还不曾有过一个时代像我们这个时代如此地具有自我意识。至少，当今时代在其自我分析过程中产生出来的大量报刊杂志，已经塞满了我们的档案馆；而且，要不是其多数注定要销毁的话，那将是一个留给我们后代的沉重不堪的负担。这项工作依然在继续，实际上它也必定还要继续下去。因为定论尚未作出，而且，现代人似乎甚至比他最初开始怀疑他自己的身份时，更不了解他自己了。关于外在事实的文献，我们已经绰绰有余，那些迂腐的学者们永远也无法将它们拼凑成一个单一的整体，也足以使那些繁忙的通俗宣传家以心明眼亮的万事通神气滔滔不绝地讲上一辈子。但是，对于内在的事实，即对于那些在我们的命运力量最初宣示出来的中心所发生的事情，我们却依旧几乎全然无知；而且，当今世界大多数人也都下意识地参与了一项巨大的以逃避这些事实为目标的“阴谋活动”。因此，我们就有必要重新回到一个似乎已经陈腐的题目上。各种文明一如各个人一样，外在事实常常只是渐渐积聚起来的内在张力酿成的爆发。虽然没有一个有关人士把这种内在张力放在心上，但是，它的蛛丝马迹却随时可见。
1．宗教的衰微
在西方，现代历史——所谓现代历史，我们是指从中世纪末叶起直到现在为止的这一漫长时期——的中心事实，毫无疑问是宗教的衰微。诚然，教会组织依然很有力量，世界上还是有许多人常去做礼拜。而且，在宗教人士看来，甚至宗教信仰的纯理智的可能性，今天也比自信的19世纪唯物主义萧瑟时期看上去大多了。几年前，就连“宗教复兴”的说法，也很时髦，而且一些畅销的爱国刊物，如《生活》杂志，还用许多篇幅来报道它。但是，这个说法，到了今天已几乎完全绝迹。这项运动，如果说还存在的话，也渐渐地平息下来了，而美国民众购买汽车和电视机却比以往任何时候都多。当《生活》杂志推进宗教复兴时，我们只是从这种刊物的性质苦涩地意识到：宗教也被看做是有利于民族的东西。在现代世界里，民族—国家，一个彻底世俗的机构，其地位比任何一个教会都高；对于这样一个更为广泛的历史事实，我们几乎再也找不到比这更为明显的例证了。
宗教在现代的衰微，简单说来，指的是：宗教不再是人的生活的无可争议的中心和支配者，而教会也不再是他生存的最后的和无可争议的家或收容所。虽然，随科学批评而来的丧失信仰是宗教衰微的主要历史原因，但是，上述变化最深刻的意义，却甚至主要地并不表现在纯粹理性的层次上，不表现在信仰的丧失上。宗教衰微是一个比意识观点改变要具体得多又复杂得多的事实，它渗透到人的整个心理生活的最深处。它实际上是人心理进化的一个主要阶段，一如尼采所预见的，19世纪哲学家中几乎只有他一个才能看到这一点。对于中世纪的人来说，宗教与其说是个神学体系，毋宁说是种坚实的心理基质，这基质环绕着个体从生到死的全部生活，以圣礼和仪式把一切普通的和特殊的事务都囊括起来，并使之神圣化。失去了基督教会，也就失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式；迄今为止西方人的整个心理生活是一直安稳地包容在这套东西里面的。在失去宗教时，人也就同时失去了他同超越存在领域的具体联系；他也就可以自由地来同这个十分残忍的客体世界打交道。但是，他在这样一个世界里势必会感到无家可归，因为它不再能够满足他的精神需求。一个家乃是一个我们所接受的、通常包容着我们生命的框架。谁失去了心理容器，就等于被抛了出去，漂泊无依，成为一个浪迹天涯的漫游者。从今以后，为了追求自己的完整人性，人就不得不自个儿干他过去无意识地靠教会以其圣洁生活为媒介为他干过的事情。但是，既然文艺复兴时期的人，依旧对一个新的强有力的、统治整个世界的幻象迷恋不已，那么，很自然，人的无家可归感只有过一段时间才能为人所体验到。
任何一个信徒，不管他多么虔诚，即使他具有堪与但丁媲美的才华，今天也写不出一部《神曲》来。幻象与象征对我们不再具有它们对这位中世纪诗人所具有的那种直接而有力的现实性了。在《神曲》里，整个自然只不过是一块宗教用符号和形象点缀过的画布而已。西方人为了从自然的身上剥去这些投影，把它变成自然科学可以控制的中性对象的王国，已经花费了500多年的时间，也就是半个至福千年期的时间。这样，我们便几乎不能指望，宗教形象对我们还会有它曾对但丁有过的力量。这只不过是人类历史中的一个心理事实；这个心理事实，和我们现在（同但丁时代的人不一样）乘飞机旅行以及在计算机控制的工厂里工作等事实具有同样大的历史效应。而艺术史也反复地告诉我们：艺术摹拟只会产生“模仿文章”。艺术杰作是从人的灵魂里涌现出来的，而灵魂也像自然中的一切别的事物一样总在渐进演化，因此，它是绝不可能重复的。我们务必坚持这一点，这与那些热衷于中世纪精神的人的观点正相反对，他们把中世纪人的心理抑制说成是完整人性的情状，因而也是我们必须回归的情状。历史绝不会允许人在任何总体意义上开倒车。而且，我们的心理问题也不可能经由倒退到过去状态来解决；因为在那个时候，这些问题还不曾出现。另一方面，即使开明、进步的思想家们，如果看不出人类每向前迈出一大步，都要付出某种代价，承担某种损失，牺牲旧时的安全感，创造并增强新的紧张心理状态，他们也同样是盲目的。（我们应当把这牢记在心，以反对一些人对存在主义的批评。他们把它说成是一种不堪容忍的使人更紧张的哲学。实际上，存在主义并没有创造出那些紧张，它们早就在现代人的灵魂中发挥着作用；它只是试图给它们以哲学的表达，而不是假托它们不存在来逃避它们。）
若说从中世纪过渡到现代是用理性观点取代宗教观点，这远非真实。事实正好相反，整个中世纪哲学，如怀特海非常贴切地评论的，比之现代思想是一种“无限制的理性主义”。的确，13世纪的圣托马斯·阿奎那与19世纪末叶的康德之间的差别在下面一点上是决定性的：对阿奎那说来，整个自然界，尤其是把上帝看做第一因的自然界，是可以清楚明白地为人类理性所了解的；而对在启蒙世纪悲凉末叶从事哲学著述的康德来说，人类理性的范围却从根本上大大缩小了。（实际上，如我们以后将见到的，人类理性的意义本身在康德那里已经改变了。）但是，这位中世纪哲学家的“无限制的理性主义”，也和后世思想家们对人类理性毫无限制的运用截然不同，他们就像使用一种酸性溶剂一样，把它运用到人的或神的一切事情上。中世纪哲学家们的这种理性主义终究要受到信仰和教义等种种神秘事物的限制。人类理性虽然完全理解不了这些神秘事物，但是，它们作为使人的精神的理性与情感、理性与非理性之间不断进行有机交流循环的符号，对我们人来说，却是极其真实和很有意义的。因此，中世纪哲学家们的这种理性主义不能容忍我们在现代理性主义者那里发现的瘦弱、苍白或可怖的人的形象。在这儿，哲学家们创造哲学的条件就像诗人创造诗歌的条件一样，再次地同他存在的更深层次相关，这层次比关于有或没有某种理性观点的纯粹意识层次更深些。我们不能指望今天再产生一个圣托马斯·阿奎那，正像不能指望再产生一个但丁一样。人的整个精神条件——思想毕竟只是他的一种表现——已经根本改观了。或许这就是今天的托马斯主义者总的来说不能让其同代人十分信服的原因。
在从中世纪进入现代世界的入口处有科学（后来变成了启蒙精神）、新教和资本主义。乍一看，新教精神与“新科学”精神似乎没有什么关联，因为在宗教事情上，新教惟一强调的是信仰的非理性证据，以对抗中世纪神学冠冕堂皇的理性结构；而且还有路德“理性娼妓”这句有名咒语。然而，在世俗事情上，尤其在其对自然的关系上，新教却非常适合于新科学。由于剥去了中世纪基督教大量的形象与符号，新教揭开了自然的面纱，原来它是个与精神相敌对的又是清教徒的热忱和勤劳所要征服的客体王国。因此，新教和科学一样，帮助推进了现代人的巨大筹划：剥去自然的精神意义，剥去人的精神投射到它上面的全部象征性形象。随着新教的兴起，现代把人剥得“赤身裸体”的长期奋斗开始了，这场奋斗到20世纪臻于高潮。诚然，就这一切而言，目标是进步的，而新教也确实成功地把宗教意识提高到个人的虔诚、良心的自我反思以及紧张的内在性这样一个更高的水准。为了能够直接面对他的上帝，面对他的信仰的严厉而又不可解释的要求，人被弄得一无所有了。如是，他也就被剥夺了一切宗教仪式和教义，它们原本是可以减少这种遭遇给他的心理平衡带来的危险的。新教提高了宗教意识，但它同时又把这种意识同我们整个人性的深层无意识生活割裂了开来。在这方面，它的历史推进同新科学和资本主义是并驾齐驱的；因为科学也正在使神话般和象征性的自然画面在它自己成功的理性解释面前消逝，而资本主义也正在开发整个世界，把它看做经营合理计划事业的场所。
信仰，对于新教来说，毕竟是非理性和超乎理解的宗教核心；路德和圣保罗深具同感，觉得人自己做不成任何事情，只有上帝作用于我们内心才能给人带来拯救。在这里，人类意识的自满自夸受到了彻底否定，而这有意识的心灵也只被看做是一种远为强大的无意识力量的工具和玩物。信仰是个深渊，吞食着人的理性的本性。新教的原罪学说，就其全部的严肃性而言，是这样一种补偿性承认，这就是它承认在意识层次之下，还有一些深渊，在那儿，严肃的灵魂要求自我审问——除非那些深渊笼罩在腐败堕落的外部黑暗中。然而，只要信仰坚定，人性中的非理性因素就能得到认可，并在人的总体机构中占据中心地位。但是，随着现代社会的向前推进，信仰在生活各部门都变得越来越世俗化。信仰因此也变得淡薄了，而新教徒也开始越发像一具憔悴的骷髅、一具吉亚柯梅蒂[1]式的雕像。一种世俗文明使人一丝不挂，这是人们在宗教改革破除旧风时始料未及的。他越是极力保持同上帝面对面的基本关系，这种关系就越发变得淡薄，直到最后，这种同上帝本人的关系就有变成一种同虚无的关系之虞。在这个意义上，生活在19世纪中叶的基尔凯戈尔可以说是早在三个世纪前就开始了的整个新教改革运动发展过程中的里程碑：他看到了信仰只是一场不可调和、孤注一掷的赌博，如果我们在新教的全部严格意义上接受了信仰的话，情况就必然如此。而且，他也不能像他的天主教对手帕斯卡尔那样说：“麻醉你自己，领取圣水，接受圣礼，最后便万事大吉”，因为新教的人已经发誓抛弃圣礼和灵魂的自然象征，认为它们是恶魔的陷阱与虚饰。基尔凯戈尔的一些书，如《致死的疾病》与《恐惧概念》，依然使我们这代人感到惊恐不已，因而被看做一种真正忧郁气质的个人流露予以谅解，或是干脆置之不理。然而，它们却是对新教徒的灵魂在巨大“虚无”边缘必定经历的事物的忠实记录。新教徒是西方人命定同虚无遭遇的初始，这个遭遇姗姗来迟，或许只有现在，在20世纪才达到了高潮。
2．社会的理性安排
很自然，这个问题在其开始时，人们一点也看不出来。在人类历史上，亦如在人的个体生活中一样，小的发端的意义只有在其完结时才最终为人所认识。就世俗伦理观而言，正如现代历史学家一再表明的那样，新教与资本主义的精神十分吻合。几个世纪以来，新教和资本主义携手并进，蹂躏并重建地球，征服新的大陆和领土；而且，总的说来，还似乎以胜利者的姿态证明这地球本身就是热忱和勤奋可望报偿的理想的幸福地。即使在19世纪中叶，当资本主义成功地营造了人类历史上最糟的贫民窟时，英国人麦考莱[2]还是能够沾沾自喜地说，新教国家最有生气和最繁荣昌盛，很可以把这个事实看做他们宗教优越的一个标志。伟大的德国社会学家马克斯·韦伯[3]为整个现代历史提供了一条主要线索，他把现代历史的中心过程说成是人类生活组织的不断理性化过程。也正是必须从这种观点出发，来理解资本主义的历史崛起：资本家由于具备创业和算计头脑而从封建社会脱颖而出；他们必须理性地组织生产，以便获得收益高于支出的有利可图的盈余。封建主义是具体的和有机的，在这种制度下，人总受到土地意象的支配；而资本主义在精神上却是抽象的和算计的，并且割断了人同土地的联系。在资本主义社会里，一切都是随这种为追求效益而合理组织经济企业的必要性而来的：工厂劳力的集体化以及随之而来的人的职能的细分；城市人口的剧增，连同由此成为必要的技术不可避免地越来越控制生活；以及用精心设计的五花八门的广告，群众的压力，甚至用有计划的社会学研究来合理地控制公众需求的企图。因此，经济企业合理化过程根本不知道有任何界限，并且笼罩了整个社会生活。资本主义在我们时代，在地球的广大地区，已经让位于一种由国家接管过来的完全集体化的形式，这个事实并没有改变有关的人的基本问题。这种集体化，如果再加上一个为野蛮警察组织所支持的国家神秘人物，就变得更其激烈了。集体化的人，不管他是共产主义者还是资本主义者，都依然只是人的一个抽象的片断。
当今时代的人以过去时代的人完全不及的抽象水准生活，我们对于这项事实已经习以为常，乃至忘却它，对它熟视无睹。现在在马路上随便找一个人，只要受过普通教育，都可以敏捷地解决基本算术问题；要是让中世纪的数学家——专家——来做的话，想必要花费几个小时。无疑，中世纪的人在写出计算结果时还会一起写出整个演算过程的精确证明；现代人对自己在干的事情说不出个所以然，这是无关紧要的，只要他能够顺当有效地运用那些抽象观念就行。今天，普通人都可以回答复杂的问题，填写税单，从事复杂的计算，中世纪的人从来没想到要做这些事情——而所有这一切都只是大众社会里一个负责公民正常的例行公事而已。机械技术向前迈进的每一步都是沿着抽象方向迈出的。这种驾轻就熟地生活在异常抽象水平上的能力，乃是现代人力量的源泉。凭着这种能力，他改变了这个星球，消除了空间距离，并使世界人口增加到三倍。但是，这种能力和人们的其他方面一样，也有其否定的方面，这就是现代人在陷入实际焦虑时，无根、惘然若失以及缺乏具体感受的空寂感，便一齐向他袭来。
现代社会的纯粹经济力量也同样对人具有两重意义。生产的合理安排使得前所未有的物质繁荣有了可能。不只是大众物质需求比以往任何时候都更能得到满足，技术也发达到足以产生新的需求，而且也同样能够予以满足。汽车、收音机，现在再加电视机都成了多数人的实际需要。所有这一切都使我们时代的生活非常外在化。生活的节奏加快了，但是对新奇事物也贪婪多了。通讯设备几乎可以同时把地球上某一地的新闻传到任何一个地方。人们阅读日报的三四个版面、收听广播新闻，或是夜间坐在电视机前收看明早的新闻。新闻事业成了这个时期的巨神，而这些神们又总是恶魔般冷酷无情地对待他们的仆人。新闻界既然正在成为一种精神的王国——正如基尔凯戈尔在一个世纪前以惊人洞察力所预言的——便能够使人们越来越多地靠二手信息处理生活。信息通常只是半真半假的报道，而且“广见博识”也替代了实在知识。更有甚者，通俗报刊的活动范围现在已经延伸到先前视为文化要塞——宗教、艺术和哲学的领域里了。每个人都装了一脑袋袖珍文摘四处乱逛。新闻事业越是有能力和现代化，它对民众心理——尤其是像在美国这样的国家——的威胁也就越大。把二手货和实在事物区别开来，这件事越来越困难，直到最后，大多数人都忘掉还有这么一种区别。技术成功本身为这个时期造就了一整套纯粹依靠外在事物的生活方式。至于那隐藏在这些外在事物背后的东西，即独特的和整体的人格本身，则衰退成了一片阴影或一具幽灵。
卡尔·雅斯贝斯在他的《现时代的人》一书中十分全面地诊断了现今社会里的一切使人丧失个性的力量，我们在这里几乎毋庸赘述了。雅斯贝斯看到了存在主义哲学的历史意义就在于它努力使个人觉悟到，即使面对着现代趋向标准化的群众社会大潮流，仍然有可能过上本真的生活。雅斯贝斯这本书写于1930年，即希特勒当权前三年，或者更确切地说，是在德国的魏玛共和国时期，知识界大放异彩而经济破产却更趋严重的战后年代末叶。因此，这本书自始至终都洋溢着现代生活大威胁和大期望的双重情绪。雅斯贝斯是这样一代欧洲人中的一员，对于第一次世界大战爆发时刚刚进入成年期的那一代欧洲人来说，这场战争是他们对整个欧洲及其文明看法变化的转折点。1914年8月是现代西方史上的一个关键日期，一旦过了这个日期，我们就直接面对了当代世界。我们已经讲过，现代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来，但是时至今日，他的这种力量感却转向了反面：人在他能够发动但控制不住的“旋风”面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。这种危险的感受持续不已，且日趋强烈，而我们这代人也认为它是对人类世俗力量爆炸性质的神奇的觉察——可惜的是，现在既然有了原子武器，我们也就必须照字面意义来领会“爆炸”这个字眼了。这种觉察，与文艺复兴和启蒙运动用以消除中世纪黑暗，并且非常自信地致力于征服自然的陶醉感和力量感，相去甚远；与早期新教坚信自己良心的真诚及其世俗伦理的绝对价值，相去甚远；也与资本主义宣布资产阶级文明的物质繁荣是它的正当理由和目的时所带有的胜利感，相去甚远。雅斯贝斯是个新教徒，但他却看不出新教教义对人类灵魂的紧张问题有什么终极的解决办法；他是个资产阶级分子，但是却经历了资产阶级生活的稳定结构和规范全都解体这样一个时期；他也是一位启蒙思想家、一位教授，他从事哲学思考是为了解释人的存在，但他却看出了这种解释只不过是一缕同周围黑暗势力相对抗的、闪烁不定的微光。
第一次世界大战是欧洲资产阶级文明终结的开端。当然，终结常常要花费很长时间才能完成，因而资本主义在西方国家里能够苟延残喘。然而，我们此处的观点不是与纯粹的社会经济组织相关，而是同这种文明本身全面具体的事实相关，与其明言和未明言的一切价值和态度相关。像马克思主义者那样，认为这场战争的爆发仅只表明资本主义的破产，表明资本主义只能通过危机和流血而继续发挥其功能，那就太肤浅了。1914年8月这个日子的意义要比这大得多，它表明人类的总崩溃；而最能表达这种崩溃的话正是小说家亨利·詹姆斯[4]令人毛骨悚然地惊呼出来的：“现在必须把悲惨得难于言表的危险年月一直在造成和意指的一切全盘接受过来。”詹姆斯虽说是个美国人，对欧洲文明的雅致与魅力却有充分的体验；这几乎是他一切作品的主题，但由于这一时刻的突然爆发事件，他心中呈现出了一幅可怕的景象，看到整个欧洲文明的优美雅致竟不过是人类无底深渊表面华丽俗气的装潢。所谓1914年8月是个大崩溃，这是对整个欧洲人而言的，而不只是对财政金融家、军国主义者和政治家们的阴谋诡计而言的。一位历史学家曾经很贴切地把从1870年到1914年的这个时期说成是实利主义时代：欧洲的主要国家都已经作为民族统一起来了，到处一片繁荣昌盛，资产阶级心满意足地看到一个巨大物质进步和政治安定的时代出现了。1914年8月粉碎了那个人类世界的基础。它揭示出社会表面的稳定、安全和物质进步，同人类的一切事物一样，都是立足于虚无上的。欧洲人面对着他自己像个陌生人似的。当他不再为一个稳定的社会与政治环境所包容和庇护时，他便发现他的“开明”的理性哲学不再能够保证他满意地回答“人是什么？”这个问题而使之得到慰藉。
因此，存在主义哲学（像许多现代艺术一样）是处于解体状态中的资产阶级社会的产物。马克思主义者对这个论点花了不少精力，却没有真正领会它；不过，这仍然是个事实。这种解体是桩事实，但是，它既不是由存在主义也不是由现代艺术制造出来的。“解体”也不等同于“衰落”。一个从头到脚都肢解了的社会，或者正在过渡到另外一种形态的社会，同一个沿着自己的轨道顺利运行的社会，蕴含着同样多的给人启示的可能性。个人从社会提供的避难所里被猛地抛了出来。他不再能够以旧有的伪装来遮掩他的裸体。他懂得了他过去视为当然的东西中，究竟有多少就其本性而言，是既非永恒也非必然的，是彻底暂时的和偶然的。他懂得了不管那个自我看起来是多么完全地包容在他的社会环境里，自我孤独也是人生无法约减的一面。到了最后，他还是看到了每个人在他自己的死亡面前都是孤独的和无遮无蔽的。不可否认，这些都是令人痛苦的真理；但是，最基本的东西总是从痛苦中学到的，因为除非有一股力量把它们强加给我们，我们的惰性和自鸣得意的贪图舒服便会阻止我们学到它们。看来，人类只有在经历了某种灾难之后，才肯去学习认识他自己；战争、经济危机以及政治动荡都使他认识到，他自以为安全可靠的那个人类世界，竟如此脆弱！他领悟的东西实际上始终在那里，隐藏在甚至最健全的社会的表层下面；它的真实性并不因为是其出于一个混乱而灾难的时代而稍有减少。但是，只要人不是被逼，不得不面对这样一条真理，他就决不会这样做的。
因此，随着现代社会的到来，人类——扼要地说——已经进入了他历史上的世俗阶段。他展望着他支配周围世界力量增长的美好前景，精神抖擞地进入了这个阶段。但是，在这个世界里，他的关于力量的梦想往往是实现不了的，他第一次发现他自己是无家可归的。科学从自然身上剥掉了人的形式，从而把一个以其浩瀚与力量对人类目的是中性的和异在的宇宙展现给人。在这个时期到来之前，宗教曾经是包容着整个人类生活的机构，提供给它一个意象和符号的系统，使它能表达自己达到精神整体的渴望。随着这种包容机构的丧失，人不仅成了一个被逐出家门的，而且也成了一个片断的存在。
在社会上，亦如在精神世界一样，世俗的目标最终升到了支配地位；经济的合理组织已经增加了人支配自然的力量；而且，从政治上看，社会也已变得更加合理、更加讲究功利、更加民主，并且也造成了物质的丰富与进步。启蒙时代的人曾预言，理性将无止境的胜利扩展到社会生活的各个领域。但是，在这里，理性已经受挫于它的对立面，受挫于层出不穷又预料不到的实际事物——战争、经济的危机与脱节、群众里的政治动乱。再者，在一个官僚化的、非个人的大众社会里，人的无家感和异化感更趋强烈。他已经开始感到，甚至在他自己的人类社会里，他自己也是局外人。他被三重地异化了：不仅对于上帝、对于自己是个陌生人，而且对于提供他物质必需品的庞大社会机构也是个陌生人。
但是，最糟糕又最终极的异化形式（事实上其他形式都导致它），乃是人同他自己的自我的异化。在一个仅仅要求人胜任他自己特殊社会职能的社会里，人就会变得和这种职能等同起来；而他的存在的其余部分充其量任其自然——通常被弃置到意识表层下面而被忘却。
3．科学与有限性
以上所述，全属历史事实，已经成了存在主义哲学的主要题目。这种哲学体现了当今时代的自我质疑，企图使自己重新顺应自己的历史命运。事实上，存在主义的全部问题，都是从这种历史情势展开的。异化和疏远对人生基本的脆弱性与偶然性的感触；理性面对深层存在的无力；虚无的威胁，以及个人在这种威胁面前的孤独与无遮无蔽状态。凡此种种，我们几乎无法列出这些问题相互间的逻辑从属关系；每一个都参与所有其他的，而它们又全部环绕着一个共同的中心。只有一种气氛像一阵冷风弥漫着所有这些问题，这便是对人类有限性的透彻感受。人类在文艺复兴时代所看到的无限视界终于缩小了。说也奇怪，人类对他自己是彻头彻尾——也可以说是从里到外——有限的这样一种发现，却是在他的技术征服自然似乎不再有任何限制的时刻达到的。但是，关于人的真理是绝不可能在一种与其他性质相反的性质里找到的，而必定是同时在两种性质里找到的。因此，他的脆弱性仅是一块硬币的一面，他的力量是另一面。也许只有这种对限制、对限界的认识，才是防范力量过快衰减的惟一措施。
可是，也许可以争辩说，西方文明之所以独一无二，就在于它之拥有科学，而在科学方面，我们发现了永无止境、始终如一和持续不断的进步。研究工作在不停地进行，其成果丰硕又实在，而且，这些都一起被囊括进范围日趋广博的体系中。这么一来，无论就实际情况而言还是就可能性而言，似乎都没有视界萎缩的现象。这种看法在一定意义上是确实无疑的，然而，20世纪的科学还提供了答案，使理性主义的勃勃雄心显得似乎过分自负，并且这些答案本身就使人想到人必须重新界定他对理性的传统概念。事情也不能不是这样，因为科学家也是人，所以他们就会既帮着塑造集体的心理，又分有这种集体的心理。宗教、社会形式、科学以及艺术都是人借以存在的样式；我们越是认识人的这种现世存在，我们也就越是必须认识存在于这些现世存在借以表达的全部样式之内或之后的统一性。
科学——而且是在它自己的真正领域——也碰到了人的有限性这个事实。这发生在科学本身，而不是发生在关于科学的哲学思考中，这一点使得这种发现更加可信和意义重大。人类学，尤其是现代精神分析学已经告诉我们，人类理性乃是人这种动物长久的历史性建构，人的精神根须还伸展下去达到其原始的土壤。然而，对非理性事物的这些发现却在理性本身的活动范围之外；它们是我们在生活中运用理性的顽强障碍，也是坚定的理性主义者依旧希望通过更加明智地运用理性这种工具本身得以绕过的障碍。而更加决定性的局限，乃是那些在理性运用范围之内、在物理学和数学这些较为精密的科学中已经显露出来的局限。物理学和数学，在西方科学中最先进，在我们时代却出现了悖论，也就是说，它们已经发展到由于理性本身而滋生悖论的阶段。早在150多年前，哲学家康德就试图证明理性难免有局限；但是，西方人的心灵，是彻底实证主义的，只有当这样一个结论为科学所裁定时才可望被人们认真地接受。在本世纪，由于海森伯[5]在物理学上，哥德尔[6]在数学上的发现，科学终于赶上了康德。
海森伯的测不准定理表明我们认知和预测事物物理状况的能力有本质性的局限，还使我们隐隐约约地看到了一个可能归根到底是非理性的和混沌的自然——至少，我们关于自然的知识十分有限，我们不可能知道它的情况不是如此。这项发现标志着物理学家古老梦想的破灭，他们为纯粹理性偏见所激发，以为实在必定可以完全彻底地预测到。“拉普拉斯[7]精灵”的形象是这方面的一个很显著的象征：拉普拉斯说，让我们设想一个生物，他知道宇宙里每颗分子的位置与动量，以及支配这些分子运动的规律；这种生物还能够预测宇宙以后的一切状态。现在，物理学家不可能再依据这样一种潜隐神学的信仰从事研究活动，而必须只在经验范围内进行预测。
物理学的这种情况为玻尔[8]的并协原理弄得更加自相矛盾，根据这个原理，必须把电子看做既是波动的，又是微粒的，随着它的关联域的不同而不同。应用这些矛盾的名称，在19世纪物理学家看来是根本不合逻辑的。事实上，一些物理学家已经提出了一种新的逻辑形式，据此，古典排中律（或者A或者非A）将会被抛弃。而且，在构建新的逻辑形式时，人们仅仅能够得出结论说，理性事物和非理性事物的性质是容许怀疑的。在实践上，并协原理给物理学观察设定了严格的界限，冯·泡利[9]写道，作为一个物理学家，“我可以选择去观察实验装置A而毁掉B，或者选择去观察B而毁掉A。我不能够选择不去毁掉它们中任何一个的做法。”在这儿，这种语言也完全适合于各个生活领域知识的悲剧性质：我们知道一个事物是以不知道某些别的事物为代价的，我们并不能够同时认知一切事物。在这里，值得注意的是，在精确实验能够达到的最高成就里，在自然科学中最严谨的学科里，我们的人类有限这个普通平凡的事实也出现了。
哥德尔的发现似乎具有更加深远的影响。在西方传统中，从毕达哥拉斯派和柏拉图起，数学作为理性所能把握的东西的楷模，它本身一直是理性主义的中心堡垒。现在，哥德尔的发现却表明，即使在最精确的科学中，在理性似乎万能的这一领域，人也不能逃避他的本质的有限性：他构建的每个数学体系都注定是不完全的。哥德尔表明数学包含着不可解决的问题，因此决不能使之成为一个完全的体系。换言之，这意味着数学决不能转交给一台巨大的计算机；它将永远是未完成的，而这样一来，数学家——构建数学的人——就将永远有事干。人的因素超出机器：数学像人的任何生活一样永远是未完成的。
但是，既然数学永远不会是完成的，则人们就可以争辩说，哥德尔的发现正告诉我们数学知识是无限的。在一个意义上，事情确实如此；但是，在另一个意义上，它又对数学知识设定了更严厉的限制，因为数学家现在知道，形式地讲，他们是永远不可能到底的。事实上，也没有一个所谓的底，因为数学并没有任何独立于数学家所从事的人的活动的自身存在的现实性。而如果人类理性在数学上永远到不了底（完全的系统化）的话，则它在任何其他地方看来就都不可能到底。基尔凯戈尔早在一个世纪前就说过，对于人的存在来说，是没有体系可言的，他不同于黑格尔，黑格尔希望把实在一无遗漏地囊括在一个完全理性的体系中。今天，哥德尔告诉我们，这种体系对于数学是不可能的。在实践上，没有底这个事实意味着数学家永远不可能证明出数学的前后一贯性，除非他使用比他正在力图证明前后一贯的那个体系更加不可靠的手段。数学因此不能最终逃避附着于任何人的事业的那种不确定性。
由于数学家最近半个世纪已经提出了一些十分讨厌的悖论，上述情势就更是令人烦恼。数学就像一艘驶进大洋突然破裂出现漏缝（悖论）的轮船；漏缝虽然被暂时地塞住了，但我们的理性却永远不可能担保这艘轮船将永远不会出现别的漏缝。在一向是最安全的理性学科中，居然有人的这种不安全，这标志着西方思想出现了新的转折。数学家海曼·魏尔[10]惊呼：“我们一直在努力大闹天宫，而我们却只是成功地堆积了一座永远不能竣工的通天塔，”此时他情绪激昂地表达了人类自傲的破产。我们也可以确信，数学作为有限的人的一种活动或存在方式已经最终回复到了它的适当的地位。
这些不同发现的及时并作是令人惊奇的。海德格尔1927年发表了他的《存在与时间》，这部著作是对人的有限性的忧郁、严谨的沉思。同一年，海森伯把他的“测不准定理”献给了世界。1919年，数学家斯科尔姆发表了一条定理（现在有些数学家认为它几乎堪与哥德尔的媲美）：即使基本数系也不能无条件地公理化。1931年，哥德尔的划时代的发现问世了。当这些事件这样蜂拥而至，当它们在时间上发生得如此接近，又相互独立且在不同领域，我们就不禁会得出结论说，它们并非纯粹“无意义”的巧合，而是非常有意义的征兆。整个时代精神似乎趋于一个方向。
从这些散漫的历史线索中浮现出来的是人本身的一个形象，他具有一个新的、轮廓明显的、更近乎裸体但又更加可疑的容貌。视界的缩小等于对他这个存在的剥蚀和裸露，现在，他不得不在他整个视界的中心点上面对自己了。现代文化的劳作，只要它是本真的，都是在进行这种剥蚀。回复到源头上去；用胡塞尔的话说，就是“回复到事物本身”；重新回到真实，抛弃现成的预想与空洞形式——这些就是这个历史阶段借以展现自身的一些口号。很自然，这种剥蚀必定看起来像是件破坏工作，像是“革命”，甚至像是“否定”：一个自认彻底成问题的人，必定也会发现他同整个历史的关系也大成问题；然而，在一定意义上，他又是这个历史的代表。
诸多历史力量的这种显而易见的“并发”，当我们审视现代艺术时，就变得甚至更为明显又更有意义。人随着宗教、社会和经济形式方面，而现在又随着现代科学方面的种种变迁而历史地经验到的东西，——所有这一切，都通过艺术以更鲜明更有人性的方式展现给了我们。艺术是一个时期的集体的“梦”；如果我们有眼力，我们便能从这梦幻里最清楚地追溯出这个时代的特征。因此，粗略地浏览一下现代艺术会有助于弄明白，我们在这一章所剖析的现今时代的精神特征不是空洞抽象的理论，而是一出活生生的人的戏剧，这是一出我们全都深深卷入的戏剧，而艺术家则由于其具有最犀利的眼力而把这出戏看得最为明白。
注释：
[1] 吉亚柯梅蒂（1901—1966），瑞士画家和雕刻家，擅长火柴棍式的雕刻，以骨架式风格表现对象。——译者
[2] 托马斯·麦考莱（1800—1859），英国历史学家、评论家、诗人及政治家，著名的《英国史》的作者。——译者
[3] 韦伯（1864—1920），德国社会学家、政治经济学家，曾著有《基督教新教伦理和资本主义精神》，阐述新教教义与资本主义的关系。——译者
[4] 亨利·詹姆斯（1843—1916），影响最大的美国小说家之一，意识流作家的先驱。曾移居巴黎、伦敦，并于1915年加入英国籍。主要作品有《黛西·密勒》、《贵妇的画像》等。——译者
[5] 海森伯（1901—1976），德国物理学家、哲学家和社会活动家，提出著名的“测不准定理”，曾获1932年诺贝尔物理学奖。在哲学上反对维也纳学派的逻辑实证主义。——译者
[6] 哥德尔（1906—1978），著名数学家和逻辑学家。提出了著名的哥德尔证明，对怀特海和罗素《数学原理》的观点作出了补充和矫正。——译者
[7] 拉普拉斯（1749—1827），法国数学家和天文学家。著有《宇宙体系论》，提出星云假说。——译者
[8] 玻尔（1885—1962），丹麦物理学家。1922年诺贝尔物理学奖获得者。曾提出为科学家普遍接受（但爱因斯坦反对）的“并协原理”，主张和平利用原子能。——译者
[9] 泡利（1900—1958），奥地利出生的物理学家，因发现泡利不相容原理（1925）获1945年诺贝尔物理学奖。——译者
[10] 魏尔（1885—1955），美籍德国数学家，致力于联系纯数学与理论物理学，创立了第一个统一场论，把麦克斯韦的电磁场和引力场表现为时空的几何性质。——译者
