中，黄帝就是上古的轩辕氏黄帝，白帝就是少昊，青帝一般认为就是伏羲，黑帝是颛顼，赤帝有人认为是神农，有人则以为是炎帝。撇开局部的争论不言，则大体一致认为五帝乃是上古的帝王。也就是说，秦汉时代，人们是把上古的帝王尊奉为上帝。而从汉文帝“若见五人于道北”看，那时的人们一般还保留着神人同形的观念。这也自然：上帝既然是上古的帝王，自然是人形无疑。
据《汉书·文帝纪》，文帝是个极其节俭的皇帝：“尝欲作露台，召匠计之，值百金。上曰：‘百金，中人十家之产也。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？’身衣弋绨，所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。”但却一再修建五帝祭庙、祭坛，并且十分辉煌壮丽，这表现了汉文帝的宗教虔诚。
汉文帝还下诏，增加上帝及所有神灵的祭品：
朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。间者比年登，朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。
盖闻古者飨其德必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畤路车各一乘，驾被具；西畤、畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具；其河、湫、汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币、俎豆以差加之。（《史记·封禅书》）
考虑到当时国家的经济实力和神灵众多，给每个神灵都增加祭品，对于国家乃是一项不小的开支。仅增广坛场，增加珪币、俎豆，一个神灵所需也不只“中人十家之产”，所有的神灵都要增加，其所需财物，数量当十分可观。
由于上帝、诸神降福，汉文帝下诏增加祭品作为报答；对于上帝的谴告，汉文帝也虔诚地加以反省。他即位的第二年，由于日食、月食接连发生，下诏求言：
朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，谪见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身托于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。（《史记·孝文本纪》）
十几年后，由于连年水旱灾害，汉文帝又下诏罪己：
间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之。愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？……细大之义，吾未能得其中。其与丞相列侯吏二千石博士议之，有可以佐百姓者，率意远思，无有所隐。（《汉书·文帝纪》）
民为天生，君是天置。君依天意治民，则天降福；违背天意，天将降灾：这是传统宗教的信条，也是行黄老之术的汉文帝的信条。尊天事神，按天意行事，也是黄老术的首要内容。
汉文帝也深信天道报应。十三年（前167），因为秘祝之官将皇帝的祸灾转移给臣下，下诏道：
盖闻天道，祸自怨起而福由德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。（《史记·孝文本纪》）
汉文帝所理解的天道，也就是老子“常与善人”的天道。废除秘祝官移过于下，是汉文帝的德政，但他并不否认这种巫术本身。任何宗教都有通过祭祀祝告以移祸接福的巫术内容，黄老之教自然也不例外。
汉文帝死，其后窦氏依然健在。坚持行黄老术的领袖就是这位德高望重的太后：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”（《史记·外戚世家》）《汉书·外戚传》的记载是：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”因此，汉景帝时代，能够实行黄老之治，主要是因为窦太后的坚持。汉武帝即位，窦太后成了太皇太后。丞相窦婴、太尉田蚡、御史大夫赵绾、郎中令王臧等，要兴明堂、辟雍，尊崇儒术，遭到太皇太后的严厉镇压。赵绾、王臧被下狱后自杀，田蚡、窦婴被免职。汉武帝即位六年（前135），太皇太后死，才得以实行独尊儒术的治国之道。
因此，汉初的黄老术，首先是由相国、皇帝、太后等掌权者所实行的治国之术。这套治国之术有自己的政治主张，也有与之一体的宗教措施。这套政教一体的治国之术，其理论基础，实际就是一部《老子》。属于黄帝的部分，不过是传统的礼乐法度、仁义之道。如贾谊所言，大兴礼乐仁义，就成了儒者之术；然而治国又不能如老子所说，全不要礼义法度。以清静无为为原则，把礼义法度减少到极低的程度，就是汉初黄老之治中老子学说和传统治术的比例。按司马谈《论六家要旨》所说，则是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。从黄老道家，或称黄老道教的角度看，这五家虽然各有偏颇，但对于治国，也都各有自己的作用，因而不可偏废。黄老道家采取这种态度，也从另一方面说明，要治理一个国家，需要各方面的理论，而仅仅老子、庄子等人的准备显然不足。
为了制定完整的政教一体的治术，尊奉黄老的学者就以老子学说为基础，糅合各家学说，写下了一系列著作。其中较有代表性的是马王堆出土的帛书，也有《文子》、《淮南子》等著作。从这些著作中，我们可以看到黄老术，也就是早期道教的基本思想面貌。
二、黄老道教的理论体系
（一）《黄老帛书》
1973年于长沙马王堆出土的《黄老帛书》，被认为是黄老术的代表作之一。不少学者认为它是战国末期甚至中期的著作，有的甚至认为是战国早期的著作。所持的理由，不外是语言、文字的类似，确凿的证据尚不可见，恐难以为据。本书则还是依照前人旧说，依墓主的年代和汉初的思想状况，以此帛书为汉初作品，论述中除必要时，一般只引篇名。
《黄老帛书》的内容，大体上反映了黄老术的主要特点。其中首先是尊天和法天思想：
受命于天。（《十六经·立命》）
顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。（《十六经·姓争》）
天固有夺有予……有祥弗受，反随以殃。（《十六经·兵容》）
吾畏天爱[地]亲民。（《十六经·立命》）
参于天地，阖于民心，文武并立，命之曰上同。（《经法·四度》）
所谓“受命于天”，显然就是传统宗教中的天命思想。“有夺有予”的天，就是一个至上神。对于这个至上神，人是应该畏惧的。这是传统的宗教思想，也是汉初国家奉行的宗教教义。
天为民众任命了君，也任命了师。《黄老帛书》中也表达了这样的思想：
帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也……（《称》）
皇帝以臣为师，那么，天命之师，虽曰师，也仍然是臣。这就确定了君和师的君臣名分，也成为道教处理现实君臣关系的原则。后世他们不断以师自居，但也同时以自己为臣。这个原则可以溯源到先秦的文献。《庄子》书中黄帝的问道，并没有使黄帝和被问者失去君臣的关系。所谓天师，同时也是天之臣，如同《孟子》书中所说的“天吏”。而众多托名黄帝的著作中把黄帝设为一个问道者，恰恰表明了黄帝的君主身份。这种君臣关系乃是战国以来诸子百家以宗教形式表现出来的共同理想，也是英明君主的理想。《称》篇还说：
不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。
而君主最重要的辅佐之人，就是师。做天命之师是黄老道教学者的最高理想。在这个问题上，他们和儒者没有差别。差别只在于如何做师，或者说，以什么样的治国之道去教君主。从事于道，也是他们的最高事业。《道原》篇专门描述了他们的道：
恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止……一度不变，能适规侥。鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。
对道的这种描述，和老子、庄子对道的描述是一致的。道，也是神明之原：
道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。（《经法·名理》）
对道的描述和对道的重要性的强调，和老子思想一脉相承。
治理国家，自然也离不开道：
圣王用此，天下服。（《道原》）
抱道执度，天下可一也。（《经法·道法》）
唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半（畔）……然后可以为天下正。（《经法·道法》）
研究老子和庄子思想的人总是认为，在老子和庄子的思想体系中，道高于天，高于上帝。我们前面已经指出，老子或庄子的道，归根到底仍然是天之道。《黄老帛书》中的道仍然如此。前面所引的“毋逆天道”的天道，和道同位同格同实。其《经法·四度》中载：
周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。
极而反，盛而衰，天地之道，人之理也。逆顺同道而逆理，密知逆顺，是谓道纪。
这里的天道、天地之道，也都是和道同实异名的概念。
如果违背了天道，或者行事违背法度，举动过分，天就会降下灾祸：
过极失当，天将降殃。（《经法·国次》）
天，仍然是人世的最高主宰。在老子和汉初黄老道家学说中，道和天的关系基本相当于尘世中师和君的关系。师有道以教君，君是行道者、卫道者，并握有对不道者的生杀予夺之权。上帝、天和道的关系，与君主和师的关系类似。
善恶报应，也是《黄老帛书》的基本观念：
故德积者昌，[殃]积者亡，观其所积，及知[祸福]之乡。（《十六经·雌雄节》）
能够降下祸福、使人或昌或亡的，自然只能是天或上帝。
作为一家之言，老子贱视仁义，弃绝礼智，否定刑法。但要治理一个国家，又不能没有这些。《黄老帛书》中，体现着“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的特点。《十六经·观》篇道：
春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生……
是故为人主者……毋乱民功，毋逆天时……君臣上下交得其志，天因而成之。（《十六经·观》）
天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必顷。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。（《十六经·姓争》）
法则天道运行以安排人事，是阴阳家的基本思想；治国必用刑罚，既是实际问题，也是上古传统，而为法家所极力主张。法家不主张德教，主张德教最力者是儒家。先德后刑，也是后世儒家的一般主张。在这德与刑的关系中，可说是“因阴阳之大顺”，“撮名法之要”，又“采儒墨之善”了。
依老、庄等人所说，儒家最核心的主张是实行仁义，仁义也是老、庄抨击的主要目标。在《十六经·顺道》篇，托名黄帝和力黑的问答，主张治国以仁：
黄帝问力黑曰：大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以财，其为之若何？
力黑曰：……安徐正静，柔节先定……正信以仁，兹惠以爱人。
徐静柔慈，就是老子的清静、守弱，而以仁为正信，则是儒家的主张。此外，《黄老帛书》主张恭俭的言论也随处可见，这当是《论六家要旨》所说的不可废的“强本节用”。
（二）从《文子》到《淮南子》
《文子》一书的真伪问题因河北定州市出土的汉代竹简中的《文子》残卷而得以解决。张岱年先生著文以为《文子》“是文景之时道家学者的著作”[8]，论证充分，笔者赞同张先生的主张。出土竹简与今本《文子》内容大体一致，本书就以今本为据，阐述《文子》的思想。
今本《文子》假托老子之口，阐述汉初的黄老思想。其第一篇也是《道原》，《道原》开头就说：“老子曰：有物混成，先天地生，唯象无形。窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声。吾强为之名，字之曰道。”这可说是对老子思想的复述。原本是《庄子》中的文句也被归于老子名下：“孔子问道。老子曰：正汝形，一汝视，天和将至……”
第二篇《精诚》，讲天人关系：
故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。
逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼明宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通。
故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。怀天心，抱地气……
君臣乖心，倍谲见乎天，神气相应征矣。此谓不言之辩，不道之道也。
类似的论述，还见于《十守》等篇。这是汉代流行的天人感应理论，文子也当是天人感应论的先驱。而天人感应论的前提，则是以天为至上神，认为上帝是天地万物的主宰，也是人世祸福的主宰。汉文帝遇日食求言罪己，就是认为日月薄蚀是人的行为失当所致。
法天，被《文子》认为是最高的行政原则：
老子曰：上圣法天，其次尚贤，其下任臣。任臣者，危亡之道也；尚贤者，痴惑之原也；法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《十守》）
这再次表明，和老子一样，黄老所说的道，就是天道或天地之道。法天，就是行道，也就是按天道行事。而天道的基本内容之一就是日月相代，四时交替，春生夏长，秋收冬藏。在这里，道家和阴阳家的主张合而为一了。
《文子》反映的老子，不再是绝圣弃智、绝仁弃义的，而是既要道德，又主张仁义的：
老子曰：有功离仁义者即见疑，有罪有仁义者必见信。故仁义者事之常顺也，天下之尊爵也。（《微明》）
今本十二卷中，专有一卷《上仁》、一卷《上义》。其《上仁》篇道：
乱国之主，务于地广，而不务于仁义；务在高位，而不务于道德……古之为君者，深行之，谓之道德；浅行之，谓之仁义；薄行之，谓之礼智。此六者，国家之纲维也。
道德仍然是第一位的，但这个道德不是弃绝仁义的道德，而是和仁义礼智同为治国纲维的道德。因此这不是春秋时代的老子，而是黄老学者心目中的老子。其《上义》篇，又把仁义和法度相结合，使儒家的德和法家的刑各得其所：
老子曰：学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，反于虚无，可谓达矣。治之本，仁义也；其末，法度也。
鬼神，也是治国的重要因素：
老子曰：天下几有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天道（一本作“地”），详于鬼神，即可以正治矣。
敬天、法祖、祭神、事鬼，是古代的宗教，也是政治生活的必要组成部分。黄老道教没有脱出这样一种格局。敬天地事鬼神，是黄老道教的基本原则。
《文子》最后一卷为《上礼》，其中仍然假托老子，阐述礼智的重要：
圣人之道曰，非修礼义廉耻不立。民无廉耻，不可以治；不知礼义，法不能正……无法不可以为治，不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，不能使人孝；能刑盗者，不能使人廉。圣王在上，明好恶以示人经。非誉以导之，亲贤而进之，贱不肖而退之，刑措而不用。礼义修而任贤德也。
这里对礼义的作用讲得非常透彻。
《淮南子》成书当在景帝、武帝之间，它当是汉初最后一部黄老学著作，也是黄老学的集大成的著作。它有许多文句和《文子》相似，却不一定是抄袭。处在同一个时代，有共同的思想，是完全可能的。黄老术通行多年，有些话已是常识，为人熟知，也完全可能。我们还只能主要以时间为依据把《淮南子》视为《文子》的后继和黄老术的终结。
《淮南子》第一篇也是《原道》，开始先描述道的形象：“夫道者，覆天载地，廓八方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”然后讲述道的作用和道自然无为的性质，接着是得道者的形象和治国的原则。其中不仅吸收老子、庄子的思想，也有孟子的论述。其举“禹之决渎”例，就源于《孟子·离娄》篇。第二篇《俶真》，从有始无始讨论到人的命运，体现了老子有生于无的思想。其下为《天文》篇和《地形》篇，从天地生成讲到天地结构，再讲到天道、地道和万物的本性。《天文》篇中的天，同时也是至上神或至上神的住所。“人主之情，上通于天。枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”四时日月星辰，是“天之吏”或“天之使”；天有五帝，即黄帝、太皞、炎帝、少昊和颛顼。这和汉初祭祀的五帝是一致的。五帝有自己的辅佐，其名来自《吕氏春秋》，即该书所说的五神，《淮南子》则把五星视为五帝之下的五方之神。天上的紫微宫是“太一之居”，太微宫是“太一之庭”。这是以太一为至上天神的最早文献，汉武帝祭祀太一神，当在其后。这位太一神似乎还有妃配，她住在轩辕星中：“轩辕者，帝妃舍也。”对于后人，这是在讲述神话，但在古代，这些则是祭祀的依据。《地形》篇讲到昆仑山和山上的建木，说那是诸位上帝上下的道路。其下的《时则》、《览冥》、《精神》、《本经》、《主本》等篇，讨论治理国家的种种问题，从顺应时令到如何实行无为之道。其中多次讲到后来被儒教当做致太平重要措施的明堂之制，认为上帝是“物宗”、“物平”。以下各篇，则是泛论各种问题。其中《道应》篇集中颂扬了老子之道的应用效果，《泰族》篇表示了对孔、墨和仁义之道的赞扬和推崇。
如果全面考虑书的总体思想和本义，而不以断章取义地摘录我们今天需要的资料为满足，则可知《文子》和《淮南子》都是阐述黄老道教治国之道的书。他们论道，论述天地人物各种问题，那是对治国之道的论证，是治国之道的理论根据。这些理论当然也有普遍意义，这正是我们可以从哲学、科学等各个方面加以研究的原因，但他们的本意是讲治道，不承认这一点，就很难认识黄老之道的本质。
从治国之道这一角度我们就会看到，《文子》和《淮南子》，还可以上溯到《吕氏春秋》，并不是什么杂家。后人之所以分类困难，首要原因是分类标准的不恰当。《吕氏春秋》是为即将统一中国的秦朝制定治国纲领的，《文子》、《淮南子》则是为正在实施的治国之道作理论论证。因此，《文子》、《淮南子》采、撮诸子之善，把诸子和传统的政教一体的治道结合起来，形成新的思想体系。各种思想，在其中各得其所，处于他们眼中恰当的地位。这一点，正是黄老（或称道家）的本质和基本特点。
因此，黄老道家首先不是一个偏执一面，以讲述一家之言为目的的学术派别，而是企图包罗一切并付诸实施，且已经付诸实施的政治统治体系。这套政治统治体系自觉地把上帝（其中主要是黄帝）作为自己的至上神，认为自己的主张乃是上帝意志的体现，并且使自己的行为对上帝负责。他们在上帝鬼神的名义下工作，也建立了一套以上帝为首的祭祀系统。所以，黄老道家的出现，是道教的真正开端。
