注五十九具见John Holland Rose所著Nationality as factor in Modern History一书。
注六十此理已散见余上两节各注。即胡适之教授之释《易》，亦发见此根本原理。其论《易》之基本观念凡三：一曰极（即变易之最简的公式），二曰象，三曰辞。（皆由孔子系《易》之词看出可见孔子对于古代学术思想实有极深透，极统整之能力，吾人于此实当处处虚心。）以《易》纯为推变之学，（《中国哲学史大纲》七八至九一页）一扫自来讲《易》者之葛藤，可谓卓具创解！惟胡君忽又以孔子释《易》在认此推变之理为唯物的，并谓系受老子之影响云云，一若此《易经》哲理纯为一部机械的宇宙论者，此则未免大错而特错！余尝谓胡君所著《中国哲学史大纲》，其中意匠独造，所得本多。独惜其处处以唯物论眼光观察判断，甚至施及于老庄，几令中国哲学真面目，无以自白于世界。故梁漱冥君曾谓倘然像他（胡君）所讲的那个样子，除了供现代的大哲把玩解闷以外，可有这两大支哲学接触影响，发生一种世界哲学（此本胡君语）的价值身分势力么？（《唯识述义》第七页）又记得缪凤林君最近于胡君所讲之老庄哲学亦有质正之语。（曾见《时事新报学灯》忘其月日）以极富有创解之学者，而所以攻吾哲学者，其结果乃如此！至可惜也！
注六十一墨子谓：“国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节葬。”又庄子亦有“礼义法度应时而变者也”之语，可见吾国先民，未有不应时代之要求以为治者矣。
注六十二胡适之教授之《中国哲学史大纲》亦以《诗经》等考见当世社会意识认为中国结胎时代。虽其所以观察者，不必与余相同，而要之《诗经》实当时社会意识之结晶，则无可疑也。
注六十三《墨子·耕柱篇》曰：“叶公子高问政仲尼。仲尼对曰：‘善为政者。远者近之，而旧者新之。’”此可以见孔子之志。故《淮南子》直曰：“殷变夏；周变殷；春秋变周；三代之礼不同。何古之从！”是则余谓孔子贬损当时君主，为其悖时代精神以为治之说。或不至骇流俗欤？
注六十四、六十五、六十六《春秋》三传之谊，本自各别。其间最生争议者，即公羊家言孔子改制之说。此说倡于董子，而著于何休，迄有清末叶，有所谓常州学派者，始以治公羊微言大义之说相推重。及至廖季平康南海两氏出，以之通于《王制礼运》诸篇，于是孔子学说，分大同小康两派之说，几风靡天下。廖康均不愧为今文家大师。惟廖氏晚年著作，乃益恣肆恢诡。其著《孔经哲学发微》一书，直类方士之言。至是今文学派，乃不得不一落千丈。攻之最力者，莫如刘申叔。刘氏之《孔子无改制论》与《汉代古文学辨诬》等篇，均精悍绝伦。其实余以为孔子以《春秋》当新王，素王之法等说，公羊家必有所承受。不然，以董仲舒之趋附武帝，必不敢倡此等不利于君主之说。故余谓孔子改制之谊，自当不废。特所当知者，孔子此种理想，非必如汉儒所说之迂，亦非必如今人所言之凿。余于此别有考证，兹不细说。至于穀梁学，则自汉以来，即不甚著。近人江慎中始发愤董理，得《穀梁十指》。其全书余未得见，仅见其《春秋穀梁传条指》一篇。（《国粹学报》第六年第六期至十一期）其论尊周，亲鲁，故宋各有广狭二义，实得孔子重民族精神之恉，合而观之，始知公穀所言，皆孔子教义之一面，故其义亦有可互通者。是则今古文之争，视之为治经学之方法有别则可，因以议及孔子教义，如所谓信末师而背往古者，则不可也。
注六十七记得系日人吉江孤雁最近于日本《改造杂志》某论文中所引某法国学者之言。
注六十八吾国先哲认世运之演化，纯由精神界（宇宙全体）之进动而来。此则绝有类似于黑格尔哲学所立之自然世界之“罗哥斯”（Logos）（黑氏哲学体系之第一部）与精神世界之“绝对的精神”（Der Absolute Geist黑氏哲学体系之第三部）之学说。（黑氏哲学与吾国哲学有相通之理。杨昌济先生遗著中已略论之，见最近《民铎》二卷三号。）惟黑氏一面重精神之开展，而一面复谓现实者皆合理，致令德国****得以假其说为根据酿成此次世界空前之大战祸。若吾国哲人则无此等胶固束湿之说。余别有详论，不赘于此。（此注可与本节前注六十比照对看。）注六十九旧邦新命之谊，孟子当日即欲据之以应用救世。观其对滕文公“子力行之，亦以新子之国”之语，即引此诗作证。可知此在当日，固不能不专对君主说法，然新国之义，亦今日所不废者也。
注七十记得任公此文曾登载于《庸言》，仓猝间竟遍检不得。
注七十一见《改造》第三卷第二期任公所著《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一论文。
第四东方文化（此略兼印度言）在有由国家主义而达世界主义之优越性，而尤以世界主义为其归宿。故东方文化即可为将来之世界文化也。夫国家一物，本不过人类生命发展之一过程，（七十二）而自来言国家之起源与本质，则各异其说。求其能通国家与社会之邮者，实莫如卢梭之国家契约说（亦称社会契约说），中间自历史法学与国家有机体说国家人格说等迭兴以来，卢说几无人齿及。（七十三）至最近德谟克拉西政治之声浪日高，卢说始见真价。（七十四）吾国立国数千年，政治组织极不坚强。论者咸以吾族无建国能力，无国家观念相诟病。其实以愚所见则有不然。余尝谓吾族之所谓国家，实与社会有不可分离之关系。（七十五）自其组织上言之，有绝类于法人狄骥之国家事物说。（七十六）自其意义上言之，则又与鲁梭之契约说相通。（七十七）孟子谓人有恒言曰天下国家。天下之本在国。国之本在家。家之本在身。天下国家（可连续为一词（七十八））者，即世界的国家，社会的国家之谓，而其本则在于各个人之一身。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。而士礼直可推行于天子。孟子且严天爵人爵之分。综合古义而观：吾族之国家与政制，实一建立于人性之上，而非建立于权力之上者。虽其组织上，不免有治者与治于人者之分，而其意义上实绝符于今日之民主政治。梁任公谓中国人几无一非无治主义之信徒。（七十九）余亦敢言中国人实无一非久为民主国家之一员。昔顾亭林谓“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。（中略）保国者，其君，其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉矣。’”此其视国家不过权力阶级之组织，而其所谓天下，乃人间本性表现之集团。本性而有牿亡，虽匹夫亦有拯救之责，此实置国家与天下于伦理的考察之上。故此种天下的国家，非仅政治组织，而实社会组织。可知吾民族之国家观念，实一彻头彻尾之人性的政治论也，职是之故，吾族决不以国家之领域自画而常有一世界精神（八十）悬于其襟怀。儒家尤代表此思想。《春秋》三世之谊，《礼运》大同之说，皆其最博深切明者，此实不得不谓为吾民族绝伟之天才也。虽然，犹不止此。所谓世界精神一物，其内容尚有不同，运用亦各有别。罗马人何尝无世界精神，而其成就竟为一武力之帝国。德意志人亦何尝无世界精神，而其怀抱乃在欲创一日耳曼的****之文化。（八十一）凡此者，皆实抱一征服世界之野心，而非与世界以共见。欧族之有世界精神者，乃竟若此！若返观之吾民族则何如？儒教之大一统主义，在内其国而外诸夏；进而内诸夏而外夷狄；更进则夷狄中国内外大小远近若一，有如今日之由国而联邦，而世界联盟，逐次演进，使各民族得为自立的大联合。其义甚明，尤有味者，则《春秋》反道亲德尊礼重信之说（八十二），盖所谓中国夷狄之分者，乃视信义之有无文化之优劣以为别，初非贱视外族之名。此可知欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同，则在文化。故曰：“天下车同轨，书同文，行同伦。”此尤吾族所具世界精神之内容与方法有足多者。故凡吾族所有之德目，如仁爱等名词，以及四海一家，民胞物与之语，无不含有极普遍极博大之精神。质而言之，吾族之传统道德，实世界道德，人类道德，而非仅国家道德。（八十三）故将来之世界文化，必为吾东方文化。此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化，实非仅东方国家之文化，乃一未来之世界文化也。至于印度文化，其最高潮之佛教哲理，所持纯为世界主义，尤不待多论。特惜印度民族，其人生观过于空漠阔达，（八十四）用是此种世界精神，不能与国家主义相调剂，遂至其历史上竟无建立民族国家之遗迹。此则不及我民族之处。然世界而终有大同之一日者，则印度文化将来之盛运，有未可以今日之眼光限之也！此又东方文化之优点一也。
注七十二日人田边忠勇男著有《柯尔（G.D.H.Cole）氏之社会学说之根本思想》一文，（《中央公论》大正九年十月号）引述柯氏学说至多。柯氏即主张个性为万全（Universe）。自国家市町村乃至于一俱乐部，皆不过为“共同生活”（Community）之一机能，皆各个人“个性之团结的发表”而已。（此论文某君已译载《时事新报学灯》，惟删节柯氏原书不少，兹不及记忆其月日。）又吉田博士于丁酉伦理讲演会有《批判与国家之威力》一讲演词，依国家之伦理的考察，判断国家为“兼个体与全体，现实与理想，而不绝进动之自由的生命”之一种表示云云。（《大正八年十一月丁酉伦理讲演集》及《新时代》等杂志）前此视国家为万能，今则视为吾人生命表现之一过程，亦可以觇今日世界思潮之趋势矣。
而其最受攻击者亦在此。盖其所谓“公意”（La Volonté Cénerale）一物，本为极茫漠而无畔岸者，以之当国家之“主权”，于是而主权一物，亦成不可捉摸之态矣！故其后谈国家学者，无论为反对派或调和派，均莫不以卢氏之说为邻于荒诞。（可参看《政治学报》第一期《主权论沿革》一文。）吾国严几道先生亦曾力斥之，致劳余畏友章君行严之辨驳。（见《甲寅》第一期章君《读严几道民约平议》一文。）最近因民治主义弥漫世界，尊重人民公意之说勃起，于是卢梭学说，乃稍稍有人发见其真理。（可参看《建设》第一卷第一期孙译《罗威尔博士公意与民治》一文。）其实余以为卢梭民约之说，若专从国家学一方面而论，则诚不免有不完之处，若就社会学一方面论，则卢说正自有不磨之价值。日人通口秀雄著《社会学小史》，即推卢梭民约说，为社会学上研究“社会意识”一物之远源，谓其可为今日心理的社会学之先导，历叙其与社会学各派学说之关系沿革。可知求谈国家学而能与社会学根柢相通者，要不能不推卢氏。余尝谓欧人之视国家与社会，其界域未免太严，以致国家学与社会学不能沟通。社会学为最晚出之科学，而在初创是学诸宗匠，则往往以社会学为综合诸科学之学，以建设理想的社会为研究社会学之最后目的。（试观首建斯学之孔德氏所创之人道教Religion de lhumanité可见。）乃最近社会学号称进步，其范围转狭。以为研究社会学，不过在归纳事实（社会现象），籀得公例为止。至于理想社会之如何建立，当让之于政治学与技术家（官吏及热心改良社会者）。非社会学所宜过问。（参看日本远藤博士之《近世社会》《学社会史论》等书暨《社会及国体研究录杂志》等即可知其大凡。）此固科学分类日密，所不可免之结果。然实欧人眼光，认社会自社会，政治自政治。之一念有以中之，职是之故，政治与社会二者遂永永打成两橛。在理论上，则发生孰轻孰重孰先孰后之问题。（即以政治改良社会，抑以社会左右政治之谓。）在实际上，则一部政治史，皆此两者权力互为争长之历史。易言之，即马克斯所谓之一部阶级争斗史。故此问题虽在今日，欧人亦尚未能解决者。试一放眼观察，如欧洲中古之教权政治，与今日之社会主义，殆皆欲对此问题而下解决。中古教会，在以神意统贯政治与社会之两面。社会主义，则在以人道打通政治与社会为一元。前者已属过去之僵物。后者则今方在试验之中。于是而民主主义乃于此时起，而作由政治渡于社会之桥梁。凡此者，皆欧人以全副精神所肉薄而始得者也。然返观吾中国固有文化，则此政治与社会形影相依，甚至吾先民脑影中绝不知另有所谓政治一物足以制社会之死命之一种训条。国人数千年已习用之，如布帛菽粟水火而不自知。今者吾国已建民主政治制度矣，在此制下一切政习之运用，诚为多数国人所不解。然救之之道，但在昌明吾固有之“政治须与社会一贯”之教义，使之生于其心，发于其政，则必较日日徒以政法之书强聒国人为尤能神其用。此诚吾民族再生之一新生命也。抑不仅此。今日世界思潮，咸有欲使政治日趋于社会化之倾向，则未来之世界文化，吾此种绝精之理想，必为其中最有力之一因素，要无可疑。读者幸勿河汉余言！须知吾国有识之士已曾衡论及此。曩者梁任公作《政治之基础与言论家之指》一文，（《大中华》第一卷第二期）大意即谓与其为政府建议，不加为国人陈情。而余友章行严即作《政治与社会》一文驳之，（《甲寅》第一卷第六期）意谓今日国中之现象，非借政治以改良不可。即一主先改良社会而后影响及于政治。一主先改良政治而后社会从而向风也。两公所见，均有独到。独惜其皆仅针对当日政象立言，而于此政治与社会二者根柢之异同轻重，究属安在？一至可讨论之问题，则均未之及。迩者一年余以来之所谓文化运动，则又欲即以社会刷新之力而影响政治者。凡此讨论，所涉问题过巨，而范围亦过宽，以至陋劣不学如余，何足言此！惟中怀耿耿，终以为政治与社会，一日而不能打通为一者，即世界人类之文化一日而未臻绝顶之域。东方哲人烛照及此，故其所产生之文化，其发动点与归宿点，皆力向此方面而行。虽长途辽远，且其工具又极不完，圆满达到，尚不知在于何日？而其示人类以应循之径，则要可宝贵也。
