1.泰勒斯
泰勒斯没有留下著作，连残篇也没有。他是否写过著作，文献对此的记载是矛盾的，即使写过，数量必定甚少。我们从文献中知道，作为“七贤”之一，他富有实践的智慧。我们还知道，他是当时最聪明的天文学家，因此备受希腊社会的赞颂。后世公认他为希腊最早的哲学家，则是根据亚里士多德在《形而上学》中提到的他的一个看法，即“水是万物的本原”。在本书第三节，尼采围绕这个命题做文章，分析它既不同于神话又不同于科学的地方，证明它已经够得上是一个哲学命题，因而泰勒斯确有资格被看作最早的哲学家。同时，尼采借此着重阐明了自己对于哲学的性质的看法。
首先，这个命题与泰勒斯之前希腊人对世界的神话式认识有根本的区别。尼采指出：“这个命题就事物本原问题表达了某种看法”，并且“它的这种表达并非比喻或寓言”，这就把泰勒斯与那些“信教和迷信的人”区分开来了，表明了“他是一个自然科学家”。泰勒斯这个命题的“价值恰恰在于它的含义不是神话式和譬喻式的”；“作为数学家和天文学家，他对一切神话和譬喻怀有反感。尽管他还不能清醒地达到‘一切是一’这个纯粹的抽象观念，他还停留在一种物理学的表述上，但是，在他那时代的希腊人中间，他毕竟是一个可惊的例外”。和那种譬喻式的思维相比，“泰勒斯是一位无须幻想式寓言就洞察自然界底蕴的创造性大师”。[32]
其次，泰勒斯的这个命题虽然尚未达到“一切是一”这个纯粹的抽象观念，但其中已经包含了萌芽状态的这个思想。当他借助万物源于水的假设表达“存在物的统一”之观念时，他已经“超越了科学假设”，“跃过了当时物理认识的低水准”，“越过了经验的樊篱”，因而不仅仅是一个自然科学家了。尼采指出：“如果说他在这样做时虽则利用了科学和可证明之物，但立刻又跃过了它们，那么，这恰恰就是哲学头脑的一个典型特征。”[33]
由此可见，在“水是万物的本原”这个命题中，泰勒斯既凭借自然科学头脑克服了神话式思维，又凭借哲学头脑超越了自然科学式思维，从而成了西方哲学之父。
尼采把泰勒斯这个最早的哲学家当作恰当的例子，来阐明哲学从一开始就具有的形而上学性质，这方面的内容前面已述。他是在与科学的对比中阐明哲学的这种性质的。在他看来，哲学与科学的根本区别就在于，科学所依凭的是经验和逻辑，哲学则以一个“其根源深藏在某种神秘直觉之中”的“形而上信念”为动力，这就是“一切是一”的信念，这个信念推动哲学越过经验和逻辑，对万物的本原做出论断。
2.阿那克西曼德
阿那克西曼德是泰勒斯的学生。根据文献记载，他是第一个明确使用“本原”（arche）范畴的人，也是第一个确凿无疑写了哲学著作的人。本书第四节是专论他的，对于这位哲学家，尼采着重谈了两个问题。
第一，与自己的老师不同，也与后来所有的希腊自然哲学家不同，阿那克西曼德不是把万物的本原归结为某一种或几种自然物，而是用否定的方式定义它，称之为apeiron。这是阿那克西曼德哲学最值得注意的地方。哲学史家通常把这个概念翻译和解释为“无限者”，尼采指出这是一个误解。他把这个概念译作das Unbestimmte，即“不确定者”，并分析了阿那克西曼德如此定义万物本原的理由。凡具备确定属性的存在物，必归于衰亡，因此不可能是事物的本原。那么，反过来，本原的不朽性和永恒性，正在于它不具备会导致它衰亡的确定的质，因而必须是不确定的。对于这个本原，从现有的生成世界里不可能给它找到一个称谓，只能用否定的方式称呼它，称为“不确定者”。“被如此命名的本原是高于生成的，因而既担保了永恒，又担保了畅通无阻的生成过程。”[34]
第二，阿那克西曼德有一段文字，被第尔斯辑为其著作残篇第一条。根据尼采此书中的德语译文，这一段文字为：“事物生于何处，则必按照必然性毁于何处；因为它们必遵循时间的秩序支付罚金，为其非正义性而受审判。”对于这一段文字，尼采极为重视，一面赞为“风格宏伟、勒之金石的文体”，哲学写作的楷模，一面就其内容发出如此感叹：“一个真正的悲观主义者的神秘箴言，铭刻在希腊哲学界石上的神谕，我们该怎样向你解说呢？”按照他的解说，这一段文字的含义是：从作为本原的“不确定者”变为具备确定属性的存在物，从“一”变为“多”；质言之，一切生成，乃是摆脱永恒存在的非正义行为，因而必须不断通过衰亡来替自己赎罪。对于宇宙秩序，阿那克西曼德给出了一种伦理的解释，尼采对此评价甚高，他写道：“阿那克西曼德已经不再是用纯粹物理学的方式处理这个世界起源的问题了。当他在既生事物的多样性中看出一堆正在赎罪的非正义性之时，他已经勇敢地抓住了最深刻的伦理问题的线团，不愧为这样做的第一个希腊人。”[35]所谓“最深刻的伦理问题”，实际上是这样一个问题：对于“多”、现象、一切存在物的毁灭，我们如何予以肯定？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。阿那克西曼德从宇宙正义的伦理立场上予以肯定，酒神精神从宇宙艺术家的审美立场上予以肯定，二者之间已有相通之处。不过，尼采认为，正因为停留在伦理立场上，阿那克西曼德就无法回答：“一般来说，不确定者如何能堕落为确定者，永恒者如何能堕落为暂时者，正义者如何能堕落为非正义者呢？”[36]要回答这个问题，确切地说，要摆脱这个问题，就必须继续朝前走，从伦理立场走向审美立场，而完成了这决定性一步的是赫拉克利特。因此，阿那克西曼德的伦理立场是一个过渡，尼采是在这个意义上给予重视的。
3.赫拉克利特
在古希腊哲学家中，尼采对赫拉克利特情有独钟，始终视为哲学史上与自己亲缘关系最近的人。他在晚期著作中仍表示：“我怀着崇高的敬意对赫拉克利特的英名刮目相看。”[37]谈及酒神哲学的渊源，他说：“在我之前，没有人把酒神精神变为一种哲学激情，尚缺乏悲剧智慧——甚至在苏格拉底前两百年的希腊大哲学家身上，我也是徒劳地寻找此种智慧的征兆。唯有对于赫拉克利特，我有所保留，与他接近，我的心情比在其他任何地方更觉温暖和愉快。肯定流逝和毁灭，酒神哲学中的决定性因素，肯定矛盾和战争，生成，以及彻底否定‘存在’概念——我在其中不能不认出迄今为止与我最相像的思想。”[38]
本书第五至第八节是专论赫拉克利特的，尼采此后的著作里，再没有看见对这个题目有这样系统的论述。综观这四节的内容，对于赫拉克利特哲学，尼采主要强调两个观点：第一是否定世界的二元性，主张生成是唯一的世界；第二是站在审美的立场上为生成辩护。
关于第一个观点，尼采指出，与阿那克西曼德相比较，赫拉克利特提出了两点彼此相关的否定。首先，他否定了世界的二元性，不再把存在与生成、一个物理世界与一个形而上世界、一个确定的质的领域与一个不可界说的不确定性领域彼此分开。其次，他进而否定了存在，即世界的任何持存性、不可毁坏性，除了生成，别无所有，现实的全部本质只是作用，它不具备别种存在的方式。[39]
否定了存在，把生成看作唯一的世界，便面临了如何为生成辩护的困难任务。尼采说：“永恒的唯一的生成，一切现实之物的变动不居，它们只是不断地作用和生成，却并不存在，如同赫拉克利特所教导的那样——这真是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜，必须拥有惊人的力量才行。赫拉克利特做到了这一点，其方法是考察一切生成和消逝的真正历程。他在两极性的形式中把握这个历程，即一种力量分化成为两种异质的、相反的、力求重归统一的活动。”也就是说，赫拉克利特是用辩证法为生成辩护的。然而，自然界如同一幅对立统一的图画，在叔本华的描述中，其“基调始终与赫拉克利特相距甚远”，呈现为“意志自我碎裂为生命的证据，是这黑暗阴郁的冲动的自耗，乃是一种绝对可怕、绝非幸运的现象”。[40]造成这种差异的原因何在呢？尼采由此开始谈论他所强调的赫拉克利特的第二个观点。
原来，据尼采说，“当赫拉克利特的想象力以一个幸福的旁观者的眼光打量不息运动的世界时”，“一种更高的感悟袭上了他的心头”，他忽然获得了一种看世界的审美眼光。赫拉克利特用这个眼光看世界，因此而看到：“世界是宙斯的游戏，或者，用更接近物理学的方式表述，是火的自我游戏。”[41]“生成和消逝，建设和破坏，对之不可做任何道德评定，它们永远同样无罪，在这世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏着、建设着和破坏着，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成水和土，就像一个孩子在海边堆积又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏。”尼采强调：“只有审美的人才能这样看世界。”[42]
在《悲剧的诞生》中，我们看到尼采对赫拉克利特的思想有类似的描述：酒神现象“不断向我们显示个体世界建成而又毁掉的万古常新的游戏，如同一种原始快乐在横流直泻。在一种相似的方式中，这就像晦涩哲人赫拉克利特把创造世界的力量譬作一个儿童，他嬉戏着垒起又卸下石块，筑成又推翻沙堆”。[43]
我们不免要问一个问题：尼采所描述的真的是赫拉克利特的思想吗？由赫拉克利特关于世界既不是神也不是人所创造而是“永恒的活火”的名句，我们可以确认，他清楚地表达了世界永远在自我创造这个伟大思想。关于把世界或“永恒的活火”譬作游戏着的儿童，在著作残篇中，我们只找到一句似乎可做根据的话：“时间是一个玩色子的孩子，孩子掌握着王权！”此外，第欧根尼·拉尔修记载了一则逸事：赫拉克利特隐居在狩猎女神庙附近，和孩子们玩色子，埃非斯人挤着来看他，他骂道：“无赖，有什么值得大惊小怪，这岂不比和你们一起搞政治更正当吗？”尼采显然针对这则逸事评论道：“在人类中间，作为一个人，赫拉克利特是令人难以置信的。甚至当他看似和蔼可亲时，例如当他观看顽童们游戏时，他所想的也绝非别人在这种场合所想的。他所想的是宇宙大顽童宙斯的游戏。”[44]很明显，最后一句话完全是尼采的想象，而且与这则逸事的基调并不符合。
最后，尼采大声宣布：“他所看到的东西，关于生成中的规律和必然中的游戏的学说，从今以后必将被永远地看到。他揭开了这部最伟大的戏剧的帷幕。”[45]“生成中的规律”，是对赫拉克利特哲学的准确概括。“必然中的游戏”，却更多的是尼采的引申和发挥。当他把“永恒的活火”和“玩色子的孩子”联系起来，借此把赫拉克利特哲学定性为一种审美世界观时，他在很大程度上是把自己的酒神哲学投射到了赫拉克利特的身上。不过，尽管如此，我们仍可承认，尼采在酝酿其酒神哲学即悲剧哲学的过程中，除了希腊悲剧艺术外，赫拉克利特哲学也是重要的思想资源。
4.巴门尼德
本书第九至第十三节是专论巴门尼德的。巴门尼德活动的年代稍晚于赫拉克利特，两人基本上是同时代人。赫拉克利特凭借直觉洞察世界只是生成，否认存在；巴门尼德凭借逻辑推断世界只是存在，否认生成，正好被尼采用作相反的典型，来阐发自己的哲学观念。尼采在哲学上的立，由酒神精神到权力意志，赫拉克利特可视为其思想渊源之一。他在哲学上的破，批判以柏拉图世界二分模式为代表的传统形而上学，对巴门尼德的批判可视为一个明确的开端。因此，这两个部分的内容都值得我们重视。
尼采把巴门尼德的思想划分为前后两个时期，并把关于存在的学说划归后一时期。从留存的残篇看，巴门尼德可能只有一部诗体著作，在结构上分为“序诗”“真理之路”“意见之路”三个部分。[46]从内容上看，尼采所阐述的其前期思想大致出自“意见之路”，后期思想大致出自“真理之路”。巴门尼德对于“意见之路”是明显持否定态度的，尼采把它断为巴门尼德的前期思想，不知有何依据。
按照尼采的阐述，前期巴门尼德把我们的经验世界区分为正面属性和反面属性两个部分。前者为光明、火、热等，后者为黑暗、冷、土等。二者对于生成都是必需的，它们依靠一种隐秘的性质——阿佛洛狄忒（情欲）——共同作用，便有了生成。然而，在巴门尼德看来，所谓反面属性实质上只表明了正面属性的不具备，因此，取代“正面”和“反面”这样的表述，他使用绝对的术语称之为“存在者”和“不存在者”。[47]
从前期变为后期的标志，是“存在”学说的产生，尼采认为这应该是巴门尼德年事甚高时发生的事情。巴门尼德的“存在”学说，简单说来，就是认为生成仅是假象，存在才是世界的本质，这个彻底排除了生成的“存在”，当然就具有了不生、不灭、不动、不可分等性质，因而是真正的“一”。尼采分析，巴门尼德得出这个“存在”学说，认识论上的根源首先是否认了感官的证据。“巴门尼德断言，一切感官知觉仅仅提供错觉，其主要错觉恰恰在于它造成了一种假象，似乎不存在者也存在着，似乎生成也具有一种存在。”[48]既然感官只提供错觉，那么，为了保证思维的正确，就必须把它与感官及整个经验世界完全隔绝。“在巴门尼德看来，我们的思维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么地方，来自一个非感性世界，我们通过思维可以直接进入这个世界。”于是，思维被设想成了“一个直达事物本质和不依赖于经验的认识器官”。[49]进一步分析，思维的这种奇特能力，原来就是逻辑，甚至只是同一律。“事实上，同义反复A=A乃是我们一向报以绝对信任的唯一认识形式，否认它无异于疯狂。正是这个同义反复的认识无情地向他呼喊：不存在的东西不存在！存在的东西存在！”[50]巴门尼德如此推理：我们只能够思考存在，不能够思考不存在，所以只有“存在”存在，所以“存在”是真正的“一”。
巴门尼德依靠逻辑得出了作为世界之本质的“存在”。当尼采对之进行批驳时，我们发现，他是把康德哲学当作根据的。不管尼采后来怎样批判康德，他在起步时是受了康德哲学的洗礼的，逻辑形式不能触及事物本质已成为他的坚定认识。“真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导的，即一种认识同普遍的、形式的知性及理性法则的一致，虽然是一切真理的先决条件，因而是一切真理的消极前提，但是，逻辑无能再前进一步，它不能检验和揭露涉及内容而非形式的错误。”逻辑仅是真理的形式条件，不涉及内容。“存在”与“不存在”的关系，如果没有与之对应的确定现实，就只是“空洞的逻辑真理”和“概念游戏”，事实上没有任何东西被认识到。“词只是事物彼此之间以及事物和我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理。”比如“存在”（“是”）这个词，正和“不存在”（“不是”）这个词一样，“仅仅标志一种联结万物的最一般关系”，“我们凭借词和概念绝不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基”。[51]巴门尼德的全部论证是从一个完全不可证明的前提出发的，“这前提便是：似乎我们在那种概念能力中已经拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在的最高标准了”。[52]
巴门尼德割裂感性和理性，凭借概念断言世界的本质，这种做法在哲学史上影响深远。尼采指出：“这样一种全然错误的割裂，尤其自柏拉图以来，如同一种诅咒一样加于哲学身上。”[53]“在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。”[54]他的“存在”学说“把前苏格拉底思想分成了两半，前一半可以称作阿那克西曼德时期，后一半可以直接称作巴门尼德时期”。[55]在尼采看来，欧洲传统形而上学的错误路径，柏拉图的世界二分模式，正肇始于巴门尼德。比起柏拉图来，巴门尼德甚至有过之而无不及。尼采一再谴责道：巴门尼德的“存在”是一种“最纯粹的、不被任何现实污染的、完全没有血肉的抽象”[56]；按照这种“存在”学说，“真理只应居住在最苍白、最抽象的一般之中，居住在最无规定性的词的空壳之中”[57]。论者通常把色诺芬尼的一神说看作巴门尼德的唯一存在说的思想来源，尼采指出二者有根本的不同：前者是一个宗教神秘主义者在幻境中看到的神秘的“一”，后者是一个逻辑狂靠推理得出的抽象的“一”。[58]与柏拉图比较，如果说两人都是逃避现实，则柏拉图是“逃入永恒理念的国度，创世者的工场，以求放眼于事物的纯洁完满的原型”，巴门尼德却是出自“一种追求可靠性的可怕冲动”，只要“唯一的、贫乏的、空洞的可靠性”，为此“逃入最冷漠空洞的‘存在’概念那死亡般的寂静之中”，“特别之处正在于没有芳香、色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德热情，一种抽象化、公式化特征”。[59]尼采觉得最可怪异的是，这样一个完全非希腊性质的现象，竟然会出现在希腊悲剧时代的一个希腊人身上。
综上所述，我们可以看到，在本书中，尼采已经异常明确地批判了理性依靠逻辑把握世界本质这样一种传统形而上学路径。如果说巴门尼德哲学为这样的“本体论”奏响了序曲，那么，在他看来，康德哲学业已为之敲响了丧钟。他指出：“如果说，在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚，因而他可以想象由永远主观的概念达于自在的存在，那么，今天，按照康德的看法，下述做法却是一种狂妄无知：许多地方，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，‘有意识地把握绝对’被树为哲学的使命。”[60]
尼采既然把“一切是一”的“形而上学信念”看作哲学的动力，他当然并不反对哲学对世界做某种总体描述。关键在于，如何在肯定感官证据的前提下进行这种总体描述，使“一”包容“多”而不是否定“多”，把生成和存在统一起来。通过对巴门尼德的批判，他提出了自己对世界的总体描述：
“……如果我们捍卫所谓生成、变化，我们这个多样化的、生生不息的、丰富多彩的生存舞台，使之不遭到巴门尼德式的唾弃，那么，我们就必须把这个变动不居的世界描述为如此真实存在着的、同时又实存于整个永恒之中的实体（die Wesenheiten）的总和……对于这个世界的每个瞬间，哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切既有的、真正的实体，全都是同时存在于此，不变不灭，不增不减的。一千年后它们依然如故，丝毫不变。如果说，尽管如此，世界看起来仍然时刻都不同，那么，这不是欺骗，也不只是假象，而是永恒运动的结果。真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的，它们彼此间时而靠近，时而分离；时而向上，时而向下；时而结合，时而散开。”[61]
在这个描述中，贯穿着一种努力，就是既要捍卫生成，又要担保一切生成之物在某种意义上的永恒存在，也就是尼采后来所说的“给生成打上存在性质的印记”[62]。晚期尼采把世界描述为永恒回归的权力意志，其中有这样的语句：“一种总量守恒的力，不增不减，不自我消耗，而只是改变形态，作为整体大小不变，一份既无支出和亏损，也无增益和收入的家当……作为力和力浪的游戏既一亦多，此起彼伏，一个蕴含奔腾泛滥的力的海洋，永远自我变形，永远回流，无穷岁月的轮回，其形态如潮汐涨落，从最简单的涌向最复杂的，从最平静、最呆滞、最冷淡的涌向最灼热、最狂野、最自相矛盾的，然后又从丰富回归到简单，从矛盾的嬉戏回归到和谐的愉悦，在其道途和岁月的这种千篇一律中仍然自己肯定自己，自己祝福自己是必定永恒回归的东西，是不知满足、不知厌倦、不知疲劳的生成……”[63]两相对照，我们可以发现，其间的基本精神相当一致，思想发展的脉络清晰可辨。
5.阿那克萨哥拉
这部未完成稿的最后几节，即第十四至十九节，是用来阐释阿那克萨哥拉哲学的。尼采认为，巴门尼德的存在学说影响巨大，使得在他之后的哲学家都否认生成和消逝的可能性，阿那克萨哥拉也不例外。但是，作为一个杰出的早期自然科学家，阿那克萨哥拉不可能像巴门尼德那样，为了维护不生不灭的存在而否认感官所提供的证据，宣布变动不居的现象世界仅是假象和欺骗。在接受存在不生不灭这个原理的前提下，如何解释经验世界中“多”（万物）和“变”（运动）的来源？这便是阿那克萨哥拉要解决的问题。
对于“多”的来源，阿那克萨哥拉用无数的基质来解释。在他之前的自然哲学理论都用“一”解释“多”，把一种元素确定为万物由之生成的母腹和始因，例如水、气、火或者阿那克西曼德的“不确定者”。阿那克萨哥拉则依据存在不生不灭的原理主张，从某一种东西中绝不能产生出与之不同的东西，“多”绝不能来自“一”。那么，由此只能得出结论：“多”必定是从来就有的，无数的基质本身就是不生不灭的存在。“前代的学者试图简化生成问题，其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性。现在，说法相反了：有无数的基质，但它们绝不增多、减少或更新。”[64]
与此相关联的是阿那克萨哥拉的“种子”说。阿那克萨哥拉认为，世界的原始存在是“混沌”，其中包含着无数无限小的微粒即“种子”（spermata seeds），“种子”的组合和分离形成了宇宙万物。“种子”与基质是什么关系？亚里士多德把“种子”称作“同类部分”（homoeomeries），这种说法被长期沿用，尼采最早对此进行了澄清。他指出，阿那克萨哥拉的“种子”本身已是无数基质的混合。“不同基质的混合乃是事物结构的更早形式，在时间上先于一切生成和运动……原初的混合必定是完全的混合，也就是说，哪怕无限小的微粒也已经是不同基质的混合了，因为摆脱混合要耗费无限的时间。”因此，“如果把所有这些点、这些‘事物的种子’的原初混合等同于阿那克西曼德的原初质料，那就大错特错了。因为，后者即所谓‘不确定者’是一种绝对单一的同质粒子，而前者则是不同质料的聚合体”。[65]这样，在阿那克萨哥拉的世界结构图中，第一级的存在是基质，它们在种类上是无限的，每一种都具有未被说明也显然无法说明的特殊的质；第二级的存在是“种子”，它们在种类上也是无限的，每一种在自身中都混合了一切基质，因占据优势的基质而呈现出各自特殊的形态，例如血、肌肉、骨头的种子，或者叶、茎、果实的种子，等等；第三级的存在便是由“种子”组合成的具体事物，例如由血、肌肉、骨头的种子组合成血、肌肉、骨头，再由血、肌肉、骨头组合成动物的身体。凭借这样一种把“多”本体化的理论，他得以避免了从“一”推导出“多”的难题。
但是，在确定了“多”即无数基质的本体地位之后，阿那克萨哥拉面临了另一个难题：绝对异类的东西之间不可能发生任何一种作用，那么，运动如何可能？他的回答是：不同基质对空间的争夺即互相碰撞导致了一切变化。尼采指出，对运动的这种解释是违背阿那克萨哥拉所设定的基质的绝对存在性质的，不同基质都占据空间，拥有物质，因而并非真正的不同基质，即无条件的自在的存在者。“那些完全隔绝的、彻头彻尾不同的、永远不变的基质，终究没有被想成是绝对不同的；在独一无二的、完全特殊的质之外，它们终究都具有一种完全相同的基础，一块儿占据空间的物质。在分有物质这一点上，它们都是一样的，因而能互相作用，即互相碰撞。”[66]
我们且放过尼采所指出的阿那克萨哥拉的机械运动假设中的这个“逻辑错误”，进而考察涉及运动的一个更重要的问题。按照阿那克萨哥拉的“种子”说，世界的原始存在是“混沌”，即一切基质完全混合的静止状态。为了使运动得以开始，必须有一个力量来打破这种混沌。这个力量是什么？阿那克萨哥拉的回答是努斯（nous）。他所描述的宇宙图景包括两个部分：首先是努斯发动了最初的旋涡运动，使万物分离，赋予世界以秩序；然后是万物遵循机械的法则，通过互相碰撞而不断重新组合和分离，于是运动得以延续。
努斯，相当于心灵（mind），是一种具有精神性能力的特殊基质。“万物混合，有努斯出，赋予它们以秩序。”据第欧根尼·拉尔修记载，这是阿那克萨哥拉一篇风格高贵的论文的开头，他因此赞扬阿那克萨哥拉是把心灵置于质料之上的第一人。[67]“努斯说”历来受哲学史家的重视，人们认为，在物质性的基质之外，提出精神性的努斯也是本原，而且是更高的本原，是万物安排有序的原因，这是阿那克萨哥拉的重大贡献。然而，对于努斯的含义，却须仔细辨析。
努斯凭借一种精神性能力支配万物，这种能力是什么？通常的看法是，这种能力是理性。这种看法在阿那克萨哥拉的著作残篇中可以找到一定根据，例如他说：努斯拥有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力。把努斯定性为理性能力，其必然结论是把整个宇宙秩序说成是理性设计的产物，而这正是柏拉图以来西方哲学的主导观点。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德显然是这样理解努斯的，因此，当他们看到阿那克萨哥拉后来却用机械原因解释运动，而没有把理性的支配作用贯彻到底之时，就都表示了失望。
尼采拒绝对阿那克萨哥拉哲学做出理性主义的解释。关于努斯，他强调的是阿那克萨哥拉著作残篇中的另一些描述：单纯，精致，自我同质，独立存在，永远不和任何别的事物相混合，所以不受别的事物妨碍，能够支配别的事物。这些特点都是物质性的，但是，在尼采看来，努斯原本就是一种特殊的物质，“一种自我运动并且使他物运动的基质”[68]。正是从这些物质性的特点中，产生了努斯的精神性能力，一方面在自我分裂和聚合时能够“保有万古不变的量和质”，另一方面“可以任意地把握别的基质，随心所欲地推动和移动它们，简言之，支配它们”。[69]
按照尼采的推测，阿那克萨哥拉之所以要提出努斯这个概念，恰恰是为了反对理性主义的目的论的。他说：“如果指责阿那克萨哥拉犯了经常发生在目的论者身上的那种思想混乱，那就错了。目的论者惊愕于异乎寻常的合目的性，以及部分与整体之间的协调一致，尤其是在有机体身上的协调一致，于是假定：凡是为理智存在的东西，也必定通过理智产生；凡是在目的概念引导下获得的东西，在自然界中也必定通过思考和目的概念得以形成。在阿那克萨哥拉看来，恰好相反，事物的秩序和合目的性仅仅是一种盲目的机械运动的产物。而且，仅仅为了能够开始这种运动，为了在某个时刻摆脱混沌的死寂，阿那克萨哥拉才假设了为所欲为、自主自决的努斯。他所珍视的正是努斯的这一特性：随心所欲，既不受原因支配，也不受目的支配，可以无条件地、不受限定地发生作用。”[70]总之，无论是努斯发动的原始运动，还是后续的机械运动，都不关理性什么事。
那么，努斯为什么要发动原始运动，并且偏偏要在那个瞬间发动呢？“努斯那时究竟突然发生了什么事，以至于要去撞击无数个点中的任意一个物质小点，使之旋转起舞，而为何以前没有发生这事？”尼采问道，然后替阿那克萨哥拉如此回答：“努斯有为所欲为的特权，它可以一下子随意开始，它只依赖于自己，而其他万物则是由外在因素决定的。它没有义务，因而也没有它不得不去追求的目的。如果它有一回开始了那个运动，为自己设立了一个目的，那也只是——这个答案太难，得由赫拉克利特来说完它——一种游戏。”[71]原始运动是努斯的“自由意志”的无目的行为，而这个“自由意志”的性质则“类似于孩子游戏或艺术家创作时的游戏冲动”。[72]
现在答案更明白了：努斯所具有的精神性能力不是理性，而是非理性的“自由意志”、游戏冲动、艺术冲动。这个答案符合阿那克萨哥拉的原意吗？天知道。我们只知道，尼采借此表达了自己对于希腊精神的理解，如同赫拉克利特一样，他把阿那克萨哥拉也纳入了他所崇尚的希腊精神的谱系之中了。
