一儒教新教义的远期前奏
独尊儒术之时，董仲舒借助阴阳家的理论，建立了一套天人关系的新理论。其要点是： 人和天同类，所以可以通过气为中介发生感应。人行为的善恶，都会引起天的反应。行善，天就降下祥瑞；作恶，天就降下灾异。人，主要指君主，应该密切注意天的反应，以检点自己的行为，以免酿成大祸。
然而百年之后，到西汉末年，这套理论就出现了问题。对于同一历史上的天象，董仲舒和刘向，刘向和其子刘歆，说法就各不相同。参见《汉书·五行志》。儒者谷永、杜邺等，或慑于权势的威力，或为了一己之私利，对所谓灾异的解释，也不相同。
东汉前期，儒者王充全面考察了天人感应学说的种种事件和理论，否定了天人感应学说，证明了天道自然才是对天人关系的正确解说。所谓天道自然，就是说，天赋予了万物的生命之后，就不再事事干涉它们：
儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。及其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉！及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。（《论衡·自然》）
这就是说，天地生育万物之后，就任它们随其本性生活，而不再干涉它们。对人，也是如此。有人说，假如君主个个都像尧、舜那样，天也就不必谴告了，实际不是如此，所以天要谴告。但王充说：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然。生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天之不惮劳也！”（《论衡·自然》）所以在王充看来，谴告的理论是不成立的。而人们之所以认为天要谴告，不过是据人事来推测天道：
且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君。以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义。其效安在？苟谓天德优，人不能谏。优德亦宜玄默，不当谴告。万石君，子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？
夫天无为，故不言灾变。时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎？牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎？（《论衡·自然》）
王充这个自然无为的天，也就是假设其可以入牛马腹中的“天神”。这一点，往往被研究者所忽略。在王充看来，天不为灾变，也不谴告君主。但天这位“百神主”（《论衡·辨祟》）、上帝这位“公神”（《论衡·死伪》）是存在的，只是它自然无为，不出灾变以谴告人。因而，儒者主张法天而治，也应该无为才对：
《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉！尧之为君也。惟天为大，惟尧则之。”又曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝谓虞舜也即上帝告诉虞舜，应该“引逸”。《中国儒教史》认为此句意为“上帝就是虞舜”，误。虞舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。
《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也。其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）
天仍然是儒教的天，上帝仍然是儒教的上帝。不同的是，董仲舒认为，这个上帝是通过发出灾变，不惮烦、不辞劳地絮絮叨叨地谴告着君主，犹如一个唠叨不停的老人。王充则认为，天和上帝垂拱无为，使人和物都按照自己的本性生活，从而达到无为自化的目的。
这是对天人之际的新的解说。魏晋时代的自然观念，正是建立在这样一种天人关系之上。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，以致何晏称赞说：“仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）而何晏的称赞也说明，天道自然观念，乃是儒教的一种新的天人之学。这种天人之学否认灾异谴告，但不否认上帝的存在。并且主张，人应该效法天地，实行自然无为的政治。
在王弼那里，上帝仍然是存在的，它是“生物之主，兴益之宗”；对于上帝，祭享也是必要的：“享帝之美，在此时也”（王弼《周易注·益》）。天命仍然是不可违背的：“天之教命，何可犯乎！何可妄乎！”（王弼《周易注·无妄》）。但天命不是絮絮叨叨，而是见于不言：“以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”（王弼《论语释疑·阳货》）天道仍然是效法的榜样，而效法天道，就应该自然无为：
天地任自然，无为无造，万物自相治理……（王弼《老子注》第五章）
故则天成化，道同自然……凶者自罚，善者自功……百姓日用而不知其所以然。（王弼《论语释疑·泰伯》）
全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。（王弼《老子注》第五十九章）
这就是从王充到王弼关于天人之际的主张，这是儒教中关于天人之际的第二种主张。
不过这种新的主张当时仅在部分儒者之中流传，并没有造成儒教教义、教理的改革。朝廷之上，仍然是天人感应占据着统治地位。魏晋南北朝时代，甚至更加重视天对人的反应。这一时期写就的、带有志书的两部重要史书： 《宋书》和《魏书》，在记录灾异的《五行志》之外，又增添了《符瑞志》（《宋书》）和《灵徵志》（《魏书》），记录历代或者本朝所遇到的天的表彰。
唐代前期，儒者们主要致力于礼仪制度的建议，《开元礼》是他们的最高成就。对于天人感应，他们没有提出新的见解。对于天道自然，也没有很多的讨论。并且由于政局的变幻多端，需要天命的支持，天人感应学说一度曾异常兴盛。
但是唐代建国之初，君臣们检讨前代祥瑞的虚妄，从皇帝李世民开始，对祥瑞的兴趣开始降低。此后的继任皇帝，也不断下诏，要求少报或不报祥瑞。总体来讲，对天人感应的兴趣，在唐代是开始降低了。
唐代后期，以柳宗元的《天说》、刘禹锡的《天论》为代表，天道自然观念重新抬头。《天说》认为，天地不过是“大果蓏”。它不能赏功，也不能罚恶，也不“哀且仁”。从柳宗元的《天说》中，我们看到了《老子》的“天地不仁”。但是，柳宗元感谢这不仁的天，因为它给唐代降生了房玄龄、杜如晦这样的良相（《视民诗》）。也认为这不仁的天能够保佑有德者：“天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。”（《天对》）而所谓德，就是儒者的仁德：“载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之何依，宜仁之归。”（《贞符》）而唐朝的建立，也是受天命的结果：“唐既受命，李密自败来归。”（《唐铙歌鼓吹曲·兽之穷》）天，仍然是上帝。它仅仅在大事上过问人事，并不屑于赏功罚过之类。
数百年后，曾国藩作《圣哲画像记》，其中谈到了善恶报应观念，可算是对柳宗元天不赏善罚恶的注脚。
曾国藩说，期望报应，乃是一种低级的心态。刚刚读了一点书，就希望有功名的回报；做了一点好事，就希望有加倍的报赏。这就像去买酒、买菜，和人计较斤两、价格一样。他因此也用买卖作比喻。比如有三个商人，一个欠了百十个钱的债务，就怨天怨地；另一个，出纳动辄千金，百十个钱的有无，根本不当回事；而那黄金百万的富商大贾，成千上万的钱也不暇计较。商人尚且如此，何况上帝，所管的事有多么重大，如果对你那点小事，都要合计着如何报赏，那将会多么劳累！因此，上帝是不管这些小事的，人们的吉凶祸福都是天命。作为君子，应该安于自己的命运：
商之货殖同，时同，而或赢、或绌；射策者之所业同，而或中，或罢；为学著书之深浅同，而或传，或否；或名，或不名，亦皆有命焉，非可强而几也。
古之君子，盖无日不忧，无日不乐。道之不明，己之不免为乡人，一息之或懈，忧也；居易以俟命，下学而上达，仰不愧而俯不怍，乐也。
不赏善，也不罚恶，只是对于小事。但天仍然是上帝，天命仍然是存在的。天命，管的是王朝兴亡的大事，也是个人的命运。曾国藩的话，可算是对柳宗元《天说》的脚注。
刘禹锡不同意柳宗元的《天说》，作《天论》论证“天人交相胜”。认为“天之所能”，在“生万物”；“人之所能”，在“治万物”。天，“非有预乎治乱”。由于天只管生不管治，所以万物就“以力相胜”。由于人要治理，所以要“以理相胜”。人的努力，就是力求使人理战胜以力相胜的天理。其结论是：“天不预乎人”。
柳宗元批评刘禹锡的《天论》，认为其结论不过是“非天预乎人”，因而和自己的主张无甚差别，甚至是为《天说》作疏。并且批评刘把乱归于天理，把治归于人理，这是“过德乎人”，“过罪于天”。柳宗元认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也”（《答刘禹锡天论书》）。从柳宗元和刘禹锡的争论中，我们同样看到了王充天地生人，但“天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲”（《论衡·自然》）的天道自然思想。
从王充，经王弼、郭象，到柳、刘，儒者们在艰苦地探讨新的天人之学，但当时未能成为儒教教理的主流。他们的思想，作为资源，等待着后人的开发。
二新的经典和新的圣人
唐朝后期，由于安史之乱的严重破坏，君臣对于儒学的效用进行了深刻的反思。在全面反思儒效的过程中，儒者们迫切要求振兴儒教。为了振兴儒教，儒者们开始把眼光投向儒教中一些新的典籍和新的人物。这新的典籍是《中庸》、《大学》和《孟子》，新的人物就是孟轲。
首先是陆贽，为了劝告唐德宗以诚信对待臣下，开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹，著《自诚明论》，专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试，其策问中道：
《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术。阙里宏教，微言在兹。（《全唐文》卷四八二）
所谓“阙里宏教，微言在兹”，等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作，等于给儒者们指明了治学的方向。
在推崇这些新典籍方面，韩愈起了特别重要的作用。韩愈参加省试，著《颜子不贰过论》，认为圣人是“抱诚明之正性，根中庸之正德”。他援引《中庸》关于明诚的论述，认为颜回是“择乎中庸，得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》，援引《大学》之教道：
《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”
这里所说的《传》，就是《大学》一文。在韩愈看来，由正心诚意到明明德于天下，才是真正的儒者之道。
韩愈之后有李翱。李作《复性书》，明确援引“《大学》曰： 致知在格物”。一直讲到治国平天下，认为这样就能与天地相参。唐末，又有陆希声援引《大学》，说明复性的目的在于治国平天下。
这些并不完全的列举说明，唐朝后期，《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。
与《大学》、《中庸》同时，受到特殊尊崇的典籍是《孟子》。《孟子》原本只是一本子书，据说汉朝初年曾一度立于学官，但在独尊儒术以后就受到了冷落。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注，但不过视之为一般儒家子书，和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。
唐朝后期，《孟子》以及孟轲本人受到特殊重视。首先是韩愈在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。他说孟轲之后，道统失传。在《送王秀才序》中，韩愈叙述了孔子没后先王之道的传授流变，进一步阐发了孟轲对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道：
吾常以为孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。
盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之后，喜称子方之为人。荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉……故求观圣人之道，必自《孟子》始。
在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。
