引言
人类的历史一定程度上是为某些天才与圣徒而准备的。无数人只能被历史所塑造，而天才们却可以塑造历史。并且，如果我们愿意将历史浓缩为“人的历史”的话，那么他们其实就是历史的主人，甚至历史本身。正如奔放雄奇的苏格兰人卡莱尔所云：“在我看来，世界的历史，人类在这个世界上已完成的历史，归根结底是世界上耕耘过的伟人们的历史。他们是人类的领袖，是传奇式的人物，是芸芸众生踵武前贤，竭力效仿的典范和楷模。甚至不妨说，他们是创世主。”（《论英雄和英雄崇拜》）其中最杰出的那一群就是耶稣所谓的“世上的盐和光”。世界因着他们，而改变了无数人的命运。
在印度历史上，邃古时期的罗摩与克里希那自然在列，而此后的佛陀与商羯罗更是创造时代的人物。此名单如果还要罗列下去的话，自然应该加上近现代的罗摩克里希那与辨喜师徒两人，在很多人心目中，他们乃雄踞人类智慧之巅的人杰，其神圣的品质被无数人拟之以新时代的耶稣与保罗，传播着普遍真理的福音，亦有人将他们直接比作大神毗湿奴与湿婆的“阿凡达”（Avatar）。梵文“Avatar”，是印度教中的重要观念，本意是指“分身、化身”。在印度宗教哲学里，认为一定时候，神会化身到人间，帮助人间正法的确立。譬如认为克里希纳，佛陀，耶稣等都是神的化身。
近现代印度是一段不平静的岁月：国家受到欺凌，民族受到威胁，文化也遭受劫难，而宗教与哲学也被种种外来殖民主义者与传教士们所歪曲与诬蔑。各种运动此起彼伏，政治与思想斗争极为尖锐。总之，这是印度历史大变革、大动荡的时代。就在这种风云变幻的时代阵痛中，辨喜于斯诞生，并恰逢其时地担当了拯救印度与宗教的使命。现代印度的一位著名政治领袖曾说：“辨喜拯救了印度教并且拯救了印度。若是没有他，我们早已失去了我们的宗教，也再无法重获我们的自由。所以，所有这一切我们至今都还亏欠着他。”
第一节 生平
一
公元1863年，1月12日（周一），辨喜出生于印度加尔各答市一颇有名望的刹帝利家庭。他生于早上6点33分，即日出前几分钟。父亲维希瓦纳特（Wiswanath）是加尔各答高等法院的律师。平时喜欢阅读圣经与波斯诗人哈菲兹（Hafiz）的诗篇。而母亲黛维（Bhuvaneswari Devi）是一位虔诚的印度教徒，熟悉《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，这也构成辨喜童幼年期的重要的精神营养。诞生那天正好是印度教的Makar samkranti节，当时许多奉献者在恒河边做着拜忏仪式。因而婴儿初至人间所呼吸到的第一缕空气，应是交杂着圣河上空所回响着的无数印度教男女的祈祷、崇拜和圣乐之音。据说，出生前，他虔诚的母亲做了一个大神湿婆（Siva）愿意生而为他儿子的梦。家人将他取名为纳兰（Narendranath Datta）。在父母的关怀下，纳兰成长为一位出色的男孩。
即使是在他的孩童时代，纳兰就已表现出卓异的特点和才能。除了出众的才慧与惊人的记忆外，尚有一颗对他者的善心，同时，他自小就有无畏的勇气与对迷信彻底的蔑视。而在这些特点的映衬下，使其原本就卓越不凡的仪态尤为显著。虽然他会因为对体育与阅读的着迷而常常缺课，但最后却总能以优异的成绩通过考试。在考进大学之前，他对西方哲学与历史已拥有广博的知识，并对近代科学有独到的领会与理解。我们还需要注意，幼年的纳兰，深度的冥想似乎是他自小就养成的习惯，并且在睡前常有异光在其额头出现。虽然冥想带给他了内心的安宁，但是他却很渴望了解神的奥秘：因当时以他所承受的种种关于神的形而上学的教育，只能增长其怀疑主义与不可知论，而古老的婆罗门信仰又让他备感兴趣，尤其是“奥义书”中的智慧传统，对他的影响很深。这导致了他理智上的不安，感到非常有必要去认识一位已经见到过神的人，于是他开始拜访每一位可能遇见的知名宗教界人士或圣人。
当时，“梵社”（Brahmo Samaj）是近代印度历史上第一个宗教改革团体，1828年由罗姆摩罕·罗易创立，受西方新兴文明的影响，倡导废除偶像崇拜，反对迷信以及寡妇殉夫的习俗，在社会上有较大的号召力，青年的纳兰也参与其中。
一次，他去找素有“大仙”（Maharshi）之誉的德·泰戈尔（Debendranath Tagore印度著名诗人泰戈尔的父亲，当时梵社的第一领导人），问道：
“先生，你看见过神吗？”这位素受敬仰的宗教领袖无法回答，但是对这位年轻人却颇为赞赏，故答道：“我的孩子，你有一双瑜伽士的眼睛。”
可他甚为失望，此后他的追问在其它有名望的圣人那里也都没有满意的解答。这一切都激起了他更加强烈的想要知道灵性奥秘的渴望。
当时，恒河岸边有一座“时母”（Kali）神庙，此神庙祭司罗摩克里希那（Ramakrishna，1836-1886）的神圣言行在加尔各答一带已是家喻户晓。此神庙由一位富可敌国的首陀罗女子拉希玛尼所捐建，通常的婆罗门祭司是不愿入去任职，后因罗摩克里希那的主持，使其成为印度近代最重要的圣地之一。
然而，起初纳兰对探访此人毫无兴趣，认定这是一位没有多少学识的乡下人，并不值得一见。但在种种机缘之下，他们还是于1881年12月份见面了。结果，颇出乎他的意料，他的永恒之问“先生！你见过神吗？”居然得到了干脆而肯定的回答。更令他震惊并觉得迷惑的是，罗摩克里希那还把他看成是圣者的化身，他泪流满面，好像他们在私底下已经认识了很多年，他说道：
“啊！你来得这么迟。你让我等了这么久长的时间，多么的不仁慈！听着那些世俗之人的无价值的谈话，我的耳朵都快烤焦了。哦，我是多么渴望找到一个能理解我思想的人，以卸下我心灵的重负！”
而且，他还合掌说道：“主啊！我知道你是古代圣人纳拉亚那（Narayana）的化身——诞生于地球上是为解除人类的苦难。”
一开始，素以理性见称的纳兰自然将这些权当作疯子的话语。但在随后5年的深度接触中，这位看似疯狂的祭司慢慢地征服了纳兰倔强的内心。
他们之间一开始更像是一场交锋，而不像师徒之间的对练。一方是受过良好教育的咄咄逼人的青年，他拥有剃刀般锋利的理性与对西方哲学、科学和逻辑学的深闳知识；而另一方却是一位尚未受过基本教育的婆罗门祭司，他来自于孟加拉一个落后偏僻的农村，而他唯一的武器就是对圣母Kali女神的信仰。但最后还是罗摩克里希那俘获了这位雄狮一般的战士。
罗摩克里希那虽近乎文盲，但记忆力超群，对经典的熟悉程度令人惊愕，在话语里面可以随手引用。印度自古以来的口耳相传的传统一直存在，这应该构成罗摩克里希那知识所获得的一个重要途径。但对此，罗摩克里希那自己还有一个神秘主义的解释，他说是源于神的启示：“神和我谈话，不仅仅看到他的幻影。……是的，他和我谈话了。我连续哭了三天。他向我启示《吠陀经》、《往世书》、《坦特罗》，以及其它经典的含义。”（《罗摩克里希那的生平与言论》）
1884年纳兰的父亲遽然过世，加上家族的纠纷，使得整个家庭陷入了沉重的债务和困顿之中。这段时间他对于导师的爱和信念也愈加深入。正是导师的恩宠使得他直接经验到了神性，结束了他作为一个信徒的所有怀疑和动摇。当时梵社的另一位著名领袖柯沙布·钱·森（Keshab Chandra Sen）常常来神庙拜见罗摩克里希那，后来他在英国接受女王的接见，并与英国的高级知识分子如马克思·缪勒等提到过这位活着的圣徒。马克思·缪勒是当时牛津大学的印度学教授，其盛名如日中天，曾主持大型丛书50卷《东方圣典》的编译。他在英国皇家学会的四次讲话成了“比较宗教学”的开山之作。
罗摩克里希那的声誉日隆，而许多像纳兰一样的有志青年也纷纷前来拜见，并成为了他的信徒，有些后来就是第一批罗摩克里希那教团的托钵僧。1885年罗摩克里希那首次显现出喉部的疾病，后来被诊断为癌症。但违反医生的忠告，他继续给灵性寻道者们以指导，并经常沉浸于狂喜之中，这使得其病情加剧。后来转移到花园之屋（Cossipore）。就是在那里，这位圣徒把日夜轮流照顾他的年轻的信徒们集中成一个组织严密的团体，他的训练是以各人的潜质为准：
“他在每一位弟子身上发展出显著的理想品质，使得每一位都成了特殊领域的典范，并显示出这种特殊品质。他鼓励他们将潜力发挥至圆满，同时，他反对并且禁止盲目地模仿他人理想的一面。”
罗摩克里希那将具体的细则传授给当之无愧的领袖纳兰，以使得他们在自己身后可以继续开展工作。那些时日，纳兰依然在探索着印度宗教中的至高体验：无相三摩地（Nirvikalpa Samadhi）。他的热切追求被其导师打断了，他可能已经预感到未来的纳兰，将会是无数人的精神导师，而绝不仅仅是满足于做一位离群索居的神秘主义者。但纳兰不是没有经验到那种神秘。有一天在花园之屋冥想的时候，他突然被一道强烈的无法逼视的光辉所笼罩，他感觉不到了自己的身体。当时师兄弟们对他的状况极为惶惑，罗摩克里希那淡淡地说道：“就让他保持那种状态一些时候吧，他已经为此纠缠我很长时间了。”
可能早在1886年1月时，导师就已亲自将黄色僧袍分发给他的重要门徒。很快，这伟大的宗教导师于8月16日圆寂。当导师授予纳兰重大的使命后，他们租房子，立制度，过起了僧侣生活，这也是人类历史上第一个罗摩克里希那修道团体。他们也全都有了新的僧侣名字，纳兰后来就以僧人法号“辨喜”（Vivekananda）知名。这个名字还是他在1893年出席美国的世界宗教议会大会前夕确定的。从此以后，这几位不过20岁出头的年轻人就生活在全然的弃绝与贫困之中，完全依靠神。他们在临时的修院经过短暂的逗留，此后便各自展开了托钵云游的生涯。关于那段修院岁月，斯瓦米·尼哈拉南达（Swami Nikhilananda）在他的传记里面有一段很好的描述：
他们睡在铺于硬地板的草垫上，一些圣人与神灵的图像挂在墙壁，各处还放着一些唱赞用的乐器。那儿的图书室大概有上百来本书籍。不过纳兰不想让同门兄弟们成为被痛苦折磨与扭曲的苦行者，觉得他们应通过吸收当前世界的思想潮流来开阔其眼界。于是，他用各国历史和各种哲学体系来帮助他们。他们对亚里士多德和柏拉图，康德和黑格尔，同商羯罗、佛陀、罗摩努阇、摩陀婆、柴坦尼亚等思想进行深度的讨论。印度教哲学的智慧、奉爱、胜王与行动诸瑜伽体系，都得到了他们充分的注意与分享，而在将罗摩克里希那的教导与经验调和这一点他们有较明显的不一致，但唱诵赞歌又缓解了他们枯燥的讨论。（Swami Nikhi lananda，Vivekananda：a Biography）
辨喜像前辈圣徒如商羯罗与罗摩奴阇一样，云游印度四境，一边乞食，一边与隐藏在群山密林之中的高人逸士接触学习。他曾经在喜马拉雅山中部的一个山中因严格苦行而接近饿死的边缘，幸好被一位穆斯林救活；而又在阿莫拉一个孤耸云天的洞穴（Kasar Devi Cave）里面，辨喜尊者进行巅峰的精神修炼，极为严酷，时在1890年的9月。他的灵性越来越高涨，有极高的精神启示，他的脸上闪耀着神圣的光芒，如同火焰的照射。但是，当他到达精神体验的顶峰时，他感到了一种巨大的冲动，觉得自己应该为受苦受难的人类服务。于是，他从个人的灵性喜乐当中走了出来，准备为这个世界工作。
于是，他展开了对印度文明与人类精神走向的思考。确实，在旅途中的经验是丰富的，他偶尔是生活在国王的宫殿或者富人的宅邸，隔夜也许就会住进一无所有的穷人家中，甚至留宿野外；他经常食不果腹，也常与畜棚里的动物同住。他深深认识到弥漫于印度全境的国困民穷，加上人们惊人的无知和肮脏，以及外来殖民主义者的盘剥与豪夺，使得无数民众过着禽兽般的不堪生活。但是，令他感到格外惊喜的是，他发现——即便如此，印度宗教的真正精神仍然流淌在印度人的血液之中。他意识到宗教是印度人的脊梁，并且它也必须通过宗教来崛起，尤其是吠檀多哲学与瑜伽修行。
他虽然衣衫褴褛，但其身上天生所具有的王者的威仪令他所到之处都特别显眼与触目。罗曼罗兰曾写道：“把他想象为位列其次是不可能的，无论他身在何处，他都是执其牛耳者……每个人只要一见到他就会以他为领袖，他受过神的膏油，故上苍已经将其伟力的标签印在他的前额。一位旅者曾在穿越喜马拉雅山时，根本不认识他是何人，但他一看到就立即站住，充满敬畏，而且惊呼道——‘湿婆’！”
就这样，他参拜喜马拉雅山的圣坛，漫游土壤肥沃的印度平原，顶着骄阳似火的烈日穿越拉贾斯坦（Rajasthan）沙漠和德干高原（Deccan Plateau），也在科摩棱海角（Cape Comorin）歇足。
有一次，他是漫游到了印度的圣城贝拿勒斯，当他从难近母庙中出来时，一大群喋喋不休的猴子包围着他，似乎要恐吓他。尊者不愿被它们捉住，便开始跑。但猴子在后面追了上来。此际，有一名老遁世者在场，注视到了猴子的动静。他便喊道：“站住，面对这些畜生！”年轻的辨喜就停下来，转身看着猴群。马上，它们全都跑开了。
许多年之后，辨喜尊者说及此事：“如果你害怕任何东西，永远要转过身来，面对它，别想逃避它。”
他遇到过无数神奇的人物，中间也经人推荐，几度欲往中国的西藏朝圣，可惜因种种机缘未足而作罢。他还长久地停留于印度洋的腹心——孟加拉湾与阿拉伯海，并曾翔游至海中的大岩石上，然后舒舒服服地坐在那里，慢慢地沉浸于深深的冥想之中。一位传记作家说道：“这是伟大的起程，就像潜水员跳入印度洋，海洋覆盖了他的踪迹。如同印度洋上的一个漂浮物，他只不过是千百个穿着橘黄色长袍的无名托钵僧之一。但是，天才之火在他眼中燃烧。他是一位王者，尽管所有这一切尚未全然显现。”
至此，他已经充分掌握了印度的秘密，也认识到它昔日的辉煌与深宏。但也察觉到了它的堕落与不振，他准备根治民心衰弊的病症，而现在唯一需要去做的一件事就是行动。他这段云游生涯极为重要，印度杰出的革命家与精神领袖提拉克曾于1892年遇见漫游途中的辨喜，不过那时他尚是一位无名的神秘僧人：
一次，我从孟买到普那，于维多利亚站头，几位古吉拉特贵族正为一名僧人送行，他们把他带到我的车厢里，并向我郑重引荐，希望他在普那的这段时日能够住在我的房子里。我们到了普那，一起相处了10天左右。当我问起他的名字时，他只是说自己是无名的托钵僧。他不在公众面前讲话。而在家里他常常讨论不二论哲学与吠檀多。这位尊者退避世俗，在他身上绝对身无分文，他的全部财产是：一张鹿皮，一两件衣物和一只钵。在他的漫游途中，常有旁人为他施舍车票。（Vedanta Kesar i，January 1934）
二
早些时候，就在他游历在古吉拉特和马德拉斯的时候，一些朋友就曾建议他想法子参加于美国芝加哥举行的世界宗教议会大会。虽然他接受了这个建议，但并不确信他的已经逝去的导师是否同意。结果，他当晚就看到一个图景——罗摩克里希那跨海西行并且让辨喜跟上去的景象。他怀疑是师父在传达某些信息，而这时导师的终生伴侣——神圣的室利·莎拉兑·黛维（Sri Sarada Devi）也恰好来信，得到了她的肯定与祝福之后，其所有的疑虑就烟消云散了。
现在，他行动的计划在脑中变得清晰生动起来。他将去美国，传播吠檀多哲学与瑜伽实践，然后返回印度，建立了一个服务于穷人和受压迫的人的僧侣团体。通过弃绝和为人类服务这两个并行的观念，他不仅试图去复兴过去的辉煌，甚至想要超越它！在这种想法的激励下以及对他的导师的那种不可撼动的信念，他返回到马德拉斯。但是他让当时西方人手里的宗教团体“神智学社”（Theosophy Society）推荐他为会议代表的请求遭到了拒绝。他并不沮丧，最后，在拉贾斯坦一位大君的帮助下，他于1893年5月31日，从孟买起航前往美国。途径中国的香港、广东和日本的横滨，于7月30日辗转抵达芝加哥，那里就是宗教议会准备举行的地方。因会期推迟，他只得又流浪于东部的波士顿等地方，后来在很多热心人士，诸如哈佛大学教授赖特、邦奈先生等人的帮助下，使其作为来自印度教的正式代表，参加了9月11日开始的世界宗教议会。
我们在此大略关注一下辨喜在历史上出现之背景，也许可以更宏观地来看待他在人类精神史上的刻度：
1893年，当时德国思想家尼采发疯四年了，此前的《查拉图斯特拉如是说》与晚年的全部残篇遗稿也已被她妹妹收集，后来于1901年以《权力意志》面世；数理逻辑的奠基人弗雷格出版《算术的基本规律》，使逻辑公理演算趋于完备；英国的斯宾塞1893年在《伦理学原理》中首次用生物进化论的观点来解释道德的根源，同年，赫胥黎出版《进化论与伦理学》；哈佛大学的教授罗伊斯的《现代哲学的精神》出版，认为整个世界本质是一普遍精神，即绝对者，它具有目的与意志的特点，是理性与意志的统一，带有明显的黑格尔精神，加上美国特有的实用主义，这似乎是在为后来的辨喜在哈佛大学演讲“吠檀多不二论”做好了铺垫一般；挪威的蒙克创作出了表现主义名画《呼喊》；法国的德彪西创作了不朽之作《牧神的午后前奏曲》。
与此同时，西方人对于东方文明，尤其是印度的文献亦有了学理上的准备，如在英国，马克思·缪勒自1875年就开始编撰大型文献《东方圣典》（Sacred Books of The East），陆陆续续共出50卷之巨，而1891年在美洲新大陆也由梵学家查理朗曼在哈佛发起了《哈佛东方丛书》（Harvard Oriental Series）的编撰，后来更以55卷的规模陆续问世。
另外，我们把目光返回到辨喜所在的东方，除了印度自身的纷纭激荡的民族运动以外，梵文残本马鸣的《佛所行赞》也首次于该年刊行面世；中国的政治家张之洞在武昌设立自强学堂奖励西学；马万福在中国的西部创立了伊斯兰教的著名教团伊赫瓦尼派；而1894年佛教大居士杨文会与传教士李提摩太（Richard Timothy）合作翻译了《大乘起信论》，流通于英语世界，并于次年在上海跟锡兰（即斯里兰卡）僧人达磨波罗（Dharmapala）会见，两人重振大乘佛教精神的宏愿获得深度的共鸣……。
而辨喜就在这个时候现身于人类历史，在此之前，为了避开世俗，他几乎一直没有固定名字，而为了参与这个会议，他正式以“Swami Vivekananda”为名，一个震烁古今的名字就这样现身人间。
宗教议会于1893年9月11日至27日在芝加哥的哥伦比亚大礼堂召开，它是作为世界哥伦比亚博览会的一部分。他的首次发言就使整个会场激动起来了。观众们的兴奋回报给他足足持续了两分钟之久的雷鸣般掌声。这是一个简短的讲话，因为它所宣扬的普世精神，加之与会议的思想基调的完美一致而振奋了人心。它强调了普遍的精神真理，即所有的方法，无论是迂回的方式还是直接的方式都可最终到达同一个神圣者。一个拿着化缘之钵碗的普通僧人转瞬间成了一个光芒万丈之人，一个享有无尽尊荣与敬戴的王者。这就是他接下来在1893年9月到最后离世的生活状态，这也是他导师所希望的要他成为一棵可以供给千万人遮荫的大菩提树，而不是专注于个人解脱的隐士，现在，这样的时刻到来了。
此后的辨喜频繁地奔走各地，发表演讲和谈话，准许个人的会面。并于1895年暑期在美丽的纽约附近的千岛（Thousand Island）收了12位门徒。在这个岛上的谈话形成了他最富魅力的作品之一——《千岛语录》（Inspired Talks）。而那些门徒也是他此后于西方传播印度文化的重要力量。彼时，他的灵性达到了罕见的完美、罕见的高度，而且把众弟子的意识也一起带到了一个他们从来未曾想象与谋面的高处，充满欢喜。惟彼时众弟子尚未领悟，此种经验其实是生活于圣者圣洁的光芒之中。
他也在著名的学府如哈佛大学、哥伦比亚大学演讲，同美国的高级知识分子如威廉。詹姆斯，J.H.怀特，罗伯特。英格索尔等人士交流观点。所以，通过他的教导和传道的不懈努力，美国人以及英国人都能很好地理解与欣赏印度教，历来的因西方传教士的歪曲而造成的误解亦逐渐被消除。他在海外的意外成功也使得某些基督教狂热分子和印度教的某些支派颇为妒忌，他们曾试图迫害，甚至想刺杀他。
他于1895年9月至1896年4月这段期间发表了许多重要的讲演，如《吠檀多哲学》《实践的吠檀多》《吠檀多的精神与影响》等，以及他后来结集成四类瑜伽的作品。他游历了英美与欧洲大陆的许多国家。并与著名学者马克思·缪勒，保罗·杜森见面，另外还收了像J.J.古德温（J.J.goodwin）和妮维迪特（SisterNivedita）等杰出的门徒。
返回祖国之前，他把师门两位兄弟斯瓦米·萨拉达南达（Swami Saradananda）和斯瓦米·阿贝达南达（Swami Abhedananda）请出去掌管自己在美英两地打下的坚实根基，而他则随同古德温经锡兰返归印度，并于1897年1月15日到达科伦坡（Colombo），在那里他作为印度的民族英雄而受到了空前热烈的欢迎。他又回到马德拉斯，以至加尔各答，其著名的演讲集《从科伦波到亚尔莫拉》就在此时产生。他对成千上万的民众的演讲洋溢着印度爱国主义的力量与自豪感。
然后，辨喜开始了生命里的另一个繁忙的时段。他在美国的演讲其目标是通过对吠檀多的宣扬，消除人们因基督教传教士对印度教的歪曲而造成的误解。但在自己的国家，其主要目标是通过消除迷信来唤醒印度人的自信与力量。其中，尤其是对自己的文化与宗教的自信，切勿因盲目地仿效而丧失了自我，他曾说：
印度是不会朽亡的，如果它坚持这种对神的寻找……我的意思决不是说政治的、社会的改革不重要，而是说——我希望你们能够铭记在心——它们在这里是次要的，最重要的是宗教。……如果印度不再沉睡，那么无人可以抵制她的魅力；没有外在之力可以阻挡她，因那无限的巨人正从其足底逐渐苏醒。
1897年5月1日，他将罗摩克里希那的所有门徒聚集起来，建立了“罗摩克里希那传道会”（Ramakrishna Mission Association）。后来，他在恒河的西岸购买了一块空地，在那里又建起了配有圣坛的寺庙，1898年12月9日，他于此处安置了导师的遗骸。这个寺庙现在同作为Ramakrishna Order的总部的贝鲁寺庙（Belur Math）一样著名。他总共建立了包括位于喜马拉雅山中部的幻住庵（Mayavati）在内的五座修道院。
此后，辨喜就将其注意力转移到帮助训练年轻的信徒。晚年经过几次朝拜各处的圣地之后，他还去英美察看自己的工作进展，而且还参加了1899年在巴黎召开的宗教会议，于1900年12月返回加尔各答。因他极为敬重佛陀，最后一次的朝觐是去菩提伽耶（Buddha Gaya），当时是1902年1月，一位日本人冈仓天心（Okakura）陪同。冈仓天心是在辨喜晚年中出现的重要人物，当时的日本受到英人阿诺德爵士（Sir Arnold）的激励，决定重修佛陀当年的精舍“菩提伽耶”，同时派佛教徒冈仓天心来邀请辨喜参与在日本召开的宗教会议。其作品有《东方的理想》，此书的序言还是辨喜最重要的门徒妮维迪特（Nivedita）所写。
罗摩克里希那在世的时候对于他还曾预示了两件事：一、他活不到40岁，当他认识到自己是谁的时候，他就会自愿抛弃自己的肉身；二、他将会成为人类的导师。1887年4月9日，M告诉当时还是籍籍无名的普通僧人的辨喜说：“他传授给你的能力（指罗摩克里希那曾于花园之屋把能量传递给纳兰，使其迅速进入三摩地一事）里有特殊的目的，他将通过你完成更多的工作。有一天，大师在一张纸上写着：纳兰将会教育全人类。”辨喜说：“当时我也曾告诉他：我不愿做任何事情，但是他却说——你身上的每一根骨头必成就此事！”
1902年他去世前的一些日子里，他曾向他的一个师兄弟吐露过，他现在已经知道自己是谁了。在他离开前的最后三天，他指示他们在哪里火化自己的身体。他仔细查看过年历，安排好了日期。在他生命的最后一天，即1902年7月4日，他起床很早，关闭了所有的门窗，于圣坛所在的房间做了一次不寻常的持续时间很长的冥想，然后他对门徒讲了三个小时的梵文语法，到了晚间，他散步很久，回圣坛参加晚祷，然后又像耶稣服侍门徒一样地服侍了众人，最后回转到房间。进行了一段时间的冥想后他躺在床上，伸展开自己的身体，晚上九点在生命的最后他安静地停止了呼吸。值得注意的是，他的眼睛是充血的，一些血丝已从鼻孔和嘴巴里渗出，在瑜伽修行里，这表明其生命是通过顶门（brahmarandhra）出去的，也就是瑜伽士毕生追求的至高境界。他走完了其三十九岁短暂而辉煌的一生。他临终时曾说过：
“我为我的降生而高兴，为我遭遇的苦难而高兴，为我犯下的大错而高兴，为我归于平静而高兴。”
他曾经在第二次访美时，做了一个名为《人类世界的伟大导师》的讲演，其中考察了世界宗教的兴衰与历史上的无数先知时说道：
“当一个国家衰落时，每种事物似乎都瓦解了，然后这个国家重新获得力量再度兴起，一个巨大的波浪，或者有时一批波浪互相激荡着而来，在其浪潮的巅峰常常出现一个光芒四射的灵魂，一位福音的传播者！”
这段话语原是出于对历史的客观观察，却也正好对应了印度近代社会的那段历史，而辨喜自己似乎正是那位“一个光芒四射的灵魂”，一位普世“福音的传播者”！
罗摩克里希那的预言也准确生效：“他们像是巨轮，不仅自己穿越过海洋，还载着众多乘客渡往彼岸。”
辨喜的主要作品都已被他的东西方门徒收集起来，以九卷《辨喜全集》流传后世。里面包括了他在世界各地的全部论著与演讲；还有大量的书信、日记，甚至包括了当时英美各地报刊对他讲话的反馈，俱都蕴含着丰富且极具价值的灵性信息，而作为优秀的诗人，他还写有不少的诗歌与文学作品，它们都一起构成了辨喜汪洋无际的精神之海。另外还有许多散落在各处的言论也被有心人收集，其中像斯瓦米·维苏南达（Swami Vishadananda）编成的《灵性对话》（Conversation on Spirit Divine）一书就很典型，里面显示了辨喜对于物质科学与灵性科学的深邃洞见。而他的东西方门徒所编撰而成的各种传记也极有参考价值，譬如集体创作的厚厚两卷《辨喜的一生》，妮维迪特的《我眼中的辨喜大师》，斯瓦米·尼哈拉南达的《辨喜传》也广受推崇。
在众多涉及辨喜的生平著作之中，有两部作品因出自大作家之手，显得尤为特殊：一部是法国著名作家罗曼罗兰的《辨喜与普世福音》（The Life of Vivekananda and The University Gospel）；一部是美国作家克·伊舍伍德的《罗摩克里希那和他的门徒》（Ramakrishna and His Disciples），里面对整个“罗摩克里希那宗教运动”有全局的描写，是被广泛引用的权威之作。
罗曼罗兰还写过罗摩克里希那的传记和甘地的传记，这些印度的圣徒与他写的欧洲历史上的杰出人物一起构成了他的英雄传系列；罗曼罗兰是在欧洲传播辨喜思想的重要人物，其雄强的文笔将把他的思想很好地在欧洲文明世界进行了推广。而法国著名哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson）对辨喜的探讨就受益于罗曼罗兰的介绍，以至于他在其重要的著作《道德与宗教的两个来源》中虽不无偏见地站在西方文明中心论的立场上，误解了佛陀的成就，但对于罗摩克里希那与辨喜师徒所臻达的精神境界却做了高度的推崇，甚至认为要超越于佛陀，譬如他说“并非佛教忽视了仁慈。相反，它极端地颂扬仁慈。它还列举无数体现此种美德的范例以昭示世人。但是，佛教缺乏温情与光彩。正像某个宗教历史学家正确地说过的那样：佛教对自我的神秘而彻底的天赋是一无所知的。我们还要加上一点：佛教不相信人的活动的效力。它对活动毫无信任，而只有信任才能成长壮大、移山倒海。只有那种彻底的神秘主义才能达到这一点，也许，在更晚一些的印度，我们看到了这种彻底的神秘主义，那种真诚的仁慈，那种可与基督教的神秘相比拟的神秘主义，我们是在Ramakrishna和Vivekananda那里看到的。……”
日本学者中村元曾云：“……不仅如此，在当今的日本，通过西方文明的研究而进一步深入到印度文明当中去的知识分子，似乎有许多人就是由于受到罗曼罗兰的感召。”
至于印度各个阶层回忆辨喜人生不同阶段的记录与出版物那就数不胜数了，此处略过不提。
第二节 影响
一
我们知道，在印度历史上，“吠檀多”哲学的源头扎根于吠陀文献，尤其是三大圣典：奥义书，《梵经》（BrahmaSutras）与《薄伽梵歌》。它在哲学意义上的真正成熟期即奥义书时期。这一时期也是人类文明史上气拔云天的智慧之巅。德国哲学家雅思贝尔斯将此段时期命名为人类精神文化的“轴心时代”，奥义书时期，也就是印度的佛陀时代，与中国的诸子，希腊哲人，希伯莱众先知等并驾齐驱于世。
奥义书（Upanishad）是印度婆罗门教的重要经典，同时也是印度哲学的根本源头，隶属于四部吠陀（Veda）文献，保存下来的有几百种。古典时代的印度人相信它们是上帝的呼吸，是永恒的真理，是由上帝直接启示给他们伟大的仙人（rishi）的神圣智慧。印度历代的思想家与宗教家都要从这里汲水而出，无论是古典时代的圣者，如佛陀、商羯罗，还是近代印度的改革家，如罗姆摩罕·罗易、辨喜，甚至诗人泰戈尔，无不如此。在辨喜之前，由奥义书而来的吠檀多哲学主要有三类代表：一是商羯罗的不二论；二是罗摩奴阇所代表的“限制性不二论”（Visishtadvaita）；三是摩陀婆（Madhva）所持的彻底的二元论（Dvaita）。他们都以注疏三大圣典来阐释自己的观点。
这三类哲学对辨喜都有或轻或重的影响，他与其导师罗摩克里希那向一般大众推荐罗摩奴阇的哲学，因为限制性不二论对于人们信仰的建立与心灵的洁净是最好的途径。它既不会过于晦涩，如不二论那样，也不会陷入偏执的不宽容态度，这也就是他们推崇奉爱瑜伽的原因。而摩陀婆所持的彻底的二元论很容易导致不同教派的仇视，在印度就有湿婆派（Saivas）与毗湿奴派（Vaishnavas）之间的长期不和，这种绝对差异的观点也阻碍了人们对梵的真正认识。在辨喜看来，世界上所有二元论倾向的宗教虽有易于点燃人的信仰热诚，但却免不了陷入偏狭的弊病。至于由乔荼波陀（Gaudapada）创立而至商羯罗集大成的“梵我一如”的不二论，对辨喜影响则最巨，也最得其心，辨喜认为这代表着人类思想的最高境界，是哲学与宗教世界所开出的最美之花。而且它对人趋往解脱是最近的路途，可以让根器圆满的人于此世进入涅槃之境，不像其它两种思想，要经受与等待未知的轮回。但是其缺点也是明显的，因为它的难度甚大，无法推广，故长期以来皆属秘传的性质。
辨喜的伟大在于，他虽然接受自古以来的一切吠檀多思想，而绝不受它们束缚，他要教导的是一种适用于所有人的普世宗教，在这个意义上，他是整个世界真正的导师。他认为三类吠檀多不是互相冲突的系统，而是从不同的立场呈现同一个真理，正如在同样的日光下按照其距离与角度可以拍出不同的照片一样。故三者是互补的关系，各有其合理的位置。梵虽是无属性的，亦可呈现为有属性的，即人格性的神与非人格的实体亦非矛盾，毋宁说，后者乃是前者的完成。因了他的这种综合，使得抽象的对梵的认知更具实践意义，更具有行动性，所以后人把他所倡导的这种吠檀多哲学唤之为“新吠檀多”（Neo-Vedantism）或者“行动的吠檀多”（Active-Vedantism）。其方式或可藉着工作，或奉爱，或哲学，或心意的控制等，其中任一方式，或多种方式都可以臻达最究竟的圆满。
他还对商羯罗的“摩耶说”（Maya）提出了自己的看法。他并不反对宇宙如幻说，而且强调了这是对宇宙事实的陈述，认为人已在摩耶之中，故无法脱离摩耶而谈摩耶，必须藉着摩耶来超越摩耶，这才是最重要的。吠檀多哲学不是书本，也不是理论，而是灵性的法则、或者说科学，正如物理学是自然界的科学一样。总之，他试图在不二论的基础上，调和印度所有的智慧传统与哲学思想。
二
由于辨喜是印度现代史上罕见的百科全书式人物，他对人类文化所涉及的大量知识——无论是东方还是西方——都有惊人的洞见与把握，这一点他当年在西方的文明世界一现身就已被人注意到了，赢得了无数享受尊贵地位的高级知识分子的敬重。故对他的研究有很多种方式，而且很早就已经展开了，譬如辨喜还在世的时候，哈佛大哲威廉·詹姆斯（William James）就已从宗教心理学方面对他的瑜伽进行了研究，这些在其名著《宗教经验之种种》中有所反映。而且辨喜的思想对于此后的西方心理学研究有重大意义，使得古斯塔夫·荣格（Carl G.Jung），亚伯拉罕·马斯洛（Abraham H.Maslow），肯·威尔伯（Ken Wilber）等重要人物对于东方冥想心理学产生了浓厚的兴趣，甚至直接影响了他们的人生走向，这可以后人本主义心理学的首席代表肯·威尔伯为典型，他的所有著作几乎都与瑜伽冥想有关，其代表作《性，生态，灵性》（Sex，Ecology，Spirituality）就是以“吠檀多不二论”与瑜伽实践作为其哲学基础。虽然这些心理学家的瑜伽思想不同程度地受到了后来的大成就者如拉玛那，室利·阿罗频多等人的影响，可我们不要忘了，辨喜是所有这些传播印度文化的主要先驱。而且像室利·阿罗频多就是在牢狱之中阅读辨喜对于《薄伽梵歌》的解释而改变了其人生根本轨迹的——革命家转变为了灵性导师。
据徐梵澄先生记载，当年，室利·阿罗频多氏居狱中时，日唯沉默，唯听其律师达斯辩护，寂无一言。但读《薄伽梵歌》及诸奥义书，却精进而无懈。一日晨间，忽然开了心眼，见其圜墙内外，处处皆是瓦苏天神，一隙一尘，光明辉赫，一草一木，笑颜熙怡；喜悦充于囹圄，至乐溢于肺腑。初疑幻相，久知则不然，从此无疑，了然明彻。偶尔集中思念，自问升举果有其事耶？忽觉此身上举，略略触及地面；而浮空跌坐者久之，亦未尝用气力也。此后在定境中，闻见辨喜尊者亲自为他说法，解释一修持上之最幽奥的问题，凡二星期，一旦疑情释去，其声亦寂。
在法国，柏格森也有不少文字涉及到罗摩克里希那师徒的思想，他的生命哲学与对于人类意识的研究无疑是有印度文化的影子。而辨喜对于当时西方十九世纪的科学成就也极为关注，尤其是与美国的科学家有广泛的接触，他发现“现代科学的发现无非是一次再发现，因为这些早在古代就已经被印度的先知们发现并研究过。”至于随着世界文化的演进，后来出现的种种思潮如女性主义、东方主义、存在主义等，俱都可以在辨喜的著作中找到有趣的研究路子，譬如人们从民族主义与近现代的殖民文化的角度进行对辨喜思想的研究，这在一些东方学学者眼中就是一条颇有成效的途径，而且也深受印度本土知识分子的青睐，这方面的著作就有不少，如由B.K.Ahluwalia与Shashi Ahluwalia合编的《辨喜与印度民族的复兴》（Vivekananda and Indian Renaissance）一书，就收编了几十位重量级人物（包括拉达克里希南与尼赫鲁在内）合写而成，于1983年2月份在S.K.Dutta for Associated Publishing Company面世；由T.S.Avinashilingam在对辨喜与甘地的深入比较研究而成的著作《辨喜与甘地》（Vivekananda and Gandhi）于1962年首次出版，作者认为此两人都是对印度有巨大影响的强有力的人物，虽然从事于各自独立的事业，而其根本目的却是一致的。这里，我们还不包括这个教团内部的僧侣们无以计数的大量研究著作。
在众多不同著作中，有几个作品对于我们深入研究辨喜的思想应该会有较大的帮助：一是美国女作家Marie Louise Burke从上个世纪五十年代开始按图索骥，花了几十年时间，走访无数地方，访问与辨喜有过接触或间接接触过的活着的人，编撰成了煌煌巨著《新发现：斯瓦米·辨喜在西方》（Swami Vivekananda in the West：New Discoveries），此书六大卷共3000多页文字，面世之后，就成了世界各地的“罗摩克里希那道院”重点推介的经典著作。另外的几本带有纪念性质的综合研究文集也颇有助益，一是于1963年，当时印度举国上下在庆祝辨喜的诞辰一百周年，同时出版了世界范围内纪念辨喜的集子；另外一次是于1993年，也就是辨喜出席世界宗教议会大会100周年的纪念文集，两个本子，首先一个集子在1993年5月份面世，规模闳大，题目就叫做《对辨喜的全面研究》（Vivekananda：A Comprehensive Study），由“罗摩克里希那道院”编成，在马德拉斯出版，它收集了包括宗教、哲学、政治等各个领域在内的权威人世对辨喜的最新研究成果，对他的方方面面的思想展开综合的考察与评价，而且编出一份详细的长达300页的年谱；还有一个集子是在1994年1月份问世，题目叫做《自芝加哥以后一百年来的辨喜》（Swami Vivekananda：A Hundred Years Since Chicago）其体量更是庞大，近乎一千来页，围绕芝加哥的宗教会议展开，对于该事件的背景、所引起的震动，与国内的回应，精神遗产，思想诠释等等，做了全面的回顾。
概而言之，我们以为对于辨喜的研究可以有四条路径可走，一是把他做为哲学家放在整个印度哲学史上来加以考察；二是把作为近代印度民族主义觉醒之初的思想家来研究；三是把他作为东西方宗教思想对话的先驱来加以研究；还有一种就是把他作为宗教修行人，即瑜伽士的灵性实践的研究进路。
在这里面，第一种乃是哲学自身的问题史考察，属于纯粹的哲学进路，把辨喜的“新吠檀多主义”与整个自奥义书以来至商羯罗洋洋大观的吠檀多哲学史联系起来观察，这种方法在学院内部极为风行，也是印度哲学史学者和西方的印度学家所乐意从事的志业，但其弱点就是容易陷入纯然的哲学思辨，而忽略了辨喜首先是一位修行很高的托钵僧人，哲学不过是其精神实践的外套；
第二种研究方式的好处是把辨喜的自《薄伽梵歌》而来的行动精神突显出来，而且可以把他的教育思想、人道主义与宗教思想结合起来探讨，如英国学者Marcus Toyne所做的那样，其著作《卷入人类》（Involved in Mankind）即把辨喜的所有思想都是为了指向社会实践，指向了人类的善而努力的结果。但这无疑淡化了辨喜的最真实也是最复杂与神秘的一面：瑜伽是为了解脱。而且，这种研究还有一个很大的问题在于，它很难把辨喜与一般的社会活动家与革命家如提拉克、甘地等人进行有效的本质区分；
第三类自然是时下最流行也是最容易出成效的研究路径，它不但是在东西方文化相遇之后所必然要发生的现象，也可以为未来世界新文化的发展和探索提供崭新的精神资源，可以预言，无数的启迪可以在这种研究中出现。这类著作在印度本土与欧美世界都有所问世，前者如K.P.Aleaz博士的专著《宗教的和谐》（Harmony of Religions：The Relevance of Swami Vivekananda），此书于1993年由加尔各答的出版社Punthi-Pustak公司出版，里面尤其比较了基督教、耆那教和印度教的基本精神，把辨喜的吠檀多哲学作为宗教多元论的基础提出来，这在当时是颇富创意的，故受到“罗摩克里希那僧团”的重要领袖斯瓦米·洛克斯瓦南达（Swami Lokeswarananda）的欣赏，特意为之作序推荐。而同时，在国外有许多哲学领域的学者也喜欢把辨喜的思想与西方的现代哲学进行比较研究，其中研究重镇以英国的牛津和剑桥，美国的夏威夷大学（University of Hawai'i）与哈佛大学特别突出，夏威夷大学的《东西方哲学》（Philosophy East and West）是最重要的比较哲学期刊之一，上面时常有这类印西哲学比较，譬如比较吠檀多哲学与存在主义、现象学等研究成果面世。但是这种研究的最大问题就是常常带有西方文明中心论的浓厚倾向，给人以削足适履之慨。
这前面三种研究路径是辨喜研究中最被人称道、也最具学术含量的领域，但是这也往往导致辨喜被浅层化通俗化理解的根源，因辨喜最深处的思想根本无法被广泛接受。其实这一点早就被他的英国高足妮维迪特指出，即辨喜在传播自己的思想之时，不得不把自己浓厚的神秘主义减到最低限度。一点，对于辨喜本人实属无奈之举，他也曾对自己心爱的门徒说：“真理必须不能有任何妥协，传达真理不要诉诸任何的迷信，也不要把真理降低到受众的水平。”
辨喜最初引起西方高级知识人群瞩目并使之折服的还是其于英美两地所做的瑜伽讲演，实际上，在世界各地，灵性修行一直是秘不外传的精神传统，它是宗教或灵修团体内部承传的秘诀，这一点在奥义书中有广泛的论述，而“奥义书”（Upanishad）的名字本身就隐含着秘传的意思。
“奥义书”的本名叫作Upanishad。这个词的词义就是指“坐在圣者的足边，聆其教诲”的意思，它为我们提供了一幅身藏于静修林中师徒相伴的古典画面，而师徒们隐遁于此无非是为了避开人群，以求得生命最终的大圆满；在印度文化中还有专门一个词来表达这种传承，即Parampara，其意思相当于基督教的“使徒传系”；在伊斯兰教中把它叫做Silsila，意味着“一颗心到另一颗心，一个人生命到另一个生命”，所以佛教禅宗所谓的“教外别传”的以心传心的法门在各大宗教中都有所体现；奥地利一位僧侣阿盖哈南达（Agehananda）还比较了印西思想传承的差异：“印度思想家能够在一种‘师承系谱’（Parampara）当中完全沉静下来，在这一师承系谱当中，他会感到得到了安全的保障，他把自己建筑在他人的基础之上。这同那种想在所有的瞬间获得新的起点的西方存在主义思想家恰好相反。”
而辨喜将它公之于众，这是他惹来许多印度宗教内部人士嫉恨的缘由之一。这些修行法门辨喜总其名曰“瑜伽”，他分成了四大类，即——行动瑜伽，奉爱瑜伽，智慧瑜伽与胜王瑜伽，其实，这种分类已经把世界上所有的灵修法门含摄进去了，他超越于商羯罗与罗摩奴阇等人的地方即在于此，在辨喜那里，臻达精神的顶点没有矛盾的路径。当然这与他的导师罗摩克里希那曾实践过世界上所有不同的灵修方法有关。故此，第四类研究方式则是以带有一定的精神实践背景的人喜欢走的道路。在瑜伽实践的研究领域，我们不能不提到一位重要的宗教学大家，即罗马尼亚裔的M.伊利亚德（M.Eliade）的权威之作《瑜伽：不死与解脱》（Yoga：Immortality and Freedom），此书最早在1969年于普林斯顿大学出版，虽然他几乎不涉及辨喜的思想，但是作为博学多识的宗教学大家，对于瑜伽的研究自然有巨大的影响力，而且他青年时代还专门到印度拜古鲁学习瑜伽，亲身体验到瑜伽对人的精神操控所带来的巨大收益，故此，其著作应该是我们参考的重要书目。
另外，还需要补充的是，由于威廉·詹姆斯早年曾把瑜伽作为宗教心理学的内容来研究，所以这一分支的研究也一直在进行，只是已经很少有哲学意味了。而在印度，如果不是因为辨喜，这些将永远作为世外秘传的方式延续下去。即便如此，今日纯粹的瑜伽研究也还是容易坠落到神秘主义那里去。至于像温特尼茨（Moriz Winternitz）所谓的把“印度文献”仅仅作为“古希腊和古罗马的古典文献的必要补充”的意见，那就纯属书生意见了，不足为训。
三
就中国国内目前的研究状况而言，除了佛学以外，基本上是一面倒向西学研究，东方文化包括印度学的研究人迹罕至，而纯粹的印度哲学与瑜伽研究那更是少之又少，这种状况是让人叹惋的。而且佛学也基本上是限于汉化之后的大乘佛典的研究，纯粹的梵文佛典研究也是不容乐观，而我们应该不会忘记，中国原先的印度学研究水平是世界第一的。
仅有少数几位学者研究过古典吠陀哲学，与乔荼波陀和商羯罗的吠檀多不二论哲学，余者邈邈。像辨喜，一定程度上是影响了人类历史走向的先知式人物，国内真正意义上进行过研究的，据我个人视野所及，唯黄心川先生一人而已，而且那还是30、40年以前的旧事。但这少数几位学者在中国普及印度哲学实属可敬，尤其当我们联想到他们几十年的寂寞和孤单的研究身影更是要加增了几分。
民国学人中以研究印度哲学著称的几乎没有，但有三部概论式的著作颇可称道：一是梁漱溟出版于1919年的《印度哲学概论》，二是黄忏华出版于1935年的《印度哲学史纲》，第三部是汤用彤于1945年出版的《印度哲学史略》。后者由重庆独立出版社问世，前两者都是商务印书馆的本子，而且两位作者都是佛门的居士，与汤用彤先生的学术立场略有不同。但是三位都是天资雄出、学养闳深之人，所以虽是概论但不乏真知灼见，尤其是汤用彤，更是学贯中西印，汲绠俱深，丰赡博洽，其清通醇厚之语言往往是聊聊数语，就切中要害，可惜在印度学方面没有如佛学般用力之勤，否则必会开出新生之面。即使是佛门居士黄忏华，也是深明印度哲学研究固有其特殊意义，我们略举其一言可视为民国学人对于印度哲学总体认识之高度：
在古代印度，为世界开花最早，思想最发达之国，为宗教之国，哲学之国，诗之国，然恒人闻印度哲学之名，多以为即系佛教，他无所有。其实佛教可谓为印度思想之峰极，而未足以概印度思想之全体。印度除佛教而外，固犹有林林总总之哲学说，若吠陀哲学，若净行书哲学，若奥义书哲学，若诸派哲学在。此林林总总之哲学说，各振精思，竞标新谛，颇有蔚为大国者。就中若奥义书，其关于人生宇宙深邃而幽玄之观察，令近世西洋伟大之哲学者谢林（Schel l ing）、叔本华（Schopenhauer），为之赞叹不置，又非可若一般佛徒，一概抹杀为外道，视为毫无价值也。
从其各自的文本中，亦皆可明显看出的是，他们三位的研究格局都是深受近现代西方学人对印度学研究所划分的体系，虽然梁黄的本子一定程度有参照日人的研究成果。如果中国现代意义上的印度哲学研究从梁漱溟算起的话，应该还不算太晚，只是时间过了90年，还是今日这种状况，的确是令人遗憾。
建国后，三位自印度学成归来的学者徐梵澄、金克木、巫白慧开出了一些新的道路，徐梵澄所翻译的《五十奥义书》是印度哲学之根本要典，也是后起的学者参照学习的主要依据，惜乎存在两大不足：一是其译作语言晦涩简古，令常人望而生畏，阻断了其一探究竟的兴味，他另外翻译的室利·阿罗频多的诸多瑜伽也是极为重要的著作，虽是白话，仍不脱其雅字用语的习气；二是其本人似乎是述而不作，关于印度哲学或瑜伽的研究基本上体现在《五十奥义书》的注释里，应该是有很深的领会，但无法启民智于昏昧，示堂庑之秘钥。金克木是位天纵之奇才，趣味使然，令他主要兴趣集中在印度文学上，而由他与另一位印度学大家季羡林牵头的印度教典籍《薄伽梵歌》与《摩诃婆罗多》在他们学生的通力合作之下先后面世，这些同时也是印度宗教哲学的圣典，是后人做研究的重要资料，而且金克木本人也写有不少的哲学篇什。如1983年于中国社会科学出版社出版的《印度文化论集》里就有涉及吠檀多哲学的代表作《蛙氏奥义书神秘主义试析》和《〈吠檀多精髓〉译述》，都有极高明的见解。像后者乃是1945年6月发表于加尔各答的作品，如果没有意外的话，我估计这是中国研究吠檀多哲学的开山之作。
在大陆首见的汉译《薄伽梵歌》是张保胜译出由中国社会科学出版社1989年问世，该版本主要是依据提拉克的注释本；其实早在1953年，徐梵澄先生在印度已将阿罗频多的《薄伽梵歌》诠解本译出，起初于1957年2月份在香港面世；至于《摩诃婆罗多》译本由黄宝生等多人译出，于2005年在中国社会科学出版社完整推出，此书在印度教中亦列于神圣的典籍。
国内进行吠檀多哲学研究的学者队伍中，应以巫白慧以及学生孙晶为代表。他们师徒译论并行，作品散落各处不少，其结集作品前者有《印度哲学：吠陀经探义和奥义书解析》，《圣教论》，以及最新由商务印书馆推出的《〈梨俱吠陀〉神曲选》，以研究吠陀哲学与乔荼波陀哲学而知名，其中《圣教论》是乔荼波陀的作品，乃中古吠檀多不二论哲学的渊源，堪称印度哲学转型期的经典，而巫白慧把它译出并加以独到诠解，为后人一窥堂奥提供方便。后者重要著作有《印度吠檀多不二论哲学》，里面尤其重要的是商羯罗大师《示教千则》的汉译和注释，除了乔荼波陀《圣教论》之外，商羯罗的《示教千则》，及其弟子苏雷斯瓦那的著作《无为之功》和再传弟子萨奴瓦阇特曼的著作《〈梵经注〉略说》一直被治印度哲学的学者称为吠檀多不二论思想史上的“三部经典”。
另外涉及不二论哲学的尚有江亦丽推出的《商羯罗》（1997年）和龙达瑞的博士论文《大梵与自我》（2000年），值得注意的是，在他们的论著中都分出一节评述了商羯罗对辨喜的影响。
在印度学领域的另外一位大家是季羡林先生，作为当今世界印度学名宿，他素有“中国的马克思·缪勒”之誉，与日本的中村元同享尊荣。他对印度宗教研究的主要贡献是独立翻译了印度教圣典《罗摩衍那》，而且也译有不少的吠陀诗篇，但总体上看来，他更为侧重印度历史、文学与语言学的研究，对纯粹的哲学研究不多。而其学生黄宝生等在翻译了《摩诃婆罗多》之后，又基本上根据梵文典籍译出的白话本《奥义书》与《薄伽梵歌》在2010年由商务印书馆推出，我想，如果没有意外的话，这些译著加上另外一位重要学者姚卫群所编译的《古印度六派哲学经典》里的《梵经》一起，将会成为吠檀多哲学研究在中国普惠民间、开启民智的重要资料。另外尚有不少从事于印度哲学研究的人，如高扬、朱明忠、宫静、吴学国等，有些作品还涉及到辨喜。
但在国内诸多学者中，对辨喜展开较深程度研究的也许只有黄心川先生。黄心川早年在北大攻读哲学时，最初师从任华、洪谦学习西方哲学；后又留校跟随汤用彤研习印度哲学与佛学。其最早论辨喜的文章发表在1962年的《哲学研究》上，即《印度十九世纪爱国的哲学家和社会活动家辨喜的思想》。该文份量甚重，长达2万来字。开启了中国学界对辨喜思想的关注。可是当时无人知道这“辨喜”是何方神圣？对其哲学思想更是一概不知，所以《哲学研究》就把该文寄给大学者汤用彤审阅，我们不妨把汤的意见录在这里，以一窥中国学界第一篇辨喜研究作品的诞生之背景：
哲学研究编辑部：你部七月卅日寄来黄心川同志的“印度十九世纪爱国的哲学家和社会活动家辨喜的思想”文稿，嘱予审阅。我对近代印度哲学思想毫无所知，并且也没有读过辨喜的著作，自难发表意见。不过这篇文章是很好的，在文字有疑问的地方已标在打印稿上，请参考。此致敬礼 汤用彤1962.8.4。（《汤用彤全集》，第七卷）
后来黄心川还将自己写就的专著《印度近现代哲学家辨喜研究》交给中国社会科学出版社于1979年出版。该书面世后，其中的主要章节和摘要被迅速译成英文和孟加拉语，在印度文化圈的很多报刊上转载或加以评论，1980年1月份他在加尔各答做了一场英文讲座“亚洲社会中的辨喜与中国”（Vivekananda and China at the Asiatic Society），而其讲演稿的一个复本到了“罗摩克里希那传道会”高级僧侣斯瓦米·洛克斯瓦南达之手，专著也由黄心川亲自赠给道院。后来该书的部分篇章被编入于1983在罗摩克里希那道院出版的《世界思想家论罗摩克里希那和辨喜》（Great Thinkers on Ramakrishna-Vivekananda）一书里面，并加上了长长的注释，介绍了整本书的情况，里面还提到黄心川的一段话：
在中国，我们不会仅仅将辨喜限于一位宗教领袖来看，而是将他视为现代最伟大的社会改革家之一。在印度，他也是有史以来首位表达社会主义观点的思想家。他如今依然是印度无数革命家的灵感之源。
而原书的基本观点也是基于这种判断进行论证的，它分成六个章节：除了时代背景与生平著作的介绍外，重点论述了辨喜的宗教哲学与社会政治思想，还有就是描述了辨喜对于中国的观念，最后就是辨喜的历史影响。另外还有三个附录，摘译了辨喜文集中的一些言论等。我们会发现中国学者研究进路迥异于我们上面所提及的国外研究者的方式。它既不是不同文明的对话，也不是按照哲学史的方式来寻找辨喜的位置，更少涉及他极为重要的瑜伽思想与精神实践。却喜欢以唯物与唯心来判断一切思想，马克思主义哲学是其全部的参照系统，故对辨喜的哲学思想甚至神秘主义理论的处理也就容易流于粗疏。
但是，我们切勿忘了那是1979年前写就的作品，它自然带着明显的时代气息与文风。故虽然不能说很全面深刻，但将辨喜的思想引入中国，黄心川堪称第一人，他的研究也代表着当时中国的最高水平。故也不奇怪他在1983年，与苏联科学院院士E.P.切里谢夫一起被印度“罗摩克里希那-辨喜国际研究运动”纳为顾问委员会副主席的崇高荣誉。黄心川的研究也极有利于此后学界对于辨喜思想的关注陆续跟进。可惜让人吃惊的是，后来的学界对辨喜根本不感兴趣，故整体研究几乎是原地踏步，都是在黄心川划定的圈子内展开，而且基本上是完全照搬黄心川的研究成果，几十年如此。后来的一些大型丛书、百科辞典更不例外，如《中国大百科全书·哲学卷》，《南亚大辞典》，《东方哲学家评传》，《现代东方哲学》。黄心川自己后来也陆续写出《印度哲学史》（1989）、《印度近现代哲学》（1989）等书，这些都是很重要的研究成果，但对于辨喜的研究水平还是保持着其早年的结论，这是令人遗憾的。
在辨喜的思想系统中，神秘主义修行，或者说瑜伽是极为重要的一块，黄心川的著作几乎是一笔带过，没有较深入的论述。而事实上黄心川对瑜伽本身是有研究的，因为从他给李建欣博士的《印度古典瑜伽哲学思想研究》一书所做的序言完全可以看出，而且从中还可以得知他翻译过帕坦伽利的《瑜伽经》。
总体上就国内对印度瑜伽的研究而言，整个学界极少出现有份量的作品。即便有，其中大都是从事于佛教禅定与止观研究的学者。譬如陈兵于1992年出版的《佛教禅学与东方文明》就是这方面的力作。该书的第四章就专门探讨了印度教瑜伽与佛教瑜伽的种种异同，其主要的瑜伽典籍依据是“奥义书”与帕坦伽利的“瑜伽八支”（Astangayoga）学说。另外方广锠的《印度禅》也是其中重要的作品，更为难得的是，在《第五章，近代瑜伽》里设有一节论述辨喜的瑜伽思想，这也许是国内第一位对辨喜精神实践进行专论的学者。只可惜借用的是二手材料，不像黄心川是从辨喜海洋一般的世界中汲水而出。即便如此，也颇为可贵，更何况作为一位佛学学养深厚的学者，文章中仍然充满真知灼见，譬如在论述辨喜（辨喜）的奉爱瑜伽时，说道：
辨喜关于强烈感情在信瑜伽中的地位的观点，有一定的心理学、生理学基础，是一个值得继续研究的问题。我们可以看到强烈的感情在不少新兴宗教的宗教仪式或崇拜中的地位，与辨喜所说有异曲同工之妙。辨喜认为：信瑜伽是一切瑜伽中最为方便、最为盛行的一种方法。它是天生就有的，不需要其它瑜伽所要求的那种特殊的能力、才干或者财富。因此，信瑜伽是证悟者最简便的道路。辨喜的这一观点与中国佛教净土宗的理论也有不少共同的地方。
这只有对不同宗教的修行方式进行较深入的比较才会发现的，其实我们还认为一切宗教情感的核心就是信瑜伽，这一点在后文自然会有所论述。至于辨喜的四个瑜伽的地位如何，他也得出较合理的认识：“辨喜还认为。这四种瑜伽相互间并不排斥，实际上它们在某些方面是一致的，或相互补充的。因此，这四种瑜伽有时在许多方面很难截然分开。辨喜认为，与选择修持哪一种瑜伽相比，更为重要的是——-个人必须具有真正的诚意和坚定的决心。对梵我——如的证悟，实际上彻底更新了一个人，使他在道德、宗教和精神方面都得到转化。因此，无论采用哪一种瑜伽，修持者都必须把自己的全部身心投放进来。”当然，他的这些观点自然也受到一些译著的影响，譬如朱明忠翻译的《印度现代哲学》中，首章就是论述辨喜包括瑜伽在内的整个思想体系。但是不管如何，这是中国学者首次以汉字所写出来的对这位伟大的瑜伽士修行方式的研究文字，这是值得后来的学界去关注与学习的。
在这里我们必须提到几本很特殊的译著，它们与辨喜关系极为密切，对于人们研究他的思想也是极重要的汉语资料。首先是英国人韩德所编写的《瑜伽之路》，该书由王志成等译出，并被纳入浙江大学出版的“文明经典文丛”之第一种，于2006年面世。它收录了辨喜的十几万字的重要作品，而且韩德的长篇导论也极有研究价值。还有就是2008年于北京宗教文化出版社问世的《室利·罗摩克里希那言行录》，这里面记载了辨喜这位伟大古鲁的言论，而且辨喜本人亦是书中的重要角色。此书在印度与欧美世界都广受推崇，是无数人的生命从中得以改变的福音。“因此书的出现，那些饥渴慕义的人有福了，因为他们必从中而得饱足；而那些清心者也有福了，因为他们会从罗摩克里希那的身上而得见神的诸多教诲和怜悯。”最后一本是专门研究瑜伽禅定的《冥想的力量》也是我们需要参考的。这些译著一定程度上构成我们此后研究印度宗教哲学，尤其是辨喜这样的思想家的重要资源。另外，各种蕴涵真知的瑜伽书与文化丛书，也需要我们注意，譬如在四川人民出版社与商务印书馆推出的《瑜伽文库》系列丛书，湖南教育出版社推出的《重新认识印度》译丛等。
中国台湾这一边，早在1998年的东大图书出版公司有一本署名马小鹤所著的《辨喜》，该著虽属伟人传记类的通俗著作，但仍有不少可供参考的学术资料。
总体上而言，我们的翻译近几年有所改观，但是研究现状却是堪忧，印度的吠檀多哲学与瑜伽研究在中国还有长远的路要走。筚路蓝缕、沉潜印度哲学数十载的前辈学人巫白慧多年前就深有感慨：“在我国的哲学研究领域里，印度哲学研究，如果不是一个空白，也是未曾引起学术界重视的课题。”虽时移境迁，但话犹在耳，因为历史总是在这同一个层面一再地延宕着。
