居住在同一个地方的人，会有不同的栖息体验；栖息在不同的自然环境，以及（概而言之）在地理位置和历史背景方面都各不相同的文化环境中的人，也会产生各异的栖息感受，这使得不同的人对自然环境的敏感程度各不相同，这一切都增加了地球上的人类共同体（即一群以一种敏感而负责任的方式与其自然环境共同生活在一起的人）的丰富性。人类共同体中的这种丰富性和多样性使得一种更为高级的价值复合体（它比存在于人之外的自然界中的价值更为高级）的存在以及在时空范围内的延续成为现实。大自然的生命故事，与欣赏它的文化故事结合起来后，就导致了更为伟大的价值事件的产生，这些事件比那些单独地发生在自然领域或文化领域中的事件更为伟大。
这是一种系统性的、共同体的成就。它产生于亿万个心灵与大自然的亿万次碰撞，尽管每次碰撞都只发生在一个地方和一个心灵身上。正如我们曾赞美过的生态系统——在其中，无数不同个体的技能和成就、它们的冒险和生存竞争都被整合成了一个整体，在这个整体中，个体既最大限度地适应其环境，同时又有足够的自由空间以保持其个性。同样的，现在，在文化共同体中，无数个人的独具特色的栖息方式也被整合进了对大自然的全球性当中，这种全球性的关照是任何个人的关注都望尘莫及的，尽管每个人都对这种关照做出了贡献。那种以常规的、普通的、普遍的方式发生的有价值的行为（人对地球的关照），不过是不同的、地方性的、特殊的、个人的关照行为的总和。我们每一个人的具体的栖息方式，被整合成了某种超越了个人的有限性的、有关人类整体在这个地球上的生存的宏伟史诗。
人类的文化有助于人类在地球上的诗意地栖息，这种文化是由智人这个智慧物种创造的。世界上存在着许多各有千秋的栖息方式，但只存在着一部有关人在地球上的栖息的完整故事。在这个意义上，我们正在讨论的私人伦理学，再次结出了法人伦理学的果实。但这之所以成为现实，也仅因为那些个人性的栖息方式累积成了一种对地球的整体关照。由于有了这种地域性和全球性的栖息方式，伦理学将自然化。通过做出对其栖息地有益的行为，智人将能使他们自己的利益得到最大限度的实现。诗意地栖息是精神的产物；它要体现在每一个具体的环境中；它将把人类带向希望之乡。
我们所扮演的是这样一种角色，即依据一种具有地域性、全球性和历史性的伦理，生活在地球上，阐释地表上发生的一切，并选择地表上那些令我们挚爱的一切。我们接受一个我们愿意接受且乐于融入其中的世界。在这个意义上，我们需要的是一种带有情感的环境伦理，但不是那种只有感情（像这个词通常所表明的那样）的空洞无物的伦理。这种伦理存在于人对其周围自然环境的精心呵护之中，存在于心灵的三个部分——理性、情感、意志——对大自然的真正适应之中；这种适应是对大自然（在其中，心灵得到展现）的创造性的回应。在这种伦理中，知识就是力量，就是爱，就是信心。人在大自然中所占据的并不是最重要的位置；大自然启示给人类的最重要的教训就是：只有适应地球，才能分享地球上的一切。只有最适应地球的人，才能其乐融融地生存于其环境中。但这不是以不自然或不近人情的方式屈服于自然；它实际上是为了获得爱和自由——对自己的栖息环境的爱以及存在于这个环境中的自由——所做的冒险。从终极的意义上说，这就是生命的进化史诗所包含的、现在又被环境伦理学高度概括了的主题：生存就是一种冒险——为实现对生命的爱并获得更多的自由，这种爱和自由都与生物共同体密不可分。这样一个世界，或许就是所有各种可能的世界中最好的世界。
六、《伦理学的扩展与激进环境主义》——罗德里克·弗雷泽·纳什人与大自然的关系应被视为一种由伦理原则调节或制约的关系——这种观点的产生是当代思想史中最不寻常的发展之一。有些人相信，这一观念所包含着的从根本上彻底改变人们的思想和行为的潜力，可以与17～18世纪民主革命时代的人权和正义理想相媲美。
图4.2伦理观念的进化下面的两个图可以帮助我们说明这些思想，尽管冒着不可避免的简单化的风险。第一个图应看作一个理想类型，而非任何特殊个人或团体的实际思想的历史描述。图4.2试图展示那些相信道德是进化或发展的人的观点。图中左侧的时间线表明，伦理观念的出现最初取决于一种将正确和错误概念化的精神能力的发展。即使那时，在很长一个时期内，道德常常也要受自利的困扰，正如某些道德现在仍然受到自利的困扰那样。尽管如此，有些人还是扩展了伦理思考的范围，使之包括了人类的某些群体，如家庭和部落成员。在此，记住这一点是很重要的：作为控制行为的自我约束因素，道德带有很强的理想色彩。尽管有些人会自杀和杀害其家庭成员，但仍然存在着适应于这类行为的是非概念，以及保证社会理想得到实现的法律。
地理上的距离逐渐不再是人际伦理学的障碍，人们终于开始摆脱民族主义、种族主义和性别歧视主义的枷锁。在这一过程中，1865年美国奴隶制度的废除是一个重要的里程碑。人们不再属于别人所有，伦理学也超越了“种族”的界限。黑人、妇女和所有人都沐浴在伦理关怀的阳光中，尽管在实践上并非总是如此。但是，“物种歧视主义”和“人类沙文主义”仍被坚持着，动物的权利成了道德扩展的下一个逻辑阶段。到了20世纪70年代，英美思想界对彼得·辛格首次提出的“动物解放运动”给予了愈来愈多的支持。与此同时，一个律师通过提出“人类应赋予树木以法律权利”的观点而提高了伦理学的筹码。
道德的进一步扩展几乎是不可避免的。早在1867年，约翰·缪尔就提出要尊重“所有其他创造物的权利”；1915年，阿尔伯特·史怀哲讨论了“敬畏生命”的伦理；同年，美国园艺家利伯提·海德·贝理呼吁从道德上关怀“神圣的地球”；1940年，为说明生态学对伦理学的冲击，奥尔多·利奥波德呼唤一种整体主义的生物中心道德，他称之为“大地伦理”；最近，又有人呼吁“大自然的解放”、“生命的解放”、“地球的权利”，甚至要保卫太阳系和宇宙的权利使之免遭人类的蹂躏。
以伦理为导向的新环境主义运动更是给这种前所未有的观念推波助澜。别具一格的“深层生态主义者”正在推进“生态平等主义”。
一位教育家用“歧视自然”的词汇来讨论对环境的滥用，并明确地把这种滥用与种族、性别、民族和经济歧视联系起来。他最大的抱负是解放地球。生态神学家建议一种以上帝的创造物（包括从逊原子微粒到螺旋星云的所有事物）的“精神平等”为基础的道德。一位基督教环境主义者准备捍卫上帝之国（它已扩展到整个生态系统）的所有“公民”的“不可剥夺的权利”。一位获得普利策奖的诗人呼唤一种“终极民主”，在其中，植物、动物和人类一样都是权利的拥有者。《环境法》杂志发表了一篇主张修改宪法的文章，主张未经法律程序，不得剥夺野生生物的生命、自由或栖息地。很明显，那些把自由主义局限于人的自由的古老界限正在被突破。
图4.3简要回顾了英国和美国把权利扩展到被压迫的少数群体身上去的历史过程。位于图中心的是可追溯到希腊罗马法律体系的天赋权利传统和内在价值观念。图中列举的是把新的少数群体包括进伦理关怀的范围中来的重要文献。图4.3并不意味着，这些少数群体在既定的时间内就在理论上和实践上立即获得了完全的权利，也不意味着在确定少数群体的权利方面，只有图中的文献才是重要的。它的目的仅仅是要展示，道德的范围在漫长的岁月中逐渐扩大了，而有些思想家和行动家现在认为大自然（或它的某些组成部分）应从人类的统治下获得解放。对于相信这种观点的人来说，天赋权利确实发展到了把大自然的权利也纳入权利范畴中来的阶段。
毫无疑问，这类观点处于道德理论的前沿地带。从思想史的角度看，环境伦理学是革命性的；在人类思想的进程中，它无疑是对道德的最具戏剧性的扩展。本书以下章节所要讨论的许多理论都是混乱、矛盾和不一致的，但这也是观念史的一部分。不过，我们还是要提醒自己，人们目前仍未能完全解释清楚人与人之间的道德。对历史学家来说，重要的是这一事实：近年来，许多人发现，非人类生命和无生命的事物也有道德地位这一观念是令人信服的。可大多数人仍然认为这一观念是不可信的，但是，只要看看图4.3列举的变化，历史学家就会发现，当有人第一次提出，要使美国的殖民者获得独立、要释放奴隶、要尊重印地安人的权利、要学校同时兼收白人和黑人学生、要给宪法增加平等权利修正案的时候，许多人也表示出了类似的不信任。正如约翰·斯图亚特·密尔指的那样：“每一个伟大的运动都必须经历三个阶段：嘲笑、争论、接受。”克里斯托弗·斯通提醒我们说，在这一过程中发生的事情是，那些“不可思议的”事情变成了司空见惯的事情——这有时候（如斯通所指出的那样）是通过缓慢而平静的立法和法律手段实现的，但经常地却是通过激烈的变革实现的。
