先生于《大学》“格物”[2]诸说，悉以旧本[3]为正，盖先儒[4]所谓“误本”者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”[5]者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学[6]。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载[7]，处困养静，精一[8]之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬[9]，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄[10]，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
【注释】
[1]徐爱（1488—1518），字曰仁，号横山，浙江余杭人，官至南京工部郎中。徐爱是王阳明的妹夫，早在王阳明赴谪贵州时，即入室称弟子，因而是他的第一位学生，有“王门颜回”之称，可惜英年早卒。下文中的“爱”即徐爱的自称。
[2]格物：语出《大学》：“致知在格物，物格而后知至。”
[3]旧本：指郑玄作注、孔颖达疏解的《礼记·大学》。“误本”，朱熹认为《大学》的旧本有误，便将《大学》的原文划分为经（一章）、传（十章），并对文字作了修改，增加了传一章。王阳明认为《大学》原来并无错误。
[4]先儒：主要指程颢、程颐和朱熹。程颢（1032—1085），字伯淳，号明道，北宋洛阳人，官至监察御史。程颐（1033—1107），字正叔，号伊川，程颢之弟，曾任西京国子监教授、崇正殿说书。程颢与程颐曾问学于周敦颐，是北宋著名哲学家、教育家，理学奠基人，合称“二程”。朱熹（1130—1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，徽州婺源人，曾任秘书阁修撰等职。他继承发展了二程的学说，集理学之大成，建立了博大精深的哲学思想体系，影响深远。著作有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《楚辞集注》，及后人编纂的《朱子语类》、《朱文公文集》等。
[5]语出《中庸》第二十九章：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”
[6]二氏之学：指佛与道。
[7]居夷三载：正德元年（1506），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪贵州龙场（今贵州修文县）驿丞，到正德五年（1509）三月任庐陵知县，前后三年。龙场当时尚未开化，故称“夷”。
[8]精一：语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”下文的“惟精”“惟一”均源于此。意为现在人心动荡不安，道心幽暗难明，只有精诚专一，正确地实行中正之道。
[9]謦欬（音qǐng kài）：咳嗽，引申为言谈声教。
[10]牝牡骊黄：语出《淮南子·道应训》，又见《列子·说符》。秦穆公派伯乐推荐的人去相马，使者报告说相中了一匹黄色的母马，秦穆公派人取回一看，结果是黑色的公马，因而不高兴，责备伯乐看人不准，连马的性别、颜色都分不清。伯乐感叹，人们只看到事物的外表，却看不到内在能力。等到测试时，果然是千里马。
【译文】
先生对于《大学》中的格物等学说，全部以旧本为准，也就是先前学者们通常所认为的错误版本。我刚听到先生这种主张时，十分惊骇，进而感到疑惑，最后殚精竭虑，相互比较，因而求教于先生。然后才知道先生的学说，有如水之寒，火之热，确实是“等到百世之后再有圣人出现，也不会疑惑”。先生天生聪明睿智，然而平易近人，胸怀豁达，不拘小节。别人看到他青年时期豪迈放纵，又曾经浸淫于诗词文学，广博涉猎佛教和道教之学。突然听到他的这种学说，都认为是标新立异，没有经过深思熟虑。却不知先生在龙场那种未开化之地生活三年，身处困厄之中，静心思索，这种精粹专一的修养工夫使得他能够进入圣人的精神世界，对往圣先贤的思想学说理解得十分精深纯粹，从而达到中正的境界。我过去十余年来，终日追随先生，深知先生的学问思想，接近很容易，仰望就知道很高远，粗一看很平常，不断探寻就发现越来越精粹。眼看差不多就要接近了，但离真正理解仍然有距离，可以不断深化下去。十余年来，我都没有看到先生学问的边际。当世君子，有的人仅仅见过先生一面，有的人还未曾听闻先生的言谈声教，还有的人则是先怀着一份激奋之心，想在很短时间内对各种传闻进行臆想和揣度，照这样怎么可能理解先生的学问呢？跟随先生求学的人，听到先生的教诲，往往只领会一点，而遗漏了更多。这就是只看外表，得到一些粗浅看法，却遗弃了真知。所以我将平日从先生那里得到的教诲完整地记录下来，私下传给志同道合的朋友们看，互相琢磨求证，希望不会辜负先生的教诲。门人徐爱题。
【1】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’[1]，‘如保赤子’[2]，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’[3]之类，皆是‘亲’字义。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’[4]之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契[5]为司徒，敬敷五教[6]，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’[7]便是‘明明德’[8]；‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’[9]，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
【注释】
[1]语出《大学》：“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”意为在先王盛德的治理之下，君子尊重贤人，热爱亲人，小人享受到快乐，获得实惠，因此先王逝世之后，无论是君子还是小人都对他念念不忘。
[2]如保赤子：《大学》引自《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”意为保护臣民，就像保护小孩一样，臣民就会康乐安定。
[3]语出《大学》：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”意为《诗经》说：“与民同乐的君子，就是人民的父母。”老百姓喜好什么，自己就喜好什么，老百姓厌恶什么，自己就厌恶什么，这就叫做民之父母。
[4]语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”意为君子亲爱亲人，进而仁爱百姓，仁爱百姓，进而爱惜万物。
[5]契：商族的祖先，帝喾之子，传说是舜的臣，助禹治水有功而封于商。
[6]五教：即五常之教，指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德的教育。
[7]克明峻德：语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”
[8]明明德：语出《大学》首章：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”明明德意为学习和懂得正确的事理道德。
[9]语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”意为修养自己来使老百姓安定，尧舜大概还没有完全做到呢！
【译文】
我问：“《大学》中的‘在亲民’的‘亲民’两字，朱子认为应该是‘新民’，后面的‘作新民’一章似乎也印证了这一点。但您却认为应该根据旧本作‘亲民’，不知是否也有依据呢？”先生回答道：“‘作新民’的‘新’字，是表示自新之民，和‘在新民’的‘新’的意思不同，这怎么可以作为根据呢？‘作’字与‘亲’字相对应，但不是‘新’字的意思。下面的‘治国平天下’这些内容都不是围绕‘新’字来发挥。比如说，‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都是讲‘亲’字的意思。‘亲民’就如孟子所讲的‘亲亲仁民’，亲近他们就是仁爱他们。百姓不仁爱，于是舜任命契为司徒，恭谨地开展五种道德教育，就是为了使百姓仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，从‘以亲九族’到‘平章协和’这一部分，都是讲‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’是同时包含着养育和教化的意思，而只说‘新民’就偏向一边了。”
【2】爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’[1]，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是‘义外’[2]也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’[3]者得之。”
【注释】
[1]语出朱熹的《大学或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”
[2]义外：告子的观点，语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”
[3]语出朱熹的《大学章句》。
【译文】
我问：“‘知止而后有定’，朱子认为万事万物都有一定的道理，似乎和您的说法不一致。”先生说：“在事事物物上追求至善，就把‘义’看做是外在的东西了。至善是心之本体，只要‘明明德’到‘至精至一’的程度就实现了至善。但这一过程也从没有离开具体的事物。朱子所说的‘体验到天理之极致，而没有一毫人欲掺杂其中’，这种理解是准确的。”
【3】爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省[1]之类，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑[2]，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’[3]须是有个深爱做根，便自然如此。”
【注释】
[1]温凊定省：语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”温，冬天让父母温暖；凊（qìng），夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。
[2]头脑：要旨，宗旨。
[3]语出《礼记·祭义》。
【译文】
我问：“至善只是反求于自己的本心，恐怕不能穷尽天下万事万物的道理。”先生说：“本心就是天理。天下哪有心外之事，心外之理呢？”我说：“比如对父亲的孝顺，对君主的忠心，朋友之间的诚信，治理人民的仁爱之心，这中间都有好多道理在，恐怕不能不考察。”先生叹气道：“你这种说法的弊端由来已久，哪是一句话可以讲清呢！现在姑且就你所问的这些事情来说说，比如奉养父亲，难道要去父亲身上探求一个孝顺的道理吗？侍奉君主，难道要去君主身上探求一个忠心的道理？朋友交往和治理人民，难道是去朋友身上、人民身上探求个诚信、仁爱的道理？各种道理都只在人的本心中，本心就是天理。这个本心没有私欲蒙蔽，就是天理，不必从外面添加各种东西。以这个无私欲的天理之心，发挥出去奉养父亲，就体现出孝顺，去侍奉君主，就体现出忠心，去交朋友、治理老百姓，就体现出诚信和仁爱。只要在本心上下功夫，除掉私欲，保存住天理就可以了。”我说：“听先生您这么一说，我已经有所觉悟了。但是先前的学说缠绕胸中，还不能完全释然无疑。比如说奉养父亲，这中间有冬温夏凉、昏定晨省之类的很多细节和条目，不也必须去探求吗？”先生说：“怎么不探求呢！只是要有个主旨，就是在内心上探求去除人欲，存得天理。就如冬天要温暖，也就是要把内在的孝心发挥出来，唯恐有一丝人欲掺杂其中，再如夏天讲求清凉，也就是把内在的孝心发挥出来，唯恐有一丝人欲掺杂其中。都是探求自己的本心。如果此心没有私欲，纯粹是天理，就是真诚孝顺父母的心，冬天自然就会思量父母是否冷，自然就会去想法使他们暖和，探求个暖和的道理。夏天自然就会思量父母是否热，自然就会去想办法使他们清凉，探求个清凉的道理。这些都是那个真诚的心产生出来的具体条目和细节。但是必须具备了这个真诚孝顺的本心，才能产生这些具体条目和细节。譬如树木，这个真诚的孝心就是根，各种具体条目和细节就是枝叶。必须先有根，才会有枝叶，不是先去找枝叶，然后再去培植树根。《礼记》上说：‘真正有深爱的孝子，必定有祥和之气，有祥和之气的人，必定和颜悦色，和颜悦色的人，必定有和顺的仪容。’必须有个深厚的爱意作为根，才能自然如此。”
【4】郑朝朔[1]问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨[2]之功。”先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
【注释】
[1]郑一初，字朝朔，广东揭阳人，弘治十八年（1505）进士，官至监察御史。王阳明任吏部主事时，郑朝朔为御史，曾向王阳明问学。
[2]思辨：语出《中庸》第二十章：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”意为广博地学习，详细地询问，审慎地思考，清晰地辨别，踏实地践行。
【译文】
郑朝朔问：“至善也必须从具体事物上去探求吗？”先生说：“至善就是此心达到天理之极致，怎么去事物上探求？你且举几个例子看看。”郑朝朔说：“比如说奉养父母，怎么把冬温夏凉做妥当，怎么把赡养的事做到适宜，必须探求个恰当的标准，才是至善，所以就有学问思辨的工夫。”先生说：“如果只是要把冬温夏凉、赡养之事做到合适，一两天就可以讲透彻，哪里需要什么学问思辨的工夫？只是在追求冬温夏凉之时，也就是要让自己的本心纯粹达到天理之极致，奉养的时候，也就是让自己的本心纯粹达到天理之极致。要达到这个程度，就非得有学问思辨的工夫才行，否则难免有毫厘之差，千里之谬的危险。所以即使是圣人，都要强调追求本心达到天理精粹纯一的状态。如果只是将那些具体仪式做得恰当，就称之为至善，那么如今演戏的戏子，他们都能把关心父母冬温夏凉的形式、奉养父母的一些礼仪演得很好，他们也可以被称作至善了。”这一天，我在旁听了这一席话，深有省悟。
【5】爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤[1]、惟贤[2]往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟[3]者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’、‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
[1]黄绾（1477—1551），字宗贤，号文庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。
[2]顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至刑部尚书，王阳明的学生。
[3]弟：通“悌”，敬爱兄长。
【译文】
我因为没有理解先生的“知行合一”学说，与宗贤、惟贤两人反复辩论，没有结论，因而请教于先生。先生说：“你举例看看。”我说：“如今人人都知道应当孝顺父亲、敬爱兄长，但却不能孝顺，不能敬爱，由此看出知与行分明是两件事。”先生说：“这已经被私欲隔断了，不是我说的知行本体了。没有知道却不能实行的。知道了却不实行，只能说他并不知道。圣贤教人知行，正是要恢复那个知行本体，不是教你只要那么去做就行。所以《大学》指出真知真行给人看，说‘如好好色’、‘如恶恶臭’。看见美色属于知，喜好美色属于行。一看见那个美色时，自己就已经喜好了，不是看见后，又有一个心思去喜好。闻到恶臭气味属于知，厌恶恶臭的气味属于行。只要闻到那个恶臭的气味，内心就已经产生了厌恶，不是闻到之后，另外兴起一个心思去厌恶。比如鼻子塞住了，虽然看见恶臭在眼前，但鼻子并没有闻到恶臭的气味，也就不怎么厌恶，也就是因为他不知道恶臭。就如称某人知道孝顺、知道友爱，一定是他已经践行了孝顺和友爱，才可以称他知道孝顺知道友爱，难道只知道说一些孝顺、友爱的话，就可以称之为知道孝顺、友爱？又比如知道痛，必定是自己已经痛过了，才知道痛，知道冷，必定是自己已经感受到寒冷了，知道饥饿，必定是自己已经体验到饥饿了。知与行怎么分得开呢？这才是知行本体，没有私欲阻隔。圣人教人，一定要这么去做了，才能称之为‘知’。不然，就是不知。这是多么紧要切实的工夫！如今大家苦苦要将知行分为两个，是什么用意呢？我要说知行合一，又是什么用意？如果不知道我学说的宗旨，只去谈论一个或两个，有什么用呢？”我说：“古人说知行分为两个，也是要人分个清楚，一边做知的工夫，一边做行的工夫，这样工夫才能落实。”先生说：“你这种说法违背了古人的宗旨。我曾经说，知是行的主导，而行是知的工夫，知是行的开始，而行是知的完成。如果理解了，只说一个知，就已经包含了行在内；只说一个行，也包含了知在内。古人所以既说一个知，又说一个行，主要是因为人世间有一种人，懵懵懂懂，盲目地去做事，完全不知道思考和反省，结果是冥行妄作，所以必须要说个知，才能践行得更顺畅。还有一种人，凭空思考，完全不去踏踏实实地行动，最终只是揣摩玄想，所以必定要说一个行，才能保证知的正确。这是古人不得已补偏救弊的讲法，如果知道了古人这番立意，那么一句话就可以讲清楚。现在人们将知行分为两件去做，认为一定要先知了，才能实行。我现在暂且去讲习讨论，做知的工夫，等认知真切了，然后再去做行的工夫，结果最后终身不行，终身不知。这不是小毛病，由来已久，不是一两天的问题了。我如今倡导知行合一，正是对症下药。这又不是我凭空杜撰，知行本体原本如此。现在如果知道了这一宗旨，那么讲两个也不碍事，也只是一个。如果没有领会这一宗旨，即便讲知行合一，又有什么用？不过是在说一些空话。”
【6】爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训思之，终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’[1]，《孟子》之‘尽心知性’[2]，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏[3]笃信圣人，曾子[4]反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事[5]；存心、养性、事天，是学知利行事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育[6]。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
【注释】
[1]语出《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’”意为君子广泛地学习文献，再用礼节来加以约束，也就能做到不背离正道了。
[2]语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”意为充分扩张人的本心，就懂得了人的本性。懂得了人的本性，就知道了天命。保持人的本心，涵养人的本性，这就是对待天命的方法。不管是短命还是长寿，我只是修养自己的身心，等待天命，这就是安身立命的方法。
[3]子夏：姓卜，名商，字子夏，春秋时晋国人，孔子的弟子。
[4]曾子：即曾参，字子舆，鲁国人，孔子的弟子。
[5]语出《中庸》第二十章：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”意为有些人生来就知道，有些人是通过学习才知道，有些人是经过艰难困苦才知道，等到知道的时候都是一样的。有些人是心安理得地去实行，有些人是为了有利才去实行，有些人是勉强才去实行，但等到成功的时候都是一样的。
[6]语出《中庸》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”意为只有天下至诚的人，才能充分拓展他的本性；能够充分拓展他自己本性的人，才能充分地认知他人的本性；能够充分认知他人本性的人，才能充分知道万物的本性；能够充分认知万物的本性，就能够帮助天地万物化育；能够帮助天地万物化育，就与天地并列为三者了。
【译文】
我问：“昨天听到先生讲‘止至善’，已经觉得工夫有入手处。但是与朱子的‘格物’之说一起思考，仍然不一致。”先生说：“格物是止至善的工夫，既然已经知道了至善，就已经知道格物了。”我说：“昨天以先生的教导，推究格物的思想，似乎也可知一个大概。但朱子的学说，对于《尚书》的‘精一’，《论语》中的‘博约’，以及《孟子》中的‘尽心知性’，都有证据，因此不能完全放弃疑虑。”先生说：“子夏笃信圣人之说，曾子反躬自省。笃信固然不错，但不如反躬自省真切。如今既不能有得于心，怎么能被先前的学说缠绕，不追求内心的适当呢？就如朱子，也尊重和相信程子，但对于那些不合内心的地方，何尝盲从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本来与我的学说相吻合，但你们没有思考而已。朱子的‘格物’学说，难免有牵合附会的地方，不是他的本意。精粹是专一的工夫，广博是精约的工夫。你既然明白了知行合一之说，那么这一点可以一句话说清楚。‘尽心’‘知性’‘知天’是生而知之且安于本性而行动的层次，‘存心’‘养性’‘事天’是通过后天的学习而获得知识然后顺利行动的层次，‘夭寿不贰，修身以俟’是在困顿中勉力行动的层次。朱子错误解释‘格物’，就是因为把这一层次颠倒了，把‘尽心知性’当做‘格物致知’，要初学者一开始便在生而知之且安于本性而行动的层次做功夫，这怎么能行呢？”我问：“为什么‘尽心知性’属于‘生知安行’呢？”先生说：“性是心之本体，天是本性的来源，尽心就是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’。存养本心，则还没有达到尽心的程度。知天，如知州知县之知，是自己本分上的事情，自己与天合一。事天，就如儿子孝顺父亲，臣下侍奉君主一样，必须恭敬奉承，然后才能没有失误，只是这样的话仍然与天相对为二，这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不贰其心’，那是教学者一心求善，不能因为穷困或通达、长寿或夭折的缘故，就把为善的本心改变了，只要去修身等待天命。知道穷困与通达、长寿与夭折乃天命，我也不必为此动心。事天虽然与天为二，但已经知道天在上面；‘俟命’就是未曾谋面，在此等候差不多。这就是初学者树立本心的开始，有勉力而为的意思。现在把工夫倒过来了，所以使得学者无处下手。”我说：“昨天听到先生的教导，也隐约知道工夫应当如此。今天听您这么说，越发觉得没有什么值得怀疑的了。我昨天思考，格物的这个‘物’字，就是‘事’字，都是从心上讲的。”先生说：“对的。身体的主宰是心，心所发出来的就是意向，意向的本体是良知，意向所指向的就是事物。比如说意向在于奉养父母，则奉养父母就是一个事物，意向在于侍奉君主，则侍奉君主就是一个事物。意向在于仁爱百姓，爱惜事物，则仁民爱物就是一个事物。意向在于看见、听到、言说、行动，则看见、听到、言说、行动都是一个事物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》说‘明明德’的工夫，就是使意念真诚。意念真诚的工夫，就是格物。”
【7】先生又曰：“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’[1]之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
【注释】
[1]《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。’”意为那些当政的人不值得去谴责，他们的政治也不值得非议，只有大人才能纠正君主不正确的思想。
【译文】
先生又说：“‘格物’，正如《孟子》中的‘大人格君心’之‘格’一样，是除去人心中不正确的地方，而回归到本体的纯正状态。只要产生意念，就要除去不正，而保全其纯正，就是随时随处要存养天理，也就是穷理。天理就是‘明德’，穷尽天理也就是‘明明德’。”
【8】又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣[1]。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
【注释】
[1]语本《孟子·尽心下》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”意为人如果能够把不想害人的心扩充，那么仁爱就用不完了，人如果能够把不想偷窃的心扩充，那么义就用不完了。
【译文】
先生又说：“良知是心之本体，心自然能认知，看见父亲自然知道孝顺，看见兄弟自然知道友爱，看见小孩子跌入井中，自然知道同情，这就是良知，不需要向外探求。如果良知发动，没有私意阻隔障碍，这就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然而在一般人那里，良知的发动不能没有私意阻隔，所以必须要通过格物致知的工夫，战胜私欲，恢复天理。这样心中的良知就没有任何障碍，得以扩散流行，也就是呈现了良知。良知得以呈现，那么意念也就真诚了。”
【9】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时[1]，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
【注释】
[1]语本《中庸》第十四章：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”处在富贵的地位，就做富贵地位应当做的事情；处在贫贱的地位，就做贫贱地位应当做的事情；处在未开化的夷蛮之地，就做处在未开化的夷蛮之地应当做的事情；处在患难的地位，就做患难的地位应当做的事情。君子守道而行，无论处在什么位置都能自得。
【译文】
我问：“先生将‘博文’看做是‘约礼’的工夫，我深入思考后，还是没有领会，请您稍微指点下。”先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理的显现，看得到的称之为‘文’，隐而不见的称之为‘理’，就是一个东西。‘约礼’就是要使得人心纯粹呈现为天理。要使得人心纯粹呈现为天理，就必须在天理显现的地方用功。比如天理在奉养父母时呈现，那么就在奉养父母这件事上学习存养天理；天理在侍奉君主时呈现，就在侍奉君主这件事上学习存养天理；天理在身处富贵贫贱之时呈现，就在富贵贫贱之中学习存养天理；天理在身处危难和未开化之地时呈现，就在身处危难和未开化之地时学习存养天理。至于行动静止言谈沉默之中，无处不如此。天理呈现在哪里，就在哪里学习存养天理。这就是‘博学于文’，也就是‘约礼’的工夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
【10】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’[1]以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’[2]，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【注释】
[1]语出朱熹《中庸章句·序》。
[2]语出程颐，见《河南程氏遗书》卷十九。
【译文】
我问：“朱子说：‘道心常常是人全身的主宰，人心都要听命于道心。’如果用先生对‘精一’的解释来推断，那么这句话好像有弊病。”先生说：“是的。心只有一个，没有人的私欲掺杂的状态称之为道心，有人的行为掺杂后称之为人心。人心能够保持本然状态的称为道心，道心失去了正常状态的就是人心。一开始并非两个心。程子说‘人心就是人欲，道心就是天理’，这句话看上去好像把人心和道心区分开，但实际上是正确的理解。现在讲‘道心为主，而人心听命’，是把道心和人心区分为两个心。天理人欲不能并存，哪有天理为主导，而人欲又听从天理的呢？”
【11】爱问文中子[1]、韩退之[2]。先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失[3]？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六经》[4]，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》[5]之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二《南》以降，如《九丘》、《八索》[6]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁[7]：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯[8]者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’[9]孟子云：‘尽信《书》不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已。’[10]孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄[11]之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》[12]之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日[13]。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
【注释】
[1]王通（584—617），字仲淹，门人私谥“文中子”，隋朝绛州龙门（今山西河津）人，曾任蜀郡司户书佐。
[2]韩愈（768—824），字退之，郡望昌黎，世称韩昌黎，卒谥文，又称韩文公，唐朝河阳（今河南孟州）人，官至吏部侍郎，倡导儒学，辟佛道，有《昌黎先生集》。
[3]拟经之失：指王通仿效《六经》而制作经书，据朱彝尊《经义考》引司马光《补传》曰：“《礼论》二十二篇，《乐论》二十篇，《续书》百有五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓之《王氏六经》。”后世儒者多以此讥讽其好名之心。
[4]《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经》和《春秋》六种经典，即《六经》。
[5]《连山》、《归藏》：《周礼·春官·宗伯》云：“太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。
[6]《九丘》、《八索》：孔安国《古文尚书序》：“八卦之说，谓之《八索》；九州之志，谓之《九丘》。”
[7]笔削：语出《史记·孔子世家》：“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”
[8]伯（bà）：古同“霸”。
[9]语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！’”意为孔子说：“我还能看到史书存疑的地方。有马的人，先借给别人使用，这种精神，今天没有了吧。”
[10]语出《孟子·尽心下》。
[11]羲、黄：分别指伏羲和黄帝。
[12]《三坟》：孔安国《古文尚书序》曰：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》。坟，言大道也。”
[13]语出《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
【译文】
我询问先生对文中子和韩退之两个人的评价。先生回答道：“韩退之，是文人中的豪杰；文中子，是贤明的儒者。后人只以文章诗词的缘故推崇韩愈，其实韩愈与文中子相差很远。”我问：“那么为什么文中子会因为造经而遭到后世指责呢？”先生说：“仿造经书之事恐怕不能完全否定。你且说说看，后世儒者们著书立说的用意与文中子的造经之事相比如何？”我说：“后世儒者们著书立说，追求声名的心思当然有，但大体以明道为宗旨。而造经则纯粹是为了名声。”先生说：“著书立说来阐明道理，那是效法谁呢？”我说：“孔子曾删订《六经》，目的在于阐明大道。”先生说：“那为何唯独文中子的造经就不是效法孔子呢？”我说：“著书立说是要对大道有所阐发。而造经则仅仅模仿孔子删订《六经》之形式，对于阐明大道并没有什么帮助。”先生说：“你以为阐明大道的人是使他们回归淳朴状态，而在现实中笃实行动吗？还是要炫耀其华丽言辞，仅仅求得世人知晓他而已？天下混乱，主要在于虚浮的文辞盛行，而笃实的行为欠缺。假使大道明白于天下，则《六经》也不必阐述。孔子删订《六经》是不得已。伏羲画出八卦，然后到文王周公，这中间《易经》有《连山》、《归藏》等，纷繁杂芜，不知有多少，《易经》的真正精神被淆乱。孔子因为天下喜好文辞的风气日益昌盛，知道各种学说将没有一个尽头，于是才吸取文王、周公的学说而倡导它，认为只有这种学说才是《易经》的真正精神所在。于是其他各种纷扰的学说完全废弃，天下谈论《周易》的开始归为一统。《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》五经都是如此。《尚书》自《尧典》、《大禹谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》以下，如《九丘》、《八索》之类，一切淫秽放荡的诗词，不知道有好几千篇；《礼经》、《乐经》中的各种名物制度，也是数不胜数。孔子都进行了删订和改正，然后其他各种学说开始废弃。如今《尚书》、《诗经》、《礼经》、《乐经》中，孔子何尝加入了自己的话？今天我们看到的《礼记》都是后儒附会造成的，已经不是孔子当时的原本了。至于《春秋》，虽然都说是孔子写的，其实都是鲁国历史的旧文。所谓‘笔’，只是顺延旧有的文辞，所谓‘削’，是删除繁琐重复，总之是有减无增。孔子阐述《六经》，担心繁杂的文辞扰乱天下，追求精简，使得天下务必去除繁杂的文辞，以追求真实，不是要以文辞来教化天下。《春秋》以后，繁杂的文辞越来越昌盛，天下也越来越乱。秦始皇焚书遭到后人指责，是出于个人私心，又不应当焚烧《六经》。如果当时志向在于阐明大道，对于那些离经叛道的学说，全部拿来焚烧，则正暗合孔子删订《六经》的用意。自从秦汉以下，文辞又日益兴盛。想要彻底摒弃，自然不可能，只适宜效法孔子，选取那些接近大道的东西而传播宣扬，则那些怪诞荒谬的学说，也就自然慢慢废弃了。不知道文中子当时造经的用意怎么样？我深切感受到他造经这件事仍然有可取之处，哪怕是圣人再出世，也不能轻易改变。天下之所以治理不好，就是因为虚文昌盛而实行衰退，人人都各抒己见，标新立异以求显赫，以此在世人面前炫耀获得好的名声，扰乱了天下人的聪明智慧，混淆天下人的耳目，使天下跟风争着修饰文辞，以达到为世人所知晓的目的，而不再知道有崇尚实行、回归淳朴的行为，这都是著书立说的人带来的影响。”我说：“著述有的也不可或缺，比如说《春秋》一书，如果没有《左传》，恐怕很难看得明白。”先生说：“《春秋》必须靠《左传》才能明白，这是歇后谜语。圣人何苦要使用这种艰深晦涩的词语？《左传》也多是鲁国的旧文，如果《春秋》必须靠《左传》才能明白，那么孔子何必删削？”我说：“程伊川曾说：‘传是案，经是断’，比如写杀某个君主，讨伐某个国家，如果不详细说清楚这些事，恐怕也难以判断。”先生说：“程伊川这句话，恐怕也是沿袭了先前儒者们的讲法，还是没有领会圣人编订经书的用意。如写‘弒君’，那么殺君就是罪，何必追问殺君的详细情况？征伐诸侯国的命令必须出自天子，写‘伐国’，则‘伐国’就是罪行，何必去追问讨伐国家的详情？圣人阐述《六经》，主要是端正人心，只是要存养天理，去除人欲。对于存天理、去人欲的事情，圣人都说过；有时是因人请教，看事情的重要程度而有不同讲述，但也不肯讲很多，担心有人专门拘泥在语言上，所以孔子说‘予欲无言’。如果是一切放纵人欲、残害天理的事情，又怎敢详细地写出来给别人看呢？那岂不是助长混乱，引导奸佞吗？所以孟子说：‘孔子门下，没有人讲齐桓公、晋文公的事情，所以后世没有把这些东西传下来。’这就是孔门儒学所定下的规范和准则。后世儒者只讲称霸的学问，所以要知道很多阴谋诡计，这完全是一片功利心，和圣人述说经书的用意正好相反，怎么思考得通畅呢？”由此先生叹息道：“不能上达天德的人，不能轻易和他谈论这些东西。”
先生又说：“孔子讲：‘我还能够看到史书存疑的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》那还不如没有《尚书》，我对于《武成》这一篇，只相信其中的两三段话而已。’孔子删《尚书》，对于唐尧、虞舜、夏禹四五百年间的历史，不过几篇而已，难道就没有记载其他事？但所讲述的只有这些，圣人用意由此可知啊。圣人只是要删除那些繁杂重复的文本，后来的儒者们反而要添加上。”
我问：“圣人制作经书，只是要去人欲存天理，如春秋五霸以下的历史，圣人不想详细地写出来给人看，那确实如此。但对于尧舜这些古代圣王以前的历史事实，为何也简略少见呢？”先生说：“伏羲黄帝时代的历史，事迹疏散，流传下来的也很少。由此也可以想象，那个时代全都是纯真素朴，几乎没有什么文采风气。这就是太古时代的治理状态，不是后世可以比得了的。”我说：“如《三坟》这类东西，也流传了下来，孔子为何要删除它呢？”先生说：“纵然有流传，但也因为世道变化，逐渐变得不合时宜。风气越放开，文采日益兴盛，到了周朝末年，即便想变回到夏商时代的习俗，也不可能了，何况唐尧虞舜的时代呢！又何况伏羲黄帝的时代呢！然而不同时代具体治理方法虽然有差异，但治道却一脉相承。孔子效法尧舜之道，仿效文武做法。文王武王的做法就是尧舜之道。但根据不同的时代设置不同的治理措施，具体政令措施已经各自不同。就是夏商时期的治世方式，放到周朝，已经有不合时宜的地方。所以周公想要继承三王之治，有不相适应的地方，就仰天深思，夜以继日，况且太古时代的治理，怎么能再次实行呢？这本来就是圣人可以略过的地方。”又说：“专讲无为，不能像三王时代的因时而治，而必定要奉行太古的习俗，这就是佛教道家的学术主张。因时而治，不能像三王那样坚持一以贯之的道，而以追求功利的心思实行治理，这就是春秋五霸以下所奉行的。后世儒者们讲来讲去，只是在讲称霸的法术。”
【12】又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
【译文】
先生又说：“唐尧虞舜以前的治理盛况，后世不可能恢复了，可以略去不论。三代以后的治理状况，后世不能效法，可以删削。只有三代之治可以推行。然而当世探讨三代之治的人往往不明白它的主旨，只知道效法它的枝节，那么三代之治也不可以恢复了。”
【13】爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包犧氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”
【译文】
我说：“先儒讨论六经，认为《春秋》是史书。史书专门记载事实，恐怕与五经的体例题材终究有差异。”先生说：“从记载事实的角度而言称之为史，从蕴含根本道理的角度而言称之为经。史事中蕴含着道，道也离不开史事。《春秋》也是经，《五经》也是史。《易经》是伏羲时的历史，《尚书》是尧舜以下的历史，《礼经》、《乐经》是三代时的历史。所记载的史事是相同的，所蕴含的治道也是相同的，哪有什么差异呢？”
【14】又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’[1]，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’[2]又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’[3]‘郑卫之音，亡国之音也。’[4]此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
【注释】
[1]语出朱熹《论语集注·为政第二》。
[2]语出《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”意为摒弃郑国的乐曲，斥退小人。郑国的乐曲淫靡，小人危险。
[3]语出《论语·阳货》：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”意为厌恶紫色夺去了大红色的光彩和地位，厌恶郑国的乐曲破坏了典雅的乐曲，厌恶强嘴利舌颠覆国家。
[4]语出《礼记·乐记》：“郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣，桑间、濮上之音，亡国之音也。”意为郑国和卫国的乐曲是扰乱世道的音乐，是亡国的音乐。
【译文】
先生说：“《五经》也只是史书。史书旨在彰明善恶，以示训诫。善行可以作为典范的，就记载当时的善行，作为后世的榜样；罪恶可以作为惩戒，就记载这种惩戒，而删削具体事迹，以杜绝奸恶之人的效尤。”我说：“记载善行善举以作为准则，是保存天理的本然状态，删削具体事迹以防止奸恶，是为了遏制人欲的萌发吗？”先生说：“圣人制作经书，本来就是这个目的，但不必拘泥于文辞。”我又问：“恶行可以作为惩戒，保存戒律而删削事迹目的在于杜绝奸恶再犯，为何《诗经》中的郑风、卫风不删除呢？朱子说‘恶者可以惩创人之逸志’，对吗？”先生说：“《诗经》早已不是孔子所删订的原本了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’又说‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’。这些都是孔门所定下的规则。孔子所确定的三百篇，都是所谓雅乐，都可以在祭天地的郊宫和祭祖先的宗庙里演奏，也可以在家乡演奏，都是为了宣扬和谐，涵养德性，移风易俗，怎么会有郑卫之音呢？这是助长淫邪通导奸恶。这必定是秦始皇焚书之后，后儒穿凿附会凑足三百篇之数。凡是淫邪之词，世俗之人多喜欢传播，如今大街小巷都是这样。‘不好的事物可以警戒人纵欲放荡的志向’，是在不能真正了解《诗经》原始面貌，从而无法给出圆融解释的情况下，说出来的话。”
