上篇 作为“中国”的世界
传统中国的历史叙述，是在儒家的史观当中完成的，它所叙述的地理范围覆盖了今天整个中国的疆域，甚至还要更多。所以，真实的中国历史，不应理解为作为一元实体的儒家文明不断扩张从而成就今天的疆域与人口的历史，而是应该理解为东亚大陆的体系史。普遍精神的现实化过程，正是因为这个体系的内部运动，而呈现出其时间结构。
在这个体系当中，大致以长城作为南北分界，以嘉峪关以及湟水谷地作为东西分界，以浙闽丘陵、两广丘陵作为海陆分界，有多个历史行为主体在不断地互动。它们的互动过程，有时表现为准列国体系，这不仅仅是指周代的状态，更是指秦统一中原之后，长城南北定居的中原帝国与游牧帝国对峙、互动、互为条件、互构的状态，如汉—匈奴、唐—突厥、宋—辽等；有时表现为超越定居-游牧之对峙的多元帝国，如元、清等。无论哪种样态，中国都是作为一个多元的体系而存在。儒家地区是这个体系当中文化最高的部分，是整个体系历史的记录者与叙述者，儒家的天下观念也成为笼罩在整个体系之上的正当性基础。但是这个体系的担纲者，却不一定来自儒家地区，相反，其外化为普遍帝国的时候，其担纲者必定来自非儒家地区，其缘由详见后述。
所谓中国历史，就是这个多元体系的演化史。普遍精神的现实化过程，便是这个多元体系不停寻找最适合自己的政治存在形式的过程，其寻找过程会通过战争、贸易乃至移民等方式呈现出来。经常是在一系列战争之后，冲突的各方终于形成均势，整个体系找到了某种均衡状态。寻找均衡的过程可能会持续很长时间，比如从东汉末到隋唐；特定的均衡状态也可能会持续相当长的时间，比如宋辽澶渊之盟后持续了一百多年的和平，或者是作为长寿帝国的明清。这种均衡状态可能呈现为外部均衡，即相对稳定的列国状态，此时是若干个政权在彼此对峙；也可能呈现为内部均衡，即相对稳定的多元帝国状态，普遍帝国形成。
整个体系的演化，在每一次大循环的时间结构中，最终都会向内部均衡，也就是普遍帝国的方向收敛，但是过程多有曲折。而均衡又会因为小冰期、小暖期交替的气候变化，或者技术、经济等的变迁而被打破。冰期到来会导致生产骤减，暖期时间足够长则人口过度增长，两种情况都会导致人口-资源压力关系发生变化；有政治意义的技术变迁，会引入新的经济要素乃至全新的精神要素，进而引发社会结构出现根本变化。这些情况都会导致已经建成的无论何种均衡走向瓦解，体系进入寻求建立新均衡的艰难历程。
这样一个复杂的体系，其多元的地理结构形成不同的自然生态条件，会带来各区域不同的政治、经济、社会、文化的运行逻辑，并且这些逻辑彼此之间还会发生复杂的互动乃至互构的关系。进一步地，就任何一个政治体而言，军事能力和财政能力都是其存续所依赖的基础前提，而这两种能力又都与自然地理有着深刻关联。军事能力与地理的关联容易理解，比如北方的骑兵不适于南方河网纵横之地的作战，南方的水军不适于北方干燥广袤之地的作战等。财政能力与地理的关联，则在于地理对经济与社会结构的影响。不同的地理结构与气候条件，会决定何种实体经济是最有效率的，从而决定了不同的税基形式及征收成本；不同的地理结构也决定了政府控制社会的成本会大有差异，比如政府控制山区社会或海洋社会的成本就远远高于平原社会，这决定了政府与社会的博弈能力，以及财政征收能力。这些还会进一步影响到，政府对于意识形态有着选择亲和性方面的差异。所有这些，对于作为体系的“中国”而言，都构成了其秩序形成路径及秩序持续能力的约束条件。
因此，对中国历史作为一个体系史的研究，首先需要对不同地理区域的诸运行逻辑加以分析，这是有效理解中国历史的前提。
第一节 中原
中原地区是古代中华帝国的核心地区。这片土地上的人以知“礼”自居，对“礼”的遵从与否是他们用以区分文明与野蛮的基本标准，儒学是对“礼”的系统化表达，并且是中华帝国诸朝代的基本正当性的来源。
区别于基督教、伊斯兰教等宗教，在转化为人们日常的生活实践及制度安排时，儒家伦理的载体不是个体心灵的皈依，而是一种表达着伦理意涵的人际关系结构。如三纲五常、三从四德等等，脱离开人际关系结构，孤身一人是无法实践的，儒家更无法想象一种荒岛上的鲁滨孙一样的精神世界。这样一种人际关系结构，需要其中的个体都是处在相对稳定的定居生活状态，所谓“父母在，不远游，游必有方”；倘若因为个体的高度流动性，父母兄弟常常彼此不知对方所在，则儒教伦理也难以展开。
定居的生活状态，需要农耕的生产方式，而农耕有一个硬性的自然约束条件，就是400毫米等降水量线。如果一个地区的年降水量少于400毫米，人们则无法依靠农耕的方式谋生；或者更准确地说，在降水量少于400毫米的地方，即便有人进行农业种植，这也无法成为他们用来谋生的主要手段。[41]400毫米等降水量线的分布北界，基本上就是长城；在具体的历史过程中，应该是中原帝国是在农耕地区扩展到其自然极限之处，修建了长城。拉铁摩尔甚至认为，长城的修建起于战国后期以及秦朝，最初并不是为了防范游牧民族，因为当时没有明显的游牧威胁，其目的反倒是用来强化对于内地的控制。[42]
还需进一步解释的是，并非可以农耕的地区儒家文化就能够传播过去。在儒家文化的多年发展中，“中原正统性”成为其潜意识里的一个前提，这在古代带来了中原的崇高地位，但是也相应地限制了其传播空间。文化，可以通过武力强行传播，也可以通过其文化吸引力让人自愿皈依。离中原过远的地方，即便可以农耕，但其超出了帝国的有效统治半径，帝国也无法用武力使其儒家化；另一方面，如果在这个地方还面临与其他文化的竞争，以个体心灵为载体的文化，其传播成本（包括劝人改宗的成本），一定低于以特定人际关系结构为载体的文化。这可以解释为什么儒家文化可以传入朝鲜、日本，因为当地不面临其他文化的竞争，也可以传入越南北部，因为中原帝国曾统治其千年之久；却无法传入西域和越南北部以外的东南亚地区，因为不管这些地方是否超出帝国统治范围，在当地都要面对与其他文化的竞争。[43]
由此可以得出结论，儒家文化具有地理依赖性，它因自然生态原因而无法越过长城以北、嘉峪关以西，只能在中原地区展开。但是其世界想象并不会局限在这样一个地理空间当中，它具有一种普遍想象，这带来了后来的一系列历史特性：一方面，它在历史上，会构成超越草原-中原之上的普遍帝国的正当性辩护基础；另一方面，它也会使得中国在理解超中国的世界秩序时，遭遇到特殊的观念障碍，从而在现代转型之际遭遇到特殊的问题，与日本等国截然不同。
还可进一步解释，为何古代历史上从来没有哪个纯粹的中原王朝或者说汉人王朝能够稳定可持续地同时统治长城南北，能够做到这一点的都是北方入主的草原征服王朝。此处所说的“统治”，是指对方真正的臣服，而不是名义上的朝贡。在古代，所谓汉人并不是基于血统而获得定义的，历次的民族大迁徙，导致中原人或多或少会有北族的混血，更何况在西周时还视作蛮夷之人的楚人、越人等，进入帝国时代之后就作为汉人的一部分了，血统上根本无法追溯；汉人是用文化来定义的，具体来说就是以农耕生活为载体的儒家文化。400毫米等降水量线对于农耕的约束，使得人们在越过长城以北若还想活得下去，就必须游牧化，否则是死路一条。而一旦游牧化之后，意味着必须放弃中原式的人际关系结构、家庭结构等等，也就是无法再按照儒家的方式来生活了。
因此，纯正的中原王朝也许有能力派兵远赴漠北驱逐游牧者，却无法实质性地统治漠北。要统治就必须驻军，而所驻之军的后勤补给，无法从中原持续获得，因为这超出了帝国的承受能力；他们只能就地取材，通过游牧获得补给，而一旦游牧起来，就不再是汉人军队了。即便中原王朝强大时能够扫荡漠北，事毕仍必须撤军南返，这只不过是替草原上的其他游牧者扫清崛起的障碍而已。
儒家所尊奉的仪礼秩序，最初是一种自生秩序，它源于传统，贵族制作为该仪礼秩序的载体。在周代，这些贵族源自武王与周公对于同姓与近臣的分封。诸侯带领本族人到封地武装殖民建城而居，称为国人，亦称君子；被征服者则居于城外，称为野人，亦称小人。该种秩序下，只有贵族君子可以参加战争，战争的礼仪性质往往也会大于实用性质。宋襄公差不多是这种意义上贵族的绝唱，他的“不击半渡”“不鼓不成列”“不擒二毛”，都是贵族精神的体现，任何不符合礼的战法，都胜之不武，宋襄公耻之。但这在不讲究中原式贵族精神的对手面前会显得很迂腐，宋襄公遂被楚王打得大败。
嗣后，中原各诸侯国陆续开始变法，诸侯国内部的贵族等级被夷平，传统仪礼秩序的载体不复存在。人们的身份高低不再是基于出身、血统，而是基于军功；平民也可以参战了，甚至可以军功升至超越于过去贵族之上的地位。强有力的贵族的存在，可以约束中央政府对社会的资源汲取；贵族不再，政府便得以建立起远较过去强大的中央财政，形成官僚体系-吏治国家。新近拔擢的平民，正是用来填充官僚体系的最佳人选。他们不似贵族有着独立于王权之外的财务基础，其地位的提升又依赖于王权，平民与王权之间便会形成一种合作关系；这样一个群体进入官僚体系，可使其效率最大化。此时整个国家的财政体系也依照战争动员的逻辑重构了一番，全民战争开始出现了，战争的实用性转而超越于礼仪性之上，各国进入了比拼资源动员效率的阶段。
一旦进入这个阶段，其逻辑终点就是中原地区的大一统，并且这种大一统从技术上来说差不多是不可逆的，因为大一统首先基于中央财政的大一统，而能够阻挡中央财政大一统的古典贵族社会已经一去不复返了。中原地区连续成片的农耕地区，其人口与财富总量的汇聚度，在古代世界堪称独一无二。如此一种地理，利于大规模作战，而不利于割据自存；如此一种地理，能够养活庞大的人口，帝国政府从中汲取资源，反过来以此打碎社会自组织能力，从而进一步提升资源汲取能力。一旦过了某个门槛，第一个千禧年过后就差不多过了这个门槛，则不会再有任何区域性的力量能够长久地与帝国政府分庭抗礼。因为中央统治者能够从整个中原低成本调集起的资源已经达到这样一种规模，以至任何区域统治者都不能与之持久抗衡。像诸代开国之君等成功的反抗者，都是找到办法调动起中原地区大部分的资源，以对抗“仁义不施而攻守之势异也”、彻底丧失民心的原有统治者，但嗣后又无人能够抗衡这个成功的反抗者成为新的大一统统治者了；跨过门槛之后，帝国一旦崩塌，取代它的是另一个大一统帝国，而不是分崩离析的割据。[44]
笔者对赵鼎新先生的这种解释并不同意。毕竟能够维系大一统的能力，终极上还是军事和财政能力，观念层面会对于军事和财政能力的使用方向形成引导，但观念本身并不能维系统一；否则欧洲也不至于在罗马之后再没有统一起来，尽管主张统一的理念在欧洲一直没有消失。赵鼎新先生在该书的前半部分对于东周时期的历史分析，从军事、财政与“国家建构”（state building）的“能力论”角度进行了理论分析，给予笔者很多启发；但是到了解释大一统问题的时候，放弃了之前的“能力论”而转用“观念论”，导致该书前后的理论方法不统一，是为憾事。
欧洲之所以在罗马时代之后形成列国割据状态并维续至现代，就在于欧洲的地理破碎性，使得拥有一统意图的潜在霸主调集全欧资源的成本非常之高，难以对区域反抗者形成压倒性优势，最终无法建立大一统。而在远东的中原地区，其帝国早早地便走上了集权秩序时代。中原的地理因素是这两种区别的根本原因。
中原帝国集权秩序的发展与完善持续了很久，中间经历过较大的变化。在秦汉之际，帝国要建立的是一君万民的秩序，通过官僚体系来管理人为打成散沙化的社会；但是由于此时刚刚脱离开先秦封建不久，官僚体系治理技术还未发育完善，又及汉武帝对外征伐无度，对内征敛过甚，以致平民投靠到大户门下躲避官府压榨，因此社会上又逐渐浮现出豪族力量。豪族对于君主也能形成一种约束，虽然远不如先秦封建贵族的约束力强，但集权秩序毕竟受到了某种制衡。由于豪族的存在，朝廷相对于社会和地方的力量还未达到压倒性的优势，此时还有可能出现较为长期的割据，比如东汉末年之后以及唐朝中期之后。
经过历史的长期变迁，技术进步催生了新的经济资源，君主由此获得新的财政资源，有了新的治理办法，遂消灭了豪族，建立起完全的官僚帝国，这就是日本京都学派所关注的“唐宋变革”[45]，也就是前文所说的第一个千禧年前后越过的那个门槛。“唐宋变革”后，朝廷相对于社会与地方的力量达到了压倒性的优势，帝国内部“强干弱枝”的结构彻底形成，此后便再无能够长期持续的割据了。[46]
“唐宋变革”前后，帝国的社会结构与官僚逻辑有很大差别，但它们与春秋及其以前时代的差别才是更加根本性的，不严谨地说，春秋及以前的时代，自生秩序是制度演化的自变量，集权秩序是因变量；大一统帝国当中，集权秩序逐渐拥有更多自变量特征，自生秩序则越来越有因变量的特征，自生秩序不会完全沦为因变量，但其演化过程受到的集权秩序的干预显然是越来越大了。[47]
集权秩序下的中原帝国，雄才大略的君主能够依凭其调动起的巨量资源，对游牧帝国发起大规模进攻，并经常能够逐其远走，冲击到西部的中亚、中东乃至欧洲地区，虽则空出来的草原会迅速被新的游牧帝国所填补。中原帝国因此成为欧亚大陆古代历史当中最重要的能动性力量，由这里发起的动作，一次又一次地冲击着整个大陆，以至麦金德认为欧洲的历史在古代是从属于亚洲历史的。这里面的核心原因还是在于，古代世界中原地区庞大财富的唯一性，没有其他任何帝国能够调集如此之多的资源从而对外形成如此之大的冲击。以特定的人际关系结构为依托的轴心文明，基于特定地理而形成的中原地区人口与财富的超大规模性，是中国一系列历史独特性的两大根本前提。在本书后面的讨论中，我们将反复看到这一点。
大一统的帝国，必须要一个庞大的官僚体系来支撑其运转，它是帝国首领的工具，首领及其工具都具有公共性，所以它也是帝国的工具。但毕竟官僚体系由具体的人来运作，人皆有自利的欲望，官僚们的自利便会损害官僚体系的公共性。在帝国初建之际，开国首领都是非常能干的，对于官僚体系还算能做到有效的约束；随着帝国承平日久，后续君主成长于后宫，昧于世事，其能力经常会逐代下降，约束官僚的能力大不如前，帝国的实际控制权便逐渐被官僚们所窃夺。由于官僚体系才是帝国日常运转的核心，君主并不做太多具体的工作，只需“垂拱而治”，中人之资也能胜任，而帝国本身可用以供养官僚体系的资源又是如此之多，所以帝国一时倒也不至于崩塌。但官僚体系的公共性沦为私人性，上下暌违，于是帝国上下感受到一种普遍的末日心态，帝国便衰朽掉了。这种情况下，一旦遭遇大的气候变化，以至于人口对资源的压力骤增，帝国无力应对，呈现为“仁义不施”的状态，秩序遂瓦解。
帝国从初建的朝气到衰朽的暮气，只要几代君王的退化、不过百年的时间，嗣后就是等着秩序瓦解，新开国英雄的出现。对庞大的官僚制帝国而言，这是其无法避免的命运循环。这样一种命运循环，在很多时候，是需要通过草原上的要素的注入，来使帝国重新焕发活力。这个过程又会带来从“特殊的帝国”到“普遍的帝国”的转型。
第二节 草原
长城以北的草原上，有着与中原截然不同的秩序逻辑。草原上降水量不足，人们只能以游牧作为主要谋生手段。这使得草原上无法像中原帝国一样建立起庞大的官僚体系与中央财政。官僚体系和中央财政互为条件，通过官僚征收赋税，通过赋税养活官僚；而且它们的建立有一个必需的前提，即赋税征收的成本必须小于收益，这只有在人口处于定居，可以编户齐民的情况下才有可能。游牧者逐水草而居，生活高度流动化，逃避征税太容易了，赋税征收的成本一定会大于其收益。因此草原上无法建立必需的中央财政，官僚体系也无法建立。
其结果就是，草原上无法进行大规模治理，而只能以小部落为单位行动。在小规模群体的情况下，是可以依靠熟人关系完成管理的；但是一旦群体规模超过某个临界点，则它不再是熟人社会，只能靠规则来治理。[48]规则需要专门的执行机构来使其运行，也就是需要官僚体系；但是草原上又无法建立起官僚体系。所以，一旦部落的规模超过临界点，它就会分裂出新的部落，继续以小集群的方式来行动。
如此一来，有个问题就必须获得解释，即何以草原上会有那种可怕的游牧帝国。要回答这个问题，可能还需先回答另一个问题，即可怕的草原游牧帝国是何时出现的。
在秦统一天下之前，并没有出现过什么强悍的草原民族，历史中对他们的记述多半都是被中原诸侯国利用来与其他中原力量对抗，比如周幽王“烽火戏诸侯”时，犬戎便是申侯的利用对象。在秦统一之后，蒙恬向北出击，“却匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧马”，匈奴也并不强悍。但是到了西汉帝国时期，一个强大的匈奴帝国仿佛从天而降，突然耸立在北方。中原帝国的治理，需要复杂的官僚组织技术，从二里头文化算起的话，经历了近两千年的孕育与积累才发展起来，孕育过程中产生了大量令人炫目的历史。何以草原几乎未经孕育，便能建起庞大帝国呢？
答案很可能非常简单：草原游牧帝国的出现，除了必要的技术条件，如马具等技术的出现，最根本的原因，正是中原统一成了庞大的农耕帝国。
草原上的资源有限，除了肉、奶等少数产品，游牧者需要的很多种生活资料都要从南方农耕地区获得。有两种办法可以获得，即战争与贸易，显然贸易是成本更低的办法。问题于是转化为，中原地区是否愿意与草原进行贸易？只要中原没有统一，中原的诸侯国便会竞相与草原部落进行贸易，因为它们能从草原买到重要的战争物品马匹；[49]不与草原贸易的诸侯国在与其他诸侯国的战争中很可能会处于不利地位。如此一来，诸侯国之间的竞争关系会使得草原与中原的贸易条件达到一个大致的市场均衡价格。
对于草原上的诸多小部落来说，这样一种贸易条件是令人满意的，无须联合起来向中原争取更好的条件；因为人们无法用任何办法获得比市场均衡价格更好的贸易条件，对小部落来说，倘若联合起来，不仅其自主性会受到约束，贸易的利润也会被盟主剥去一层，还不如联合前。但是一旦中原统一，中原帝国就可以用政治手段，或者关闭贸易，或者规定一个远远偏离于市场均衡价格的贸易条件。面对这种状况，对于草原上的诸多小部落来说，通过战争获取必需品会变成一个更有吸引力的选项。要想对中原发动战争，小部落便必须联合起来成为一个大的部落联盟，于是强大的游牧帝国出现了。[50]
联合起来的草原帝国，其人口仍远远少于中原帝国，随同和亲公主远赴匈奴定居的西汉宦官中行说曾对匈奴大单于说，“匈奴人众不能当汉之一郡”[51]，然而其战斗力一般情况下却强过中原帝国。原因在于，一方面，草原军队骑在马上来去如风，有着远超中原军队的机动性；另一方面，草原上生产、生活、战斗的单位是完全合一的，其战斗效率高，后勤压力低，远非中原军队可比；[52]再就是，草原比中原贫穷，对于草原帝国来说，战争近乎是净收益，对中原帝国来说，战争则近乎是净消耗，两边的战争收益和欲望大不相同。这一系列原因，使得草原帝国会对中原帝国构成巨大的军事压力。
草原帝国严格说来是一个部落联盟。由于税收成本的原因，联盟的大可汗仍然不掌握基于赋税的中央财政；但是他可以掌握从中原抢来的战利品的分配权，以这样的方式形成一种衍生性的中央财政。不过这点财政能力既不稳定，也不足以支撑其对各个部落民众的直接管理，因此仍然只能允许各部落的小可汗自治。一旦大可汗带领联盟同中原征战的能力不足，则那点可怜的中央财政也难继续了，于是部落联盟开始瓦解。明朝的北方草原一直没有形成庞大持久的游牧帝国，根本原因就在于明朝的强硬军事政策，使得大可汗针对中原的战争多无功而返，无法持续地联合起诸多小部落。[53]当然，对于明朝来说这未必是个最优选项，因为战争的成本远远大于管理贸易的成本，持续的大规模战争使得对于民间资源的汲取也很过度，强化了皇权专制，弱化了民间的自生秩序，所以明代的民间繁荣远不如宋代。
作为部落联盟的游牧大帝国，部落盟主无法专断地做决策，小可汗们的意见必须得到尊重，因为大可汗事实上没有强迫小可汗们无条件服从自己的绝对能力，这是游牧帝国当中常见的军事贵族民主制的根本原因。无论是蒙古部落选举大汗的忽里勒台大会，还是清朝入关之前的八王议政会议，都是这种军事贵族民主制的表现。
对于草原来说，进一步的衍生结果就是，大可汗必须能征善战才能维系部落联盟的统一，所以草原上的继承逻辑不同于中原。
对中原来说，帝国治理是靠庞大的官僚体系完成的；君主主要起到象征正当性的作用，他不能无视官僚体系的常例化规则而肆行己意，而应当“垂拱而治”。倘若君主总是绕过官僚体系行事，后者将无所措手足，帝国的治理一定会出现问题。君主的能力在这里是第二位的，第一位的是君位继承的稳定性，以便确保帝国正当秩序的稳定性。这要求继承人资格必须是唯一且易于识别而不会引起争议的，所以中原的继承逻辑在各种“立长立贤”的争论中，最终收敛于嫡长子继承制上；只要是嫡长子，小孩子也能作为正当性的象征，其他一切事情交给官僚体系去处理便是。
在草原则不同，小孩子无法确保能征善战，一旦大可汗没有战斗力则部落联盟必会解体；所以其首领的继承规则通常是兄终弟及，而不是父终子及，以确保首领始终是拥有强大战斗力的成年人。但是到了立国可汗这一辈的兄弟全部去世之后，该由谁来做可汗呢？子侄辈里面会有不止一个出来希望继承汗位，由于其父曾为某任可汗，这种继位的主张并非无根据；但又不可能全都继位，于是部落联盟就会分裂，发生内战。这构成了草原帝国周期性的继承危机，它会导致帝国的分裂瓦解。古语云“胡虏无百年之运”，纯粹的草原帝国少有延续过百年的，这是由于立国大汗的兄弟一辈的自然寿命所限，这些兄弟加在一起也活不过一百年，待他们全都去世之后，下一代便一定会发生分裂。只要草原帝国发生分裂，原本武力上不是其对手的中原帝国便会获得分而治之的机会。可以说，汉、唐对于匈奴和突厥的克服，根本上来说并不是武力征服的，而是终于等到后者出现继承危机以致发生内部分裂，趁机分化、利用而实现的。
草原上的气候变化无常，其生活有巨大的不确定性，因此游牧者对借其与长生天相沟通的萨满教有着较高的依赖，亦即通过一种韦伯所说的卡里斯玛要素来克服心理上的不安。同时草原雄主必须具有大英雄的特征，否则无法服众。于是，可汗们既需能征善战，也需具备卡里斯玛属性，受命于长生天，这才完整符合大英雄的要求。史书记载，北族游牧帝国选择可汗时，要将选出的人置于马上狂奔很远的距离，待其从马上颠落，再用白绫缠其颈，用力勒，勒至濒死状态时问他“你能做几年可汗？”这种濒死状态下的回答，便被视作不是出于他本人的意志，而是长生天的意志通过他的口表达出来，这从一个角度反映出可汗所必须具备的卡里斯玛属性。[54]在这种状态下，草原帝国内部每个小部落的首领，其权力的终极正当性来源也都不是源自某个上级，而是源自超越于所有人之上的力量，这是贵族制的一个基本特征。
所以，草原上无法出现以官僚体系为前提的集权秩序，而始终保有其基于传统的自生秩序，保有一种源初性的自由。这里所谈的自由，没有意识形态的意涵，所指的就是，人们生活于其中的秩序是源于自生的，而不是基于外赋的。草原帝国上保留着人类最本真的淳朴，与最源初的激情。
普遍帝国的秩序建构，需要激情与理性的共同作用。单纯的激情只会带来破坏，单纯的理性则无行动能力。故而激情可提供运作的动力，理性则将激情整合为秩序，引导其方向。中原帝国历经多年的吏治统治之后，军事贵族已消灭殆尽，激情也已驯化消磨。每逢其衰朽之际，都必须有新激情的注入，这在历史上经常来源于北方的游牧民族；而中原原有的理性已经不足以驯化此一激情，否则当初也不至于衰朽，它需要新的理性要素的注入，这在历史上经常来源于西域（或说大中亚）的异种文明。两种新的要素与中原原有的各种要素相融合，才能够催生出新的秩序建构，在这个过程当中，东亚大陆的体系演化也达到新的高度。比如，五胡乱华以及北朝时期，来自北方的游牧激情摧垮了已衰朽不堪的中原文明，来自西域的佛教等则帮助北魏统治者找到了一种超越于草原-汉地之上的新精神要素。这些新要素与中原文化相融合，才催生了灿烂的大唐帝国，东亚大陆上的人民也获得了较之以往更加普遍的自由。[55]
第三节 过渡地带
草原到中原，有个过渡地带，就是长城沿线；这个过渡地带再扩展一下的话，还可以延伸到东北。过渡地带在拉铁摩尔和巴菲尔德的研究中又称为“边疆地区”，他们高度重视这个地区，因为这是多元帝国最重要的制度创生地。
巴菲尔德注意到，纯粹的草原帝国如匈奴、突厥、回鹘等，并没有意愿统治中原。游牧者往往是突入中原劫掠一番便返回草原，待到中原休养生息后再来劫掠一番，或者以劫掠为威胁对中原进行敲诈，巴菲尔德称此为“外部边疆战略”。他更进一步将此战略总结为一种“榨取-保护”的关系，即游牧帝国需要通过从中原不断的榨取财富以便确保自己部落联盟的统一，而为了不至于丧失被榨取者，游牧帝国甚至会在中原帝国摇摇欲坠之际主动来保护它，一如回鹘帝国对大唐帝国的反复榨取与保护的关系；一旦中原帝国瓦解，草原帝国往往也就瓦解了，小部落会重新拿回自己与中原诸割据势力自由贸易的权利。[56]
草原帝国在遭遇其周期性的解体危机之后，分裂出来的一支会发展出一种“内部边疆战略”，即与中原帝国结盟，以对抗另一支草原力量。比如南匈奴，便离开漠北，迁居到长城沿线的汉朝边疆地区居住，依凭汉朝的支持与北匈奴对抗。类似的草原内战后世也曾发生多次，而与中原结盟的一方均毫无悬念地赢得了内战。[57]这种历史过程，其浅层原因是，与中原结盟的一方可以获得中原力量源源不断的支持，其战斗的后劲会好过未结盟的一方；但更本质的原因在于，与中原结盟的一方，可以垄断从中原获取的贸易品，未结盟一方的可汗便丧失了用以凝聚本部落联盟的资源，只能坐视联盟解体。获胜的一方接下来便获得了一种战略选择自由，它可以仍然坚持“内部边疆战略”，也可以恢复到“外部边疆战略”，甚至将这两者结合起来运用，全视利益评估而定。所以拉铁摩尔称，边疆地区“可以影响农业世界及草原世界的历史进程。它们不完全与中国[58]或草原同类，所以它们也不完全具有中国的特点（城池及附属的农村）或草原的特点（氏族或家族部落在有限的区域内要求牧场的权利）。……边疆形态的公理是，它可以对任何历史时期作正面及反面的说明”[59]。
我们在历史上看到的能够稳定可持续地同时统治长城南北的二元帝国，其担纲者都来自这一过渡地带，尤其是来自东北地区。
因为，纯粹的草原统治者，其美德在于草原英雄式的酣畅淋漓，无法理解儒家的伦理世界和治理逻辑，无法容忍中原帝国官僚体系对于皇帝个人意志的约束，所以并没有能力直接统治中原，很可能他对此也没有多大兴趣，而更乐于选择不劳神的“外部边疆战略”。而纯粹的中原统治者，皇帝的美德在于“垂拱而治”“治大国若烹小鲜，不可轻扰”的自我节制，唯有如此官僚体系才能不受干扰地依循常例自动运转，所以中原统治者也不可能具备统治草原的能力与兴趣。
若欲建立超越中原-草原的普遍帝国，担纲者必须是能够同时理解中原与草原的人，这种人只能是来自过渡地带。长城沿线自不必说，东北的北边连通着呼伦贝尔大草原，南边是经常接受中原帝国统治的辽东宜农地区，在东北能够站住脚的统治者，必须兼通两方，这样，其入主中原之后，便可以建立起一种二元帝国统治。二元帝国中，统治者同时兼有两个身份，通过可汗的身份以部落联盟的方式统治草原地区，这里主导整个帝国的军事秩序；通过皇帝的身份以官僚帝国方式统治中原地区，这里主导整个帝国的财政秩序。中原之富与草原之雄结合在一起，并因对最高统治者的共同效忠而联结在一起。
来自东北的慕容鲜卑最先开始了这种尝试，来自山西北部长城附近的拓跋鲜卑则成功地依此原则建设了北魏王朝。北魏早期定都平城，即今天的山西大同，正是在农牧交界地带，可以兼制两方。但是北魏王朝并未获得对于这种二元政治的足够自觉，在孝文帝的时候主动南迁洛阳，并命随迁的鲜卑贵族说汉语、着汉服、改汉姓，一力汉化。这样一种努力，便是放弃了其草原身份，这对二元帝国是非常危险的，因为它将使得帝国的军事力量不再认同于帝国统治者，所以魏孝文帝去世后不久，便发生北境六镇军人掀起的内乱以致亡国。至于孝文帝南迁的原因，绝不是简单地喜爱汉文化，因为在平城并不会影响其学习汉文化，不必非得做迁都这种可能动摇国本的事情；更本质的原因应该是，平城地区也是草原军事贵族的大本营所在，军事贵族对于大可汗的约束使得孝文帝感觉不痛快，于是力图远离军事中心，摆脱贵族的约束，运用中原地区庞大的财富资源遂行集权秩序，一展己意，迁都洛阳因此便成为选择，但其结果自然是悲剧性的。
直到辽代，才放弃了追求一元化的努力，开始自觉地建设二元帝国，用南北两院分治汉人和契丹人。虽然辽代并未统一中国，但是其二元治理技术流传下来了，清代汲取这些治理经验，建立了二元帝国的完备形态。辽金元清，都是起家东北，[60]建立二元帝国，并定都北京。[61]因为北京地处长城沿线，又临近东北，便于统御整个东亚大陆；这些二元帝国还会在北京北面的草原地区另设一个草原首都，辽代在上京临潢府（实际上这才是正都），元代在上都，清代则是在承德。通过这样一种首都圈，完成单个首都难以完成的治理任务，真正统治起一个普遍帝国。[62]
注意看一下辽金元清的起止时间，就会发现一个不寻常之处，即这些草原王朝的寿命皆超过百年了。短的金和元（从灭金算起的话）略微超过百年，长的辽和清则超过了两百年，打破了“胡虏无百年之运”的魔咒，这是个需要解释的问题。其根本原因在于，诸征服王朝入关之后的继承原则发生了变化。
草原帝国内部军事贵族民主制的存续，是以大可汗不掌握一笔庞大的中央财政为前提的，他没有能力用中央财政来把贵族制赎买下来，贵族们对他就有很强的约束力，大可汗也必须勇武善战方能服众，兄终弟及的继承顺序同时伴随着周期性的继承危机。一旦游牧帝国征服了广阔的农耕地区，则大可汗可以将农耕地区的庞大财富转化为自己手中强大的中央财政，军事贵族制便能够被赎买掉了。一如清兵入关之后，曾经对大汗构成现实约束力的八王议政会议就不再起实质作用了，基于军事贵族制的游牧帝国转化为基于官僚制的、超越于中原-草原之上的帝国，当年的军事贵族都吃起“铁杆庄稼”，不再对最高统治者构成约束力了。[63]只要统治者能够控制中原财富，便能控制草原骑兵，而只要其能控制草原骑兵，便能控制中原，形成了一个正向循环。如此一来，统治者是小孩子也没有问题了，对儿子的情感很自然地压倒了对兄弟的情感，兄终弟及的继承关系就此转化为父终子及的继承关系，周期性的继承危机便克服了。这是入关的草原征服帝国得以长寿的根本原因。
过去的主流历史叙述中，解释一些入主中原的草原帝国之所以长寿，是因为它主动选择了汉化，这个解释并未深入到历史的深层逻辑。以最为典型的清朝皇帝为例，他们当然有接受汉文化的一面，但倘若全盘汉化，则势必难逃北魏的下场。另一方面，通过前面的解释也可以看到，入主中原后的大清帝国，无法单纯地按照其原有的部落逻辑来解释其政治逻辑了，因为中原的巨额财富已经促成了其部落逻辑的深刻重构。所以，清朝的秩序实际上是对中原、草原乃至高原、绿洲等多种政治生态与文化的普遍吸收，所有这些文化彼此之间相互重构，互为对方的外生变量，打破了各文化区域原来的内部和外部均衡，重建了一种更大的、更具普遍性的内部均衡。大清皇帝作为所有这些文化的最高象征，对它们进行外在超越，象征着普遍性，这才是一个所谓“普遍帝国”的治理智慧所在。[64]
清朝在入关前修建的沈阳故宫，其空间结构很好地体现了这种外在超越。区别于北京故宫，沈阳故宫有两个理政宫殿。一个是偏于东侧的大政殿，系仍以部落制为其基本组织逻辑的努尔哈赤所建，按照满洲帐殿式形式而筑，在大政殿外有八旗亭，俗称十王亭，是八旗旗主和左右翼王等会议军政大事、举行重大礼仪的亭式殿；大政殿与十王亭的共存，是部落联盟下军事贵族民主制的鲜明写照。另一个是处于中间方位的崇政殿，由已经主动接纳了儒家观念的皇太极所建。他之所以愿意主动接受儒家观念，当与其对集权秩序的追求有关，倘若纯粹依照部落制度，则皇权的集权是不易获得理念和制度支撑的。崇政殿基本依照汉族的建筑规制而建，前后多进院落，诸多宫殿的格局布置也与汉地宫殿非常相似。
进入到皇太极这几进院落的后面，会发现后宫的内里仍是纯粹的满洲布置。后妃寝宫里可以看到诸如东北三大怪之一的“养活孩子吊起来”，满式大土炕上面吊着个摇篮；皇后的寝宫，从内室套间撩门帘出来，直接面对一个大灶台，这在东北是很常见的一种私人生活空间布置，但无法想象汉地的皇家会如此。皇太极与皇后的寝宫清宁宫的特点是“口袋房、万字炕、烟囱设在地面上”，宫内设置了萨满祭祀神堂，院内有索伦杆。这些表明，皇太极着力打造的公共空间，已经是通过儒家文化表达的一种秩序呈现；但其在私人空间仍然保留了部落风格。比较起来，儒学更讲求公共性，关外的部落制度则更加认同私人附属关系。沈阳故宫的特色因此可被总结为“内草外儒”，草原性格和儒家性格在这里实现了完美的结合，并实现了一种普遍超越。这种格局为清朝入关之后的持久统治奠定了制度基础。
对中原农耕地区来说，普遍帝国的建立，使其获得和平红利。在中原-草原南北对峙的时代，南方的军队自然要靠农耕人民的赋税来支撑，北方的军队要靠从中原抢夺的战利品来维系统一性，事实上也是靠农耕人民的赋税来支撑的，可怜的农民要同时负担两支高强度动员的军队。而草原征服帝国建成之后，农民只需要负担一支中低强度动员的军队，这是康熙可以“永不加赋”的基础所在。税赋压力的减轻使得底层百姓有能力生养众多。过多的人口可能会导致流民四起天下大乱，但在普遍帝国时期，会导致流民四起的人口数量临界点大幅提升，其直接体现是中国人口在乾隆朝连续突破了两亿、三亿大关，后来又突破四亿才达到临界点，以往则常常是人口未及突破一亿便达到这个临界点。
过去对于清代人口猛增的解释是美洲作物的引入，但是据侯杨方教授的研究，在乾隆朝开始积极推动美洲作物之前，人口已经发生激增，大清官员正是因此才被迫开始推广美洲作物，直到20世纪初期，美洲作物也没有超过中国粮食总产量的10%。[65]那么，人口的激增在这里最可能的解释便是和平红利了。底层百姓的财政压力变化，还有一个原因，即税制的变化。清代人口的激增很可能是和平红利与税制变化联合作用的结果。相关讨论见本书第四章第三节第二小节。
就精神层面而言，在中原王朝时期，因其定居特征而表现出一种内敛性格，这对其所尊奉的儒家普遍主义理想有自我否定倾向；只在草原王朝，因其远超中原的视野，普遍主义理想才能获得真正的释放。
儒家构筑天下秩序的精神潜力，需以吸纳并超越中原文明的草原民族统治为前提。这是对于我们通常所理解的中原儒家秩序的一种外在超越，是中国秩序的另一种表达，甚至是一种更为本真性的表达，草原与中原在这里形成了一种深刻的历史共生关系。以致到了晚清变局当中，力主改革的洋务派多为汉臣，而力主守旧的理学宗师却是出身蒙古正红旗的倭仁，提出“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，不啻对此复杂性的深刻体现。
第四节 西域
从纯粹的地理角度来说，西域是大中亚的一个部分，所以对于西域的分析，可以与对中亚的分析一并来讨论。在整个欧亚大陆的视野下，可以看到前述游牧-农耕的历史共生关系，大致沿着纬度线分布，在东起中国、西至小亚细亚的土地上被一再复制出现。在东方，此共生结构最后落实为大清帝国，从入关算起，延续了近270年；在西方，最后落实为奥斯曼土耳其帝国，从其攻克君士坦丁堡算起，延续了460多年，如果从其崛起于塞尔柱土耳其汗国的遗产上开始算起的话，则还要加上100多年。东、西两个帝国都堪称长寿。唯独中亚，虽然也有这样一种共生结构存在，却几乎没有长寿的帝国为人们所记起，察合台汗国、帖木儿帝国都是转瞬即逝，帖木儿之后就更没有值得一提的重要帝国了。
这种现象与中亚的地理独特性相关。欧亚大陆上大规模可供定居的宜农土地，集中于东西两端，[66]中亚可供定居的宜农土地，都以散落绿洲的形式存在。绿洲地区的农业，不可能形成足够规模的物质财富积累，这恰恰构成了中亚无法形成稳定的大帝国的一个根本秘密。
清朝与奥斯曼土耳其两个游牧帝国之所以长寿，是因为大可汗通过对农耕地区的征服，将其庞大财富转化为自己手中强大的中央财政，军事贵族制被赎买掉，周期性的继承危机也被破除了。反观中亚的绿洲农耕地区，其财富规模太小，游牧帝国的大可汗即便实现了对这里的征服，也无法获得足够财富以完成对于军事贵族制的赎买。于是周期性的继承危机在这里仍然存在，中亚便没有可以被我们记住的长寿帝国。即便强大如帖木儿，其帝国也在他去世后迅速分崩离析。
统治中亚的帝国崩溃后，会进入一段相当长的动荡期，各路草原英雄纷纷登场，但我们往往只能轮廓性地知道他们登场了，具体是如何活动的则说不大清楚，因为中亚帝国忽生忽灭，很难留下可靠的历史记录，经常是通过周边长寿帝国的记述才对其略知一二。所以，中亚的政治史以“失序为底色、有序为插曲”，与欧亚大陆东、西两边的“有序为底色、失序为插曲”形成鲜明对照。要强调的是，“失序为底色、有序为插曲”用来描述中亚的政治史大致说得过去，中亚的经济社会文化史则不是这样，很可能要反过来描述才算恰当。在中亚，我们可以很清晰地看到，地理构成了历史逻辑的一个根本约束条件，它就像一条河道，并不会规定历史长河该如何翻腾巨浪，但是作为约束条件规定了历史长河大的流动方向。
在中亚地区沿天山—锡尔河大致画一条线，这条线以南是定居地区，兼营农耕与商业，以北是游牧地区，南北两个部分，构成游牧-定居的共生体关系。值得注意的是，这种共生体关系，在东亚和中亚的存在方式有着重大差别。东亚蒙古草原的游牧者与中原的定居者，两者的主体部分是分开的，极少空间上的交错，共生性要通过一个大陆体系才能展开；中亚有不少地方的游牧和定居在空间上有着深刻的交错关系，共生性在微观上也有体现。导致这个差别的最重要原因是山的高度之别。游牧与定居需要很不同的气候-生态，在东亚方向，山的高度不大，气候变化主要与纬度相关，较少与海拔相关，纬度自然就把游牧和农耕给物理性地分开了，长城就是大致的界线。中亚地区山脉高大，气候变化首先是与海拔相关，于是定居者在山脚农耕，游牧者则随着季节变换而活动于山坡的南北两侧，游牧与定居两个群体直接相望，经常打交道。[67]
更细致点说，中亚因为有高大山脉存在，阻挡着海洋水汽的流动，所以中亚的定居地区不能依赖降雨，要依赖雪山融水，而雪山融水要顺着特定的山形流下来，不可能连成片，就只能形成绿洲。这些山必须足够高，才能存得住积雪，滋养绿洲；中亚也有些山不够高，存不住雪，山脚下就只能沦为戈壁了。那些大山，正因为足够高，才确保了气候与海拔、而不是与纬度的相关性，这样才会形成游牧与定居的交错共生关系。这几乎是只有在中亚地区才能形成的，因为其他地方少有这样高耸入云的大山。[68]这也使得大中亚的定居者相对于中原定居者来说，更容易理解游牧者的逻辑，于是会有后文提到的中亚人对于蒙古草原的深刻影响，[69]乃至于元朝时来自中亚的色目人与蒙古人的密切合作关系。可以说，大山就是中亚的灵魂。
在大中亚的区域中，七河流域值得专门讨论。这个地方得名自注入巴尔喀什湖的七条河流，其大致范围包括今天哈萨克斯坦的阿拉木图州、江布尔州，吉尔吉斯斯坦，以及新疆的伊犁、塔城地区。七河流域之所以重要，在于它是前面所说的那种游牧-定居交错共生的典型地区，[70]同时其地理位置又处在一种较为核心，便于四出控御的地方。这里拥有世界一流的草原，同时也具备上好的农耕条件，孕育过几个历史名城，如巴拉沙衮、碎叶、伊犁等。由七河流域出发，北可以驭草原，南可以控绿洲，堪称王者之地，所以历史上诸多重要的中亚王朝定都于此。如早期的西域第一大国乌孙，后来的西突厥、喀喇汗王朝、西辽、察合台汗国、准噶尔汗国等等；包括清朝在平定南北疆之后，其统治西域的最高长官伊犁将军，驻跸地也属七河流域，由此统治全疆。
大致以帕米尔高原为界，中亚亦可进一步区分为东、西两个亚区域，西部就是今天中亚的几个斯坦国所在地，东部是今天的新疆所在地。这两个亚区域虽同属大中亚，但在历史上同时处于同一王朝统治下的时间并不是特别长。帕米尔高原的存在，使得跨越高原进行统治的行政成本居高不下，难以持久。强大如西突厥，重心在西部亚区域，虽则统治中心位于七河流域，却也难以长久地占据帕米尔以东。后来一度囊括几乎整个大中亚的喀喇汗王朝、察合台汗国等等，都在统治后不久，便分裂为东、西两个部分。重心在帕米尔以东的准噶尔汗国、大清帝国，则都没有持久地统治过帕米尔以西的中亚地区。可以说，帕米尔高原构成了帝国的天然疆界。高原的东、西两边，各形成一个次级的南北关系之游牧-定居共生体。
因此中亚的地理是很破碎的，但中亚的历史哲学意义，却正是出自其破碎性。就中亚的游牧地区而言，其无法克服的周期性继承危机，形成了时间意义上的破碎性；就中亚的定居地区而言，绿洲规模都很小，彼此间都被大漠戈壁所隔开，形成了空间意义上的破碎性。
中亚的破碎性带来两个效果：一方面，使得中亚无法成为轴心文明的孕育地；另一方面，就其定居地区而言，它无力保护自己，总是需要外部力量的某种进入，以在当地形成秩序。外部力量或是来自北部的游牧地区，但是这又不断遭遇到时间破碎性，绿洲城市仍处在周期性的失序之下；或是来自更远地方的轴心文明所形成的帝国，如中华帝国、波斯帝国、俄罗斯帝国等，周期性失序或可化解。但是对远方的轴心文明帝国而言，中亚本就遥远，再加上其空间的破碎性，使得在中亚的统治成本居高不下，必定是入不敷出的。因此，远方轴心文明帝国对于中亚的统治，若欲持续，必定采用间接统治，才能够把统治成本最小化。
由此可知，无论外部力量是如何来的，它都要服从大中亚的亚区域特征，即在政治上有着不同于周边区域的主体性，间接统治就意味着承认了当地进行自我治理的必要性，从而对当地的主体性有了一种承认。这并不是因为周边的轴心文明帝国有足够的雍容，乐于承认中亚的主体性，而是轴心文明帝国面对政治地理所带来的硬约束，不得不接受的一种统治原则。即便轴心文明帝国派遣自己的人马去征服当地，欲图做某种直接统治，前去完成征服的大将军也会迅速地从该帝国中自我剥离出来进行割据，再次形成一种事实上的自治。前秦时期，苻坚曾派大将吕光去征服西域，结果吕光到了龟兹（今库车）就一度不想回来了，意图割据当地，即为一例。[71]至于帕米尔以西的中亚，被从阿姆河以南而来的轴心文明帝国进行统治的时间更是有限。公元前300多年的亚历山大大帝时期曾经出现过一次，8世纪初期的阿拉伯帝国时期也出现过一次，这两次的统治时间都很短暂，此后的再次出现要到来自北方的俄国征服中亚的时期了。
中亚的地理破碎性，不仅使得外部难以持续地统治它，在其内部也始终保留着自由，这在欧亚大陆东、西部的传统帝国当中久已被消弭掉。中亚所保留的自由，在较小的意义上，呈现于中亚游牧帝国的军事贵族制始终未被赎买；在较大的意义上，呈现于中亚定居地区的诸多城市，彼此互不统属，也不长久地被外部世界直接统治。集权秩序在这里难以持续，一个个互不统属的自治共同体，构成了超越单个绿洲城市之上的自生秩序。这不是政治哲学意义上建构出来的自由，而是一种社会风俗意义上的源初自由。
中亚地区的自由特征，天然地适合于贸易对自由秩序的要求，可以说，“自由通道”就是中亚地区的世界历史命运，其破碎性成就了它的这种命运。中亚因此有了一系列以经商而闻名的定居城市，如河中地区的花剌子模、撒马尔罕、布哈拉、玉龙杰赤，以及天山南路的喀什噶尔、和田、叶尔羌、库车、鄯善等等。
中亚的商人群体要依赖游牧帝国或轴心文明帝国的保护，但这些商人在古代一直到中世纪都大有能量。比如，中古时代最重要的中亚商人群体粟特人，他们先是依赖于大唐，后又依赖于回鹘帝国的保护，但正是他们的商业活动，才使得自己的保护者的军事后勤运输工作乃至战争融资活动成为可能。在回鹘帝国时期，粟特人成为其最重要的参谋，他们帮助回鹘人制定外交方案，规划军事战略，因自己的商业需求，而试图引诱回鹘去与拜占庭帝国建立联盟关系以打压萨珊波斯帝国，或是帮助回鹘帝国策划如何压榨安史之乱后国道中落的大唐，等等。[72]在中亚逐渐伊斯兰化之后，信奉摩尼教、祆教等波斯系宗教的粟特人渐渐淡出历史舞台，继之而起的是中亚的萨尔特人。萨尔特人很可能就是皈依了伊斯兰教的粟特人后裔，当然，他们已经混入了突厥人的血统。据俄国突厥史权威巴托尔德的研究，在11世纪，萨尔特人形成庞大的商人团体，其发行的支票甚至比政府支票的信用度还要高，check（支票）这个词最初是在这里出现并作为外来语传入欧洲的。[73]
中亚庞大的商人群体，不受这个地区走马灯般的政治变换之影响，一直在进行跨境的商业活动。丝绸之路上，运输的商品可能很多产自中原，但真正从贸易上控制这条道路的，是中亚商人。这种基于贸易的世界史，更形呈现出政治与战争之外的一种深层结构，让我们意识到，轴心文明地区以及游牧帝国与中亚地区之间深刻的相互依赖关系。
从文明传播的角度来讲，中亚有着更加深刻的历史哲学意义。
中亚绿洲地区，贸易发达，人均财富量很高，但由于其太过破碎，财富总量很小。因此，它无法成为轴心文明的生发之地，轴心文明只能生发于有大片农耕区域、财富总量很大的地方。但是轴心文明生发之地又会建立起轴心帝国，形成集权秩序的强大政治力量，反过来对文明本身的发展逻辑构成压制，使得文明的可能性无法被充分释放。中亚地区同样有对文明的需求，伴随着贸易和战争等，各种轴心文明都会传播到作为自由通道的中亚地区，这为中亚带来了世界性的眼光，较高的人均财富量也让中亚人有余裕来思考这些文明所提出的问题。[74]诸文明在这里各施解数自由竞争，由于中亚无法被强大的轴心文明地区持续地直接统治，因此诸文明在这里都可以在相当程度上摆脱政治性的压力，充分释放出各种可能性，这对于人类的文明发展有着至为重要的意义。
比如，诞生于印度本土的佛教，是通过中亚才传播到中国的，而它在中亚的发展却呈现出与印度本土的诸多不同，佛教的更多可能性呈现了出来。这些鲜活的精神要素传入东亚地区，对东亚的影响与改造是全方位的。再如，3世纪诞生于伊朗高原的摩尼教，在波斯帝国本土命运多舛，无法摆脱与政治之间的复杂纠缠，忽而被捧杀忽而被打杀，始终不得其正。摩尼教逐渐传播到中亚的河中地区，在6世纪后期，中亚摩尼教宣布与巴格达的总教会脱离关系，独立出去，号称电那勿派[75]，这只有在中亚这种注定自由的地方才有可能。嗣后的摩尼教反倒在东方获得了更大的世界，甚至成为回鹘帝国的国教，当然，这又与政治形成了勾连，但我们还是在中亚看到了另一种可能性的出现。
最具象征性的是伊斯兰教。它在8世纪开始传播于中亚，到10世纪形成了较大的影响力，据巴托尔德的研究，世界上最早的独立伊斯兰经文学院，不是出现在作为伊斯兰教大本营的中东，而是出现在中亚。[76]除了这里在佛教时期便有着经文学院的传统，更重要的一个原因是，它远离伊斯兰教的中心，不受哈里发的控制。哈里发的统治正当性完全系于对《古兰经》的解释，因此他不会容许其解释权外落于他人之手，有可能形成独立解经力量的经文学院便会受到压制，只有官方学院才能成立。此例证再一次表明，只有在中亚这种注定自由的地方，伊斯兰教更加丰富的可能性才浮现出来。伊斯兰教在中亚的自由发展，结合于此地流传已久的古希腊哲学，孕育了几位历史上最伟大的伊斯兰哲学家，如阿尔法拉比、阿维森纳等。这些伟大思想家的工作后来辗转传入西方世界，对阿奎那等经院神学家产生深刻影响，奠定了后来欧洲文艺复兴的基础。美国学者斯塔尔评论道：“在数世纪的文化繁荣中，中亚是世界的知识中心。……在约公元1000年的前后四五个世纪中，是中亚这个地区触动了世界上所有其他文化中心，走上前台。”[77]
虑及于此，可以说，中亚正是以其无，成其有。中亚虽然不产生轴心文明，但它构成了轴心文明的诺亚方舟，轴心文明的力量在这里真正地获得释放与壮大，并在轴心文明的母邦因帝国的衰朽而陷于颓靡之际，反哺其母邦，为人类的文明重新带来活力。前面曾经提到，中亚的政治史以“失序为底色、有序为插曲”，但是中亚的经济社会史刚好反过来。这一系列历史都是鲜活的脚注。[78]
更有趣的是，作为“自由通道”地区，中亚需要外部的轴心文明帝国帮其提供稳定的秩序；但外来的统治，只有在其不表现为直接统治，而是间接统治的时候，中亚对于轴心世界的价值才最大地体现出来。其功利性的价值体现在中亚作为贸易通道的高效率上。贸易的高效率依赖于自由的环境，在间接统治的情况下，一方面中亚有了秩序，另一方面更重要的是，自由才能存续；一旦它被直接统治，自由不再，则其贸易的效率受损，而轴心帝国还得投入大量资源去进行吃力的统治，所有的价值都变成负数了。就非功利性的价值而言，“自由通道”地区可以呈现出轴心文明的更多的可能性，这可以反过来构成对于轴心地区的文明启示。
在这一点上，中亚与东南亚有着可以类比之处。两个地方都有着天然的地理破碎性，注定要担当起“自由通道”的历史命运，多种轴心文明在此处的延伸与碰撞乃至变化，却可以构成该文明之母国的世界历史意义的某种启示。
第五节 雪域
雪域高原号称地球的“第三极”，由于其特殊的地理结构，限制了其政治的发展成熟度，在古代形成了中国疆域内独一无二的以宗教为基本统合逻辑的秩序，并因此而对蒙古草原世界形成极深刻的影响。
雪域高原上有若干条近于东西走向的巨大山脉。主要是北线的昆仑—阿尔金—祁连山脉，大致构成青藏高原与塔里木盆地的界线；中线的唐古拉山脉，大致构成西藏与青海的界线；中南线的冈底斯—念青唐古拉山脉，大致构成西藏内部的农耕与游牧的界线；南线的喜马拉雅山脉，大致构成青藏高原与印度平原的界线；西北向还有喀喇昆仑山脉，与前述大山汇聚而成帕米尔高原，由帕米尔高原再东北向联系出西域的天山山脉，西南向联系出阿富汗的兴都库什山脉。这一系列庞大的山脉，对海洋水汽的输送形成天然的屏障，在本质意义上决定了低海拔的西域、中亚与高海拔的雪域这两种特殊的社会生态。雪域的山间河谷地区，构成了海洋水汽进入的若干通道，曲折而至的水汽转化为高山积雪，融雪便成为西域绿洲所依凭的水源，也形成一系列世界级大河的源头。
山与水的关系，将雪域高原切割为若干个地理和生态的亚区域，并构成了文明传播通道的约束条件。从大区块上，亚区域分为安多地区、康巴地区和卫藏地区。安多地区主要指今天的青海大部、甘南地区和四川西北，这里是高原上最重要的游牧区域，茶马贸易中的“马”主要来自此地。安多地区还提供了丝绸之路上一个重要的通道，即青海道，由此可抵西域。[79]康巴地区包括今天的西藏东部、青海西南部、四川西部、云南西北部等，属于雪域高原与西南地区的过渡地带，也是从中原进入雪域高原的一个重要通道，尤其是在明清之际，其重要性更形凸显。
卫藏地区，是对历史上的“卫”与“藏”以及阿里地区的合称。“卫”是藏语“中心”的意思，意指西藏的中心区域，后来又称为前藏，以拉萨和山南地区为中心；“藏”则是后藏地区，以日喀则为中心；前藏后藏都属于东流的雅鲁藏布江流域，阿里则属于西流的印度河流域。冈底斯—念青唐古拉山脉横亘卫藏内部，山脉以南是重要的河谷地区，能够享受到穿越雅鲁藏布大峡谷而来的印度洋水汽，气候相对较好，适宜发展农业；山脉以北，各个方向的大山挡住了海上的水汽，自然条件恶劣。
西北的帕米尔高原，则构成了欧亚大陆深处重要的分水岭。帕米尔向西是中亚的河间地区，有一系列内流河；向东是西域的一系列内流河水系；向西南则是通向南亚的印度河水系。就整个雪域高原来看，安多和康巴都属于太平洋水系，卫藏地区的水系则以冈底斯—念青唐古拉为界，以北是内流水系，以南是印度洋水系，印度洋水系中又分为东向的雅鲁藏布江水系和西向的印度河水系。
雪域高原的地理特征导致，其生态很严酷，地理被分割得极为破碎，交通困难，无法形成大规模的人口聚集繁衍，治理成本奇高无比，这使得雪域地区长期处于一种政治低成熟度状态。另外，整个高原是几大重要水系的分水岭，这些水系河谷不仅会带来对应方向的海洋水汽，还有对应方向的文化之传播；而文化的不同传播路径，带来了不同的组织资源，同时也蕴含着各种冲突。这些构成了雪域之历史演化最重要的约束条件。
雪域高原上最早与中原发生较多实质性关联的是安多地区。汉武帝时西逐诸羌，开始了中原帝国对于河湟地区的统治，也开启了与西羌的冲突。对于汉帝国来说，倘若草原的匈奴与高原的西羌联合起来，将从内亚方向对中原地区形成战略包围，对长安有着很现实的威胁；因此，必须控制河西走廊以便切断它们之间的联系，为控制河西走廊，又需要进一步经略西域。这样一种冲突模式与战略谋划，呈现为草原-高原的南北关系与中原-西域的东西关系之间的对峙，构成嗣后两千年历史中非常重要的地缘政治结构，在吐蕃王朝时期、明清帝国时期，以更大的规模多次重现。
在卫藏地区进入有文字记载的历史之前很久，阿里地区就有了苯教，这是卫藏最早的宗教，影响力逐渐扩展到全藏。苯教有着高度的萨满教特征，以及多神教的宇宙观，这与多头并存的贵族制社会结构相匹配。在高成熟度的政治秩序发展起来以前，部落制是典型的社会组织形式；在共同体的规模超过某个门槛，以至于统治者可以通过政治手段来实现对共同体的整合之前（所谓政治手段，要以财政-军事手段对社会的压制为前提），整合小规模跨血缘共同体的最根本手段便是宗教，所以部落头领一定同时兼具宗教属性，他们也就是后来的贵族。雪域高原上高昂的交通与治理成本，使得大规模共同体极难建立起来，多头并存之贵族制与多神萨满之苯教的共生关系，便成为高原的基本秩序。阿里地区建立的象雄王朝，也是一种贵族制的政治结构。
6世纪中后期，迎来了古代气候周期上的一个重要小暖期，2世纪后期小冰期冲击所致的中原分裂局面终于结束，建起了大一统的隋唐帝国。雪域高原上也迎来重要的发展，前藏山南地区的雅鲁藏布江中游河谷，崛起了一支力量，迅速完成了对于差不多整个雪域高原的征服，建起了大一统的吐蕃。早期吐蕃统治者的谱系湮灭在各种传说中，杳然难考，从松赞干布起，才有了明确的断代纪年。
雪域上的政治秩序之所以崛起自前藏，也与前述的地理结构相关。安多地区临近汉地，能够比较早地从中原吸收文化，但是河湟地区被中原所占，安多地区的土著人丧失了对这一重要财富区的掌控，无法建起大规模政治体；康巴地区也相对临近汉地，但是当地的土著无法与低地的汉人相竞争，而且由于横断山脉的存在，太平洋水系的康巴人很难向印度洋水系的卫藏地区进行扩张。阿里地区的资源不够丰富，虽然能够从印度和中亚两个方向获取文明，但是难以组织起大规模政治体。唯有前藏的山南地区，地处雪域最适合农耕的地方，人口和资源在卫藏地区是最丰富的，其地理位置又最适合从东亚和南亚两个方向吸收技术和文明。位于雅鲁藏布江上游的后藏日喀则，在这方面远不如前藏有近水楼台之便。
从吐蕃能够飞快地建立起来便可知道，它也必定是一种贵族制政权，而不可能是大一统的官僚政权，因为吐蕃在这么短的时间里根本不可能建立起必要的文书系统。吐蕃到了松赞干布统治时期才开始从印度引入文字，而文书系统是官僚系统运作的前提。贵族制天然地有离心倾向，这种情况下，维系统一的关键在于最高统治者赞普是否能够持续地从外部攫取资源，能做到的话，赞普在与仅有本地资源的贵族们博弈时，便能拥有竞争优势。
松赞干布因此做了一系列卓有成效的努力。他击败吐谷浑，征服象雄王朝，掌握了雪域通往西域和中亚的几条重要通道，并由此可以威胁到丝绸之路从河西走廊到西域乃至中亚的部分路段。这些持续不断的战争带来了大量的财富，带来了赞普对于贵族们的优势力量，提升了整合能力；这也构成松赞干布的后续者们持续的战略基础。松赞干布与唐朝和亲，获得了一种额外的正当性资源，同时又引入佛教，他通过来自大唐的文成公主引入汉地佛教，通过来自尼泊尔的尺尊公主引入印度佛教。佛教是一种普世性宗教，不似多神的苯教，前者更适合一个统一王朝的精神需求。赞普与贵族们的政治冲突，于是又以佛教与苯教之宗教冲突的形式呈现出来。
长久以来，雪域高原上仅有略高于部落秩序的发展水平，松赞干布开启的这一系列努力，奇迹般地建立起一个令人眩目的政治秩序。但这一政治秩序很脆弱，雪域原生的是贵族社会，赞普则高度依赖于从这之外的财政获取，这种外部财政可以来自对高原以东汉地的劫掠，或者对高原以北丝绸之路的控制；[80]因此能够通达这两个方向的安多、康巴与阿里，虽然无法成为吐蕃的政治或文化中心，却对它具有重要的战略意义。[81]尤其是安多，东可入汉地，北可入西域，对吐蕃至关重要，这也是吐蕃在崛起之后首先要灭掉占据此地的吐谷浑的原因。安多与康巴可视作吐蕃的边疆，它们以特定的方式定义着吐蕃；倘若没有这两个地区，雪域将难以获得其政治秩序，无论这一秩序是如吐蕃时期内生的，还是如元代以后外赋的。[82]从长时段来看，这两个地区也构成了雪域与中原得以拥有共享历史记忆的地缘纽带。
吐蕃的崛起依赖于各种历史机缘的耦合，无法复制，在它于842年（唐武宗会昌二年）崩溃之后，[83]雪域高原无法内生地恢复普遍性的政治秩序，而只能形成一系列很小的区域性秩序。在这种情况下，形成秩序时的关键要素，不是像中原一样比拼哪种组织模式的效率更高，这种比拼要以资源丰富为前提；而是要比拼哪种组织模式的成本更低，这是高原资源稀缺状态所带来的一个根本约束。
在资源稀缺的小共同体中，最低成本的组织模式就是以宗教为核心形成的。各个小共同体的首领同时具有宗教身份，甚至以宗教身份为其首要身份，便可形成一种较为稳定的秩序。雪域高原因此成为古代中国非常独特的一个区域，它成了教权有机会独立于政权之外发展起来的唯一的地方。另一个与此有相似性的地方是中世纪的西欧，世俗秩序崩溃，教权作为更低成本的组织模式，遂获得独立发展的机会，形成庞大的教会。两者的差别在于，西欧的资源匮乏不是地理硬约束所致，政治秩序还有内生性地恢复起来的可能；雪域则没有这个可能，只能等着外部世界以某种方式向其提供政治秩序，雪域则以其宗教性与外部世界形成特定的互动关系，并由此获得自己的历史哲学意义。
倘若政治秩序建立不起来，则雪域无法与外部世界形成有效互动，只能永远在匮乏困窘状态下挣扎；在这个意义上可以说，通过外部世界输入政治秩序，是雪域的内在需求。雪域的秩序输入只能从东亚的帝国方向获得，而无法从印度方向或中亚方向获得，因为这两个方向由于其各自的特定原因，自身也处在一种政治低成熟度的状态，有待通过其他力量输入政治秩序。基于中原帝国与草原帝国的不同治理逻辑，甚至可以说，雪域的政治秩序，只能通过超越于中原-草原之上的普遍帝国才能获得，而这个普遍帝国也将因此真正成就其普遍性。[84]由此雪域才获得其完整的精神自觉，它也在这个意义上，与中原、草原、西域、海洋等等各种生态区有着深刻的共享历史记忆。
松赞干布时期的佛教传入，被称为“前弘期”。吐蕃末代赞普朗达玛灭佛，在短短数年间便让佛教遭遇到毁灭性打击，尤其是在吐蕃核心区域卫藏地区，佛教沉寂了颇久。到11世纪，皈依了伊斯兰教的中亚突厥人王国反复远征印度，印度的很多佛教徒被迫逃亡，他们顺着印度河谷最便捷的逃亡地便是阿里，就此开启了佛教在雪域高原的“后弘期”。佛教在阿里的复兴是所谓“上路弘法”；吐蕃崩溃之际从卫藏逃到安多的几位僧人留下一些宗教种子，吸引卫藏的人来求法，形成所谓“下路弘法”。[85]阿里与安多这两个雪域的边缘地区，至此开始从精神上重新定义雪域高原。
后弘期的佛教不再像前弘期一样面对一个大帝国，而是必须面对大量部落规模的小群体；由于赞普消失了，当年因赞普与贵族的政治对抗而导致的佛教与苯教的冲突，也不再继续。这些小群体秩序的最初形成都是基于苯教，佛教的再次传入，顺势与苯教形成一种融合关系，由此，我们可以看到从前弘期的“藏地佛教”到后弘期的“藏传佛教”的转型。
这一系列的约束条件，使得后弘期的藏传佛教都是以家族秘传为传播载体，秘传性必定会导致各传承系统的宗教解释有差别，且不易沟通，藏传佛教因此分化出非常多的教派，几乎一个部落就会形成一个教派。[86]宗教秩序作为最低成本的组织模式，一跃成为雪域低成熟度政治的基本表达形式，形成在小群体规模上政教合一的结构。教派领袖的势力取代了世袭封建贵族的势力，成为雪域高原的历史动力。各教派的寺院变成了既是经济又是政治的组织，它们有时互相竞争，有时又结合成临时盟友，但始终都保持了自己的独立性。[87]其他秩序都围绕着宗教秩序成长起来。
一些佛教大师们不断努力尝试进行改革，以改变令人不满的宗教状况，在这个基础上，形成几个大的教派，按照历史顺序，分别是宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教），[88]由于小群体秘传这一根本前提，每个大的教派下面仍然演化出大量的分支小教派。
雪域这种独特的宗教秩序，终于在蒙古扩张的时代获得了其政治性，高原与草原由此成极为深刻的联系。高原上的教派冲突与草原上的部落政治冲突，相互缠绕着向前演化，使得高原-草原的联系从元到清经历了复杂的历程。[89]雪域在此历程中获得了超越于彼此竞争的诸教派之上的普遍秩序，这是帝国对于雪域的政治秩序输出；雪域则因其宗教性，而实现了对于帝国的精神秩序输出。元明清三代，皆有以藏传佛教的宗教力量进行自我政治整合的做法，雪域高原的政治低成熟度，却使得政治高成熟度的东亚帝国获得了某种非政治的（前政治的）精神秩序的载体，以支撑起显白的政治叙事所无法负载的隐微面相。
第六节 西南
雪域山脉向东向南的延伸，形成一系列绵延的高山，高山之间是无数的河流，其中有一些属亚洲最大的河流之列；这些山和谷的海拔都远高于中原地带，但明显低于雪域。这片地区覆盖了今天云南、贵州、广西的西部和北部以及部分四川地区，也就是通常所说的西南地区，从地理空间上可以视作“赞米亚”[90]地区的一部分。高山大川导致了赞米亚地区地理空间的极度破碎性，也带来一系列政治与社会特性。
赞米亚地区因地理的破碎，无法形成大规模的农耕经济区，从而无法成为轴心文明的生发地，只能成为文明的传播地。这片土地离轴心文明帝国的统治中心有相当距离，而且当地的道路极其难行，人口稀少，一般来说税收的成本会大于税收的收益，轴心帝国的统治向这里扩张的成本也相当高。因此在近代以前，中原帝国长期对这里保持一种比较松散的“羁縻”，这就使得当地类似于草原一样，保持着相当的源初自由。
西南地区的居民，有两种来源，一种是长期居住当地的土著，一种是在中原帝国的扩张压力之下逃入深山的人群。两种人群因应着当地的地理特征，都发展出一种斯科特所称的“逃避的社会结构”。他们发展出尽可能分散、流动并且抵制征收的生存策略，其社会结构也适合分散、裂变和重组，他们展现给外部世界的印象是杂乱无章的生存形态，没有固定的形式。当官僚制社会尝试对其进行统一管制时，却发现在制度上没有明显的进入途径。平原上的人群和山地上的人群代表了两个截然相反的政治领域，一方是集中和均质的，另一方则是分散和异质的，但是每一方都在变化，而且每一方的人口构成中都有在不同时间内陆续从对方拉过来的人力资源。[91]
这样一种地理-社会-政治结构，使得在前近代时期，任何基于官僚和税收的统治都无法成为可能，无论这种统治是来自外部，还是内生。相应地，外部世界中渴望逃避帝国统治的人，也会进入大山，与当地人共同生活，并逐渐同化。在斯科特看来，赞米亚地区的山地社会，在此过程中逐渐形成独特的家族世系的实践、家族谱系的推算、地方领导模式、家庭结构等等，甚至包括识字的程度，这些都不是先天的特征，而是经过有意的调整，以便能够成功地躲避国家统治的整合。[92]
因此山地社会有了可以不断变化流动的认同方式，并形成相匹配的权利组合，为了躲避官僚系统的统治，可以迅速地调整自己的生存样态，改换居住区位，社会结构分散而又自主，却仍然能够保持自有的生存策略与社会合作机制。如此一来，当地便形成了极大的文化多样性与族群多样性。这种多样性带来了很有趣的结果，就是隔着一座大山，即便仅有几十公里，可能彼此之间完全不认同，但是沿着特定的山川峡谷顺流而下几百公里，仍然可能有认同关系存在，这也带来了独特的文化传播路径。赞米亚地区的高山大川形成了极大的生态差异性，外部世界难以进去垦殖乃至改变当地生态，由此这一地区便成为人类极为珍贵的文化与生态多样性的宝库。
在如此高度破碎且又极具流动性的社会结构当中，理性主义的信仰结构无法存在，因为它需要有比较稳定而又有组织性的教会结构存在，才能不断地自我再生产。赞米亚地区最流行的信仰结构便是万物有灵式的萨满教。极大的生态多样性，使得这种萨满教可以有着丰富的内容，并形成一系列独特的禁忌，以维系当地脆弱的生态平衡。对于萨满教的信仰，也使得具有独特个人魅力的卡里斯玛型人物，易于成为当地的领袖。
西南地区大山林立，其地质运动过程当中形成了丰富的矿藏。对于帝国政府来说，尤其有兴趣的是当地蕴藏的可用于铸币的各种金属。从元代中期开始，云南的银产量便冠于全国，直到清后期；明代，云南的铜矿又发展起来；清代，云南铜矿和贵州铅矿形成大规模开发，向内地大规模运输。由此，帝国政府便有了对西南地区进行直接统治的需求，在雍正朝开始了大规模的“改土归流”。大量汉人为了开矿而向滇、黔地区移民，为帝国在当地设置流官时所需的税收财政奠定了初步基础。
但是，帝国政府的政策改革无法取消地理约束所带来的政治效应。西南的总体经济机会有限，所以汉人向西南移民的总数也是很有限的。流官由移民身上所获得的财政规模始终不大，从土著身上能够收到的税赋则成本高昂，甚至向其收税经常会充满危险，因此流官无法拥有向下贯彻其统治意图的基层官员。以黔西北的彝族地区为例，社会基层的原住民仍然认为地方的土著首领才是自己的统治者，帝国的流官反而缺乏权威，各种征徭与命盗案件，只有委托土目，才能顺利处理。[93]帝国对于西南地区的直接统治，仍然只局限在若干个点和线上，无法覆盖到面。
但是，帝国力量的进入，对于当地原有的政治社会生态构成了外生变量，两者开始了相互塑造的过程。仍以黔西北的彝族地区为例，在历史上，当地土著首领的权力继承关系并不是父终子及的规则，对应地，当地的家族结构以及世系的记忆，都与这种多样化的继承结构相关联。这与草原上不能父终子及的继承原则有所类似，但并不相同。草原上主要是为了确保首领的战斗能力；山区里更主要的是为了形成更加灵活的家族结构和财产分配结构，以便于迁徙，规避其他统治力量的干涉。随着明帝国统治力量的进入，当地的继承规则从明中期开始转为嫡长子继承的父终子及制度。[94]这意味着土著部落内部的权威结构发生了变化，家族结构和财产分配结构也发生变迁，从而意味着整体社会结构必将经历改造。过去那样一种灵活的、易于规避外来统治的社会结构无法再持续，帝国力量得以继续进入。
在帝国统治技艺当中，君主与平民结盟，以对抗、压制作为社会中间机制的豪族和官僚，又与豪族-官僚结盟，来压制平民的过度反抗，最终形成君主-豪族（或官僚）、平民之间的力量均衡，君主居间进行全局性的操控，这种统治技艺在土著地区被小规模地复制出来了。改土归流之前，黔西南的百姓、家奴等依从不成文的传统，对土目有着高度的服从关系；改土归流之后，地方官员书面保障家奴的权益，纵容他们适当地背弃主人，禁止土目参与缉捕事务等，原有的不成文惯例的约束被大量打破，土目在地方的权威与控制力大幅衰落。而流官不会任由家奴无顾忌地对抗土目，他们会在打击土目与不让其完全丧失权威中间寻找一个最佳均衡点，从而使得帝国官员成为当地最高的操控者。[95]
对愿意与帝国合作的土著来说，其在与其他土著的竞争中能获得独特的优势，合作者便会逐渐呈现出汉化的趋势，以获得帝国系统更多资源的支持。竞争失败或不愿合作的则会向大山的更深处，也就是河流的更上游迁徙，以保持自己的原有特征。随着当地原有社会结构的瓦解，秩序的重构过程形成了一种“歧视链”的结构。
以川西北羌族地区为例，到了民国时期，当地的自我认同呈现为：住在河流下游的人，自视为汉人，将上游的人骂作“蛮子”；而他们本身又会被更下游的人视作“蛮子”。[96]在汉人自己的历史叙述当中，所形成的对于汉与羌的界别意识，则伴随着汉人控制地区的不断拓展而不断变化。汉人的自我意识，也在与西南族群的互构过程中发生着变化。温春来的研究进一步发现，这样一种汉化的过程，土著精英所改变的可能更多是文化认同，而非族群认同，他们在很多场合声称或者伪装出汉人的身份，但在内心深处仍然有着土著的认同，他们所认同的是帝国王朝及其所认可的礼俗与正统儒家思想，而非认同于汉人的身份。[97]这意味着文化认同与身份认同的分离。东亚方向的日本、越南等国，在近代早期也陆续出现这种分离。[98]从中可以透视出儒家文化与儒家帝国的传播极限。在边缘地区方可以看出，这两种极限有着相当的不重合性，这是非常值得玩味的。
不重合性的体现之一，就是西南地区在历史上持续的自治倾向。虽然帝国的统治通过改土归流深入到了西南，但当地的帝国官员也有其独立于帝国之外的利益，他们会依凭西南在地理空间上的相对独立性，而与帝国中央有某种疏离性。无论是唐宋时期的南诏、大理，还是后来的吴三桂，中央政权对于西南的控制总是相对薄弱的，更不用说作为大西南地区核心的四川，人所熟知的“天下未乱蜀先乱，天下已治蜀后治”。
西南作为币材矿藏的最重要来源地，当地自铸货币的能力很强，民间私铸钱的数量非常之大。云贵川等省的山区移民大量私铸，广西的私铸现象也非常普遍，因为它可以通过水路与云南和贵州相互联系。到乾隆末期，西南地区已经是帝国的私钱中心；铜、铅等币材向帝国中心区运输，以汉口作为最重要的中转地，云贵川的私钱也大量地聚集在了汉口。[99]币材的丰富，为帝国官僚在西南的自治倾向奠定了财政基础；民间私铸的盛行，则使得这个地方的民间自组织能力更加强大。一系列深刻影响帝国命运的历史事件，比如，并称为晚明天下两大患的辽东边患与黔省苗乱，太平天国起义发起于广西，同步于太平天国的云南动荡，大清最终亡于四川保路运动，乃至清末两湖地区远大于其经济比重的政治影响力，等等，都与这样一种山川风土的地理及人文结构有关。
西南也正因其地理特征，而成为普遍帝国内部一个独特的功能区。在汉末，隗嚣于陇地独立之后，便开辟了与西域的交通，又与蜀地在经济上形成支援，西南与西北通过特定的交通路径，互为支撑以对抗中原帝国。蒙古帝国征服南宋，也是以对西北与西南的联立征服，形成大包围，而得以成功。嗣后的明清大一统帝国，都通过始自西南的茶马古道，而形成对于草原边疆的某种控制机制，一如明太祖所设的“以茶制戎”之策。[100]帝国的治理，因山川走向，而使得西南与西北之间形成了深刻的联动关系。
另一方面，张骞通西域时，就发现当地有来自印度的蜀地产品，这证明在很早以前，西南已处在将中原与东南亚、南亚联系起来的中介地位。大山耸立使得西南成为土著地区，大川的流动却使其有可能成为东南亚的中心，成为中原帝国向东南亚间接辐射影响力的一条陆上通道。到了近代，法国人将印度支那变为其殖民地，通过西南山川河谷的陆上通道，将自己的影响力辐射到西南地区。因此，西南虽然较之中原地区交通不便，却更得风气之先，成为一系列现代知识与技术传入中国的重要通道，也成为基督教传入的一条重要通道。云南陆军讲武堂甫一成立便成为与北洋讲武堂、东北讲武堂并立的三大讲武堂，后成为与黄埔军校、保定陆军军官学校齐名的军校，培养出数百名将军。烟土是那个时代的通货之一，因其气候条件，云南拥有质量上乘的“云土”，云南地方军阀由此获得了额外的财政来源，从法属印度支那源源不断地购买先进武器，再加上讲武堂培训出的高水准军官，滇军一时有“精锐冠于全国”之称。
虽精锐如此，但因交通不便，滇军始终只能作为地方性力量存在，难以形成全国性的影响力。这实际上隐喻着西南的政治属性，无论是在古代还是近代，它始终作为中国历史当中的一条支线，虽无法形成全国性的影响力，却也是无法忽视的历史主体。而儒家地区，正是通过这样一种从平原到雪域高原的过渡地带的存在，有了自己的边界意识，才更清晰地认识自身。
第七节 海洋
浙闽丘陵和两广丘陵，将中国的东南沿海一带，从浙江东南部开始，一直到两广地区，切割成一连串面积很小又彼此分隔的小平原。平原的背后是不断绵延的山脉，山脉之间是一条条的河流。这使得东南沿海地区与中原内地的交通，以及小平原彼此之间的陆上交通，都比较困难，反倒是海上交通更为方便，于是这里发展为相对独立的经济区。东南沿海地区的居民系当地原有的百越部族与战乱所迫逐渐迁徙来此的中原人群混合而成。百越先民自史前时代就已在环中国海地区广泛航行，据考古学的研究显示，在公元前5000—3000年间，从舟山群岛开始向南，广泛分布于华南、台湾及印支半岛的大坌坑文化，其中的遗存证明了该文化的居民已经能够建造独木舟并进行深海捕鱼。[101]
在几次大规模的中原人口南迁之前，这个地区的人口一直很稀少，所以古百越人的航海至多只是个体性的冒险，并无什么政治性的意义。在汉武帝出兵灭亡东瓯和闽越之后，甚至将本就稀少的人口迁到江淮之间，放弃了当地的土地。在孙吴统治时期以及南朝时期，史书上经常看到征伐山越的记载，其中有相当部分分布在沿海丘陵地区。直到安史之乱和靖康之变引发两次大的人口迁徙，东南沿海的人口才逐渐变得稠密起来。到十五六世纪，东南沿海的人口日渐膨胀，本地的农业经济已经无法养活如此多的人口，于是开始了一种具有政治性意义的向海外移民的过程。伴随着这一过程，东南沿海地区与周边环东亚海域逐渐发展为一个广大的贸易世界，形成了大大区别于中原农耕地区的社会结构与精神结构。
黑格尔曾经如此对比海洋与陆地两种不同的社会结构与精神结构。“大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行动的有限的圈子。”[102]大海所塑造的社会结构天然地是自由的、平等的、开放的。根本原因在于，大海作为一个可以通达世界的自由通道，原则上无法被任何人所占领，勇敢的人可以去冒险，获取财富；通过大海，人们也很容易逃避集权政治力量的管制。所以，大海孕育着自由，通过一种自生秩序的方式，人们自我组织起来，摆脱大陆式的集权秩序，去创造自己的命运。
自我组织并不代表无秩序，而只是不依赖外部强加的秩序。自生秩序通常会依托既有的组织资源，对于中国的传统社会而言，这种组织资源来源于宗族秩序。相对于中原地区而言，东南沿海地区的宗族秩序更加富有生命力。帝国政府对于东南沿海地区的控制力因山脉阻隔交通困难而大大减轻；沿海地区的这种地理空间，也使其在历史上较少受到战乱波及，因此当地的宗族秩序没有受到过严重的破坏，其对社会的整合力量要远强于中原地区。
对于朝廷来说，到海上讨生活的人群，很容易脱离帝国控制，因此明清时期比较长期地实行海禁。但这不是朝廷的一厢情愿便能够奏效的，尤其是在明中期之后，帝国内部流通的货币不足，依赖于海外白银的输入，这只能通过对外贸易获得，所以朝廷不得不逐渐承认海商的活动，并最终解除海禁。
出身于东南沿海的华人海商们，此后逐渐垄断了整个环中国海地区的贸易。日本、琉球、南洋群岛等各处的小王国或贸易城邦等，需要参与到中国的朝贡贸易当中，这是利润很大的贸易，而朝贡贸易的具体操办者往往就是侨居当地的华人。他们为侨居地的土著王公带来源源不断的财富，从而获得很大的影响力。
在这样一种经济-社会过程中，两广、福建一代的人逐渐建立起一个覆盖整个南洋的社会空间。他们在这个空间里如鱼得水，南洋对他们来说同样也是家乡的一部分，并不是远离故土的外国，下南洋也不是离开故国，而就是在同一社会空间中的内部移动，这种认知几乎一直延续到20世纪非殖民化运动之前。对比一下南宋、南明的末代君主及随同军民的逃亡选择，与同时代两广、福建百姓的逃亡选择，可以很清晰地看出这一点。宋末帝及追随他的非两广、福建出身的军民，在元军追击下逃亡到了广东一带的海面上，虽然仍可以继续往南逃，但他们拒绝了，转而北向并最终殉国；南明永历帝在两广称帝，之后的逃亡方向是云南、缅甸，而不是可能更安全的南洋。因为对这些出身中原的人来说，南洋完全是另一个世界，逃往南洋就意味着彻底放弃了一切，虽生犹死。但是对于两广、福建人来说，逃往南洋是个很自然的选择，因为那仍然是自己所熟悉的社会空间，很多人也确实就逃到了那里。[103]南洋是个社会概念，其特征是通过海洋实现的社会网络构建；帝国则是个政治概念，其特征是军事与政治征服及秩序正统性的担当。两广、福建人如果被迫逃往南洋，最多是丢掉自己的政治身份，但是社会身份不会丢失；他们仍然可以嵌合在一个意义世界里，虽然正统性的感觉会受到伤害，但生活的意义仍得以保留。对非两广、福建的人来说，逃往南洋则政治身份和社会身份全都丢掉了，生活的意义彻底丧失，所以不可接受。
在这里我们可以看到中华帝国的一个常常被人忽视、却非常本真性的特征，即，它实际上是通过政治手段而对若干个社会空间的整合。帝国内部，只有在中原地区，政治空间与社会空间才是重合的，在非中原地区，政治空间和社会空间并不一定重合。因为帝国有一个政治统治有效半径的问题，统治半径由军事和财政逻辑决定，而不由社会空间决定。中原的社会空间全部在这个半径覆盖范围内，但是非中原地区的社会空间，经常是只有一部分在半径覆盖范围内。华南地区的汉人社会，以极深刻的方式呈现出这一点，它是南洋社会空间的最北端，被帝国政治空间所整合，但这一社会空间仍有很大一部分在帝国政治空间之外。我们过去常常以为中原表达着“中国”的本质属性，但从政治空间与社会空间重合与否这一角度来看，会发现，中原实际上是特殊的。咨诸世界历史上其他文明区的伟大帝国，同样可以发现政治空间与社会空间的不重合性，这差不多是帝国的一种常态。由此我们可以进一步意识到，由于这种不重合性，对帝国治理来说，政治秩序和社会秩序，便需要各得其正，也就是说，两种秩序需要划定各自的边界，否则很容易相互伤害。我们经常说中国是“多元一体”，这里的“一体”所表达的是政治性统一；“多元”所表达的则不仅仅是族群差异，更是一种社会性差异，比如，边疆地区与其他族群混居的汉人群体，就并不因其汉人身份，而与中原共享同样的社会空间，反倒可能因为与当地其他族群频繁的日常互动，而共享社会空间。“多元”并不能否定“一体”的政治逻辑，“一体”也不应无视“多元”的社会逻辑。
在早期西方殖民者来到南洋之后，很快发现，他们在各种经济活动当中，诸如与中国的贸易，从当地征收赋税，以及为殖民城市提供服务等等方面，不得不依赖华人。[104]华人在家乡的时候已经习惯了没有政治权力，所以在南洋也本能地愿意接受土著王公或者殖民者所建立的政治秩序，以为后者服务的方式，获得控制经济领域的机会。
进一步探究，会发现南洋华人政治意识的欠缺，并不仅仅是本乡长期欠缺政治权力的结果，更重要的是其强大的宗族结构的双刃剑效应所致。宗族结构一方面带来了华人的商业能力，一方面压制了华人的政治意识。
对于海外长途贸易而言，最关键的便是其信用结构的建立，否则与遥远陌生人的贸易关系是无法建立起来的。海外华人都是东南沿海的移民，他们漂洋过海时，随身携带着以宗族关系、方言群体等为依托的信用基础；跨越远距离的信用结构，通过宗族内部诸多个体的远距离迁徙而建立起来。在进入20世纪以前，闽南方言群体、潮汕方言群体、客家方言群体、珠三角的广东方言群体，是南洋最重要的几个华人方言群体，他们各自垄断了一些行业。[105]以宗族为基础的信用体系带来了华人的商业能力，但是相应地，华人所能够想象的秩序也基本上是基于这种宗族（或拟宗族）的社会结构。
（拟）宗族共同体是一种基于血亲本能之自然伦理的社会和经济存在，而不是一种进行主动创制的政治存在。南洋华人在侨居地形成了大量以宗族共同体、方言共同体为基础的会党组织，这些会党组织一端在南洋，另一端连在故土，可以招募本乡人来到海外，帮助初到海外的人在人生地不熟的情况下落脚，在会党内形成互助关系，包括各种内部融资手段等，还形成会党自身的暴力组织，以此为基础确保对于特定行业的垄断，排除其他人的商业竞争。会党的凝聚力来自两个方面，一是拟宗族共同体的认同，一是在侨居地对于本乡神灵的共同祭祀。[106]这些都意味着它必定是封闭的小群体，群体之间，即不同的会党组织之间，都不会有认同感，更遑论建立起一种超越小群体的普遍秩序了。所谓海外中国人不抱团，是在中国人作为整体的意义上来说，在作为同乡的意义上，相当抱团。
会党组织使得华人在近代早期的南洋地区颇有势力，在马来亚的土著内战当中曾是令人生畏的民间武装力量。但是，若要拥有政治意识的话，并不仅仅是拥有强权即可。从根本上来说，政治意识需要的是一种主动建构秩序的精神动力，以此为前提，依据抽象原则建立起普遍行为规则，亦即立法，并以暴力机制确保法律会获得普遍遵守，从而形成超越于熟人群体之上的一般秩序。华人在南洋并不欠缺暴力能力，但是，除了极个别的例外，这些暴力能力都没有转化为建立政治秩序的努力，而仅仅是作为一种对社会和经济存在的护卫而已。更进一步地，华人所建立起来的甚至不是经济秩序，而仅仅是经济事实；所谓秩序，里面一定包含着一种规范性要素，而规范性要素的存在就已经意味着一种政治性了。
构成对比的是，西方殖民者，人数远远少于南洋华人，武力也未必强过后者，但是他们来到当地后，能够迅速地以其武力为基础，在当地立法建政，建立超越于当地各种特殊群体之上的普遍秩序。拥有政治意识者，便拥有规范性的力量，成为秩序的主导者；没有政治意识者，便只能拥有偶然性的力量，成为秩序的从属者。客家人差不多是这里唯一的例外。他们在南洋多以经营采矿业为主，建立起了类似于东印度公司的有政治色彩的团体组织，其领袖人物罗芳伯于1777年将一“公司”改建，在婆罗洲成立了著名的“兰芳共和国”，一直存续到1886年。客家人拥有主动创制的政治意识，在于其与潮汕人、闽南人等不同，他们的首要认同是一种基于流散性的身份意识，即便已经世代居住某地，却仍然在土客矛盾的冲突中有一种边缘人的身份感。流散意识带来充满张力的生存环境，使其不得不在血亲本能之外去思考更多的东西，于是催生了客家人的政治意识。但遗憾的是，这种意识同样无法超出客家人的拟亲缘共同体，从而仍然难以形成以陌生人社会为基础的政治秩序，国家规模有限，最终无法抵御荷兰人的进攻。
西方人所拥有的超血缘的政治意识，与其出于亚伯拉罕系统的一神教[107]精神背景直接相关。基督教有着对“独一真神”的信仰，以地域或血缘为基础的伦理观念，在它看来是渎神的，是道德与秩序的虚无之所。基督教神学最重要的奠基人奥古斯丁说，“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已”[108]，上帝的救赎，便是以善填满这些虚无之所，所以这些地方是要被征服的对象。它因此而有着很强的扩张性，并且这种扩张性不以任何特定的地理中心为前提，信徒只受到对于全知全能全善之上帝的信仰的激励，这与儒家秩序有很大区别。
一神教要求对神的信仰的无条件性，[109]这对基于血亲本能的自然人性有很强的挑战，它要求信众克服这种本能，从而也会克服其所带来的狭隘视野；信众要不断与内心深处的原罪相对抗，与自我相对抗，在神的恩典的洗礼下，更新自己的灵魂，在对上帝之普遍性的信、望、爱当中，普爱世人。这样一种信念结构，使得人与自己的生存环境处于一种永恒的紧张关系当中，人要不断地反思自己与世俗世界的关系问题，因此而有了摆脱原生的生存状态、主动建构秩序的精神动力，这是产生政治意识的基本前提。当然，并不是说有了这种精神动力，就能够产生政治意识了，政治意识还需要更多因素才能被真正激活；但若没有这种精神动力，政治意识就较难产生，更容易形成的还是基于偶然性的机会主义逻辑。
一神教世界与非一神教在这里形成了一种深刻的差异。儒家所主导的非一神教世界，很重视基于自然过程而形成的血亲/拟血亲共同体的温情，重视善恶有报的自然伦理。这样一种世界观念充满温情，不会让人处在持续的焦虑当中，而是在符合自然人性的基础上，逐渐累积出秩序。儒家帝国的构建，主要不是出于政治意识，而是出于暴力逻辑的结果；帝国也会有其扩张性，但这不是基于一种深刻的精神冲动，而更多是基于现实的物质考虑。就文化的扩展而言，在儒家视野中不存在一神教那种“善的亏缺”的虚无之地，存在的是由内及外尊卑有序的普遍伦理世界，帝国更重视“远人不服，则修文德以来之”。这从宏观秩序上，已经预设了帝国的地理中心，帝国的扩展半径大致便可以知道，差不多就是秦代所奠立下的疆土。南洋地处帝国控制半径之外，漂洋过海的帝国臣民不会有建设政治秩序的精神冲动。
从海上而来的西方人，在其一神教精神的激励下，在其历史传统中的法权观念的支撑下，叠合上能够不断自我再生产的中国—南洋（印度）—欧洲的三角贸易秩序，其在南洋得以建立并维持政治秩序。这一种秩序并不局限在南洋，它是西方人所建立的世界秩序的组成部分，纳入西方人建立的总体全球经贸秩序当中。在西方人初到海洋上冒险的时候，海洋表现出其非政治的社会性之性格，是一种纯自治秩序；随着现代经济的建立，海洋则呈现出强烈的政治性，它成为全球秩序的基础，政治的意涵于此发生了深刻的变化。
南洋华人最初很自然地接受了西方人所建立的海洋秩序，并作为合作者参与到南洋秩序的发展当中。随着现代经济与技术的发展，西方人对于南洋的掌控力越来越强，同时对于华人对经济的控制力有着越来越大的疑虑，于是开始了一系列压制华人的政治动作。华人在这个过程中，终于普遍地与自己所习惯的生存环境产生了疏离感，这使得某种政治意识开始形成了。南洋华人渴望自己也能拥有与西方人同样的法律权利，渴望能够获得不受政治扭曲的经济活动空间，而为了获得这种空间，他们不得不主动参与到政治建构当中去。
在宗族体系的牵引下，这样一种政治意识不仅仅体现在南洋，更通过南洋及口岸地区而与帝国东南沿海相关联，进而刺激了帝国治下臣民的政治意识。包括整个东亚海洋世界在内的广义南洋，还作为新的精神资源的传播通道，使人们得以重构对于母国政治的想象。帝国的精神秩序在此获得了一个巨大的转型契机。
在这个背景下再来看中国所面临的海洋世界，一种全新的视野就会浮现出来。中国的草原-中原-海洋三种生态-地理-经济环境的历史互动中，在古代，草原-中原关系是秩序的生成线；海洋地区则是陆地的附属物，它是逃避中原帝国统治者的去向，中原-海洋关系也构成秩序的传播线。到了近代，由于西方人从海上到来，大海不再是作为陆地的附属物，而是作为一种独立的要素呈现出来，海洋-中原关系变成秩序的生成线；海洋成为一个最具能动性的力量，中原必须适应海洋上到来的变化，中原-草原关系则构成了秩序的传播线。
在古代，长城沿线和东北地区，是草原-中原的过渡地带，是秩序的创生力所在地；到了近代，则会在海洋-中原关系中发现过渡地带，构成新的秩序创生力所在地。此时可以看到一个双重的过渡地带浮现出来，一重过渡地带是南洋，它作为大陆帝国与海洋世界之间的过渡地带，就像大中亚地区一样，作为各种经济要素和文化要素的交错地与融合地，不断地提供对于大陆帝国的精神刺激与经济刺激；另一重过渡地带是东南沿海拥有口岸的地区，这里指广义的东南沿海，包括汉口、九江之类有口岸的地方，它作为南洋与大陆帝国之间的次级过渡地带，将各种从海洋上来的精神刺激，转化为具体的政治过程，说得更具体些，就是晚清以来的各种政治变革的原动力，都是从这些地方最初发起的。
海洋与陆地的冲撞，在东亚大陆帝国所引发的政治过程，在今天仍在继续其运动逻辑。中国与海洋世界的关系，在近代历史上长期地从属于其北方的大陆帝国俄国与海洋世界之间的对抗关系，[110]中国的历史是这样一个大历史之下的分支过程，从晚清开始到冷战结束差不多一直如此。到后冷战时代，中国作为大陆上的强国崛起了，但这个崛起过程是以中国经济深度嵌入在世界经贸秩序即海洋秩序当中为条件的，这与当年的俄国-苏联与海洋世界的关系大不一样。
因此，中国是作为一个海洋与大陆之间的中介机制存在的国家，[111]进入到与海洋国家的博弈进程当中，这种博弈的复杂性超过当年单纯的海陆博弈，其中的政治意涵仍有待人们深入发掘，其各种可能性远未穷尽，仍有待继续展开。也正因此，这里才敞开着更加值得我们去创造的未来。
