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我在《老子哲学辨正》里提到，《老子》最核心的概念既不是道，也不是德，而是因循无为。一个玄而又玄的“道”，其意义是为了实而又实的“因循无为”张目。而《庄子》最“切实”的概念，我以为既不是逍遥游，也不是齐物论，而是“不得已”，那种种玄而又玄、大而无当的概念也都在为“不得已”这个具体的、迫在眉睫的人生观与政治观张目。
《庄子·内篇·人间世》讲了一个乱世求存的故事，说颜榖受聘去做卫灵公太子的老师，出发之前他去找蘧伯玉请教：“现在有这么一个人，凶残成性，如果由着他，就会危害国家，如果规劝他，就会危及自身。他的聪明足以抓住别人的过错，却看不到自己的毛病。像这种情况，您说我该怎么办呢？”
蘧伯玉说：“你千万小心，首先要让自己站稳，表面上不妨亲近一些，心里存着诱导之意。但这样也有危险，亲近他但不要太过分，诱导他但不要太显扬。他如果像孩子一样，你就也像孩子一样；他如果不着边际，你也跟着他不着边际；他如果吊儿郎当，你也跟着他吊儿郎当。”【54】
蘧伯玉接下来举了三个例子，一是说螳臂当车，不自量力，不足为训；二是说饲养老虎有技巧，既不能喂活物，也不能喂完整的动物，这是怕激起老虎扑杀的天性；三是说有一个爱马之人看见马屁股上落了蚊子，伸手去拍，却把马惊着了。
中国古话素来有所谓伴君如伴虎，庄子觉得如果你不得不去伺候老虎，就得顺着老虎的性子。当然，这倒不是教人为虎作伥，但细心的读者一定注意到了，蘧伯玉讲了这么多的道理，对如何劝谏卫灵公太子只是轻描淡写而过，几乎全部的重心都集中在教颜榖如何保命全身。如果卫灵公太子真的要做出什么严重危害国家的事情，而颜榖不太显扬的诱导又发生不了效力的话，这该如何是好呢？
1933年，施蛰存应《大晚报》之邀为青年人开列书目，推荐了《庄子》和《文选》，遭到了鲁迅连篇累牍的抨击，还被扣了一顶“洋场恶少”的帽子，一直戴到“反右”和“文革”。今天回顾这场轰动一时的笔战，施蛰存之推荐立足于文学，【55】鲁迅之批判立足于思想。鲁迅向来对国人“哀其不幸，怒其不争”，不愿让青年人去读《庄子》，自有其特殊时代的特殊道理。
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但是，如果不存在国家、民族的问题，只考虑日常生活中的为人处世，《庄子》的话还是会被很多人喜欢的。《庄子·杂篇·庚桑楚》讲了一则和颜榖受聘近似的故事，也非常耐人寻味。故事是说老聃有个弟子，叫作庚桑楚，虽然未臻化境，但道行也算很深了。南荣趎向他讨教，庚桑楚说：“保全你的形体，护养你的性命，如是者三年，应该就差不多了。”但南荣趎不得要领，庚桑楚也没办法，承认自己教不了他，推荐他到南方去找老聃。
南荣趎走了七天七夜，终于见到了老聃，把一直困扰自己的问题在老聃面前摆了出来。这些问题，是很多人或多或少都有过的：
南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
南荣趎问的是：如果我装傻，人家就会觉得我真傻；如果我聪明起来，那就会危及自身。如果我不仁，就会伤害别人；如果我行仁，就会伤害自己。如果我不义，就会伤害别人；如果我行义，就会伤害自己。我怎么才能避免这些情况呢？这三点都是我很忧虑的，希望您老看在庚桑楚的面子上指点一二。
南荣趎的问题实在太有现实意义了。一个良知未泯的人在乱世之中应当如何求存，如何在良知和利益的钢丝上保持平衡，这确实很不容易。当然，所谓不容易也是因人而异的，孟子就不觉得这是个难题，舍鱼而取熊掌，舍生而取义，就是这么简单。但在庄子眼里，正如前文讲的，熊掌并不比鱼值钱，仁义也不是什么褒义词，何况战国乱世，哪里去找什么真正的仁义呢？虽然视生如寄，视死如归，并不把个人生死放在心上，但比之死的熊掌，还是活鱼更好一点。
如果换作是我们身处乱世，有一种行为准则应该是很容易被接受的，即装傻充愣、和光同尘、委曲求全、不做出头鸟，只要小心“和光同尘”不要流于“同流合污”就好。这种道德即便在儒家看来也是无可厚非的，孔子就称赞过宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），国家有道就尽情展现聪明才智，国家无道就装傻充愣，这是一种中国人很擅长的韬光养晦的本领。孔子觉得宁武子的聪明还好学，装傻这一套就不那么好学了。
不过孔子还说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），杀身成仁成了中国传统的一句经典古训；他还说过“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》），做人应当以正直立身，只有那些不正直的人才靠侥幸和逃避来求活路。那么装傻到底可不可以呢？如果可以的话，可有一个什么限度吗？
这就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）如果国家有道，说话和做事都要正直；如果国家无道，行为仍要正直，但说话必须小心谨慎。
这个思想被儒家后学发展起来，就是一个经与权的关系问题，经是原则性，权是灵活性。灵活性一定是有限度的，否则的话，也就无所谓原则性了。
南荣趎的问题，其难点就在于如何处理原则性与灵活性的关系，以及灵活性的限度究竟何在。时逢乱世，夹尾巴、装孙子，都不妨一做，最难的是当你夹尾巴、装孙子的时候必定会对别人造成伤害。也就是说，当你实在找不到一个可以在不伤害别人的前提下让自己委曲求全的办法时，你应该怎么办呢？如果只能二选一，要么违背良知，伤害别人，要么遵循良知，伤害自己，你会怎么办呢？
实际问题甚至比这更加复杂，就算你宁可牺牲自己也不肯伤害无辜的人（我相信很多人都能够做到这一点），但你坚守良知的结果是连累自己的亲朋好友一道遇害，你还能坚持得下去吗？
如果我们可以把考据上的争议搁置起来的话，那么方孝孺的案例就是一个典型：方孝孺为了坚守自己的良知，导致了十族被诛（尽管这件事还存在考据上的疑点，但我们此刻不妨从俗而论）。尽管在现代人看来，方孝孺所坚守的东西实在不值得付出如此高昂的代价，但试想一下，如果换作是你的良知中最值得坚守的东西，你甘愿为之付出十族的代价吗？
按照康德的道德，人只能有目的，而不能有手段。那么在方孝孺的案例里，他不顾十族的性命以坚守自己的良知，这不就是以十族的几百口人为手段吗？这当然是不道德的。以不道德的手段捍卫道德，这道德吗？
那么，仍然诉诸康德的道德，倘若方孝孺放弃了坚持，保全了自己与十族的性命，但其他一些人的性命却会因此而受到威胁，事情就变成了以他人为手段来达到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。
怎么选择才是对的？
两害相权取其轻，这是一条普遍的行为准则。但人命怎么衡量孰轻孰重呢？十族和自己最亲，所以最重要吗？或者那些将因为自己的屈服而受害的人是正统的皇室后裔以及将会为这个国家做出更大贡献的人，所以他们才更重要吗？功利主义的道德标准确实避免了两难问题，但这种标准可以被我们的良知接受吗？
有一则案例可资参考，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家去把自己一家人接来，没想到一家人路遇鲜卑军队，被抓做了人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢？是投降鲜卑以保全家人性命呢，还是忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？
王夫之为赵苞想出过一个不得已之下的办法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不考虑母亲的生死和城池的存亡了。
这个办法想来大多数人都难以接受，王夫之也认为这么做的话不但赵苞的母亲活不了，连城池也保不住。（《读通鉴论》卷八）不过王夫之可不是一个功利主义者，他把原则看得比结果重要。
这件事情的真实结局是这样的：赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲对他说：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”赵苞便带兵进攻，打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”于是呕血而死。（《资治通鉴》卷五十七）
类似的两难在历史上出现过很多，极端者再如唐代著名的睢阳保卫战，张巡和许远要在守城和吃人之间做出选择。这种事虽然无独有偶，前有臧洪，后有朱粲，但毕竟不是一般人所能够承受的。
回头看看南荣趎的三大问题，其情形倒还不像方孝孺、赵苞和张巡、许远这样极端，但这实在是庄子，或者说是庄子学派在战国乱世这个特定的环境下迫切需要解决的切实问题，也是一个从来都不过时的经典问题。幸运的是，老聃的答复并不是玄而又玄的道论，而是实实在在的指导，至于这些指导是否比王夫之的意见高明一些，又或者方孝孺等人究竟能从中得到多少借鉴，这就很难讲了。老聃是说：
卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
这段话比较费解，述其大意，老聃是说护养生命的原则能抱一吗？能无失吗？能不用卜筮而知吉凶吗？能停止吗？能结束吗？能不假外求而求之于己吗？能像婴儿一样吗？婴儿整天都在哭号，喉咙却不会沙哑，整天握着拳头而不松脱，整天瞪着眼睛而不疲劳，个中缘由是值得我们效法的。行动时不知道目标，安居时不知道做什么，随顺外物，任其自然，这就是护养生命的原则。
这番话的确合乎《老子》之旨，认为婴儿是成人的楷模，代表着一种自然淳厚的状态。南荣趎问老聃这是否就是至人的境界，老聃说不是，这只是“谓冰解冻释者”，大约是比喻心中的执着与焦虑涣然冰释吧，距离至人的境界还有一段距离。鉴于南荣趎的具体问题，倒也不必追求至人这个过高的楷模，只要掌握“卫生之经”，学习婴儿好榜样，这就够了。
曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
老聃的大意是：婴儿是我们学习的楷模，因为婴儿的举止无知无识，行动没有确切目标，身体像枯木，心灵像死灰。如果成人也能做到这些的话，那么祸福都不会有，自然可以避免人世的灾害。
这段表述若是放到西方背景里，很容易被理解为宗教性的，譬如二世纪的基督教神学家德尔图良在《论灵魂的见证》里谈道：“这些心灵的见证愈真实，就愈简单；愈简单，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神圣。……因为灵魂先于词句，语言先于书本，感觉先于文体，而人本身先于哲学家和诗人。”人只有在知识上由繁入简，才能在精神上超凡入圣。
中国的老庄后学也确实从这一表述中走入了宗教，其实质却完全不同于西方，譬如道教全真派修炼内丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不动。马丹阳《金玉集》便称：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木类我形。”
但这并不意味着要把活人炼成死人，“无知”在这里发挥了重要的作用。这也就意味着，婴儿所作所为不存在善恶的动机。婴儿尿湿了你的裤子，并不是有意害你，所以你就不会想到报复他；婴儿没有尿湿你的裤子，也不是有意对你好，所以你也不会感激他。如果以婴儿姿态为人处世，当然就不会引起别人的爱憎之情。没人爱你，你就不会被捧杀；没人恨你，你就不会被棒杀。这样一来，祸亦不至，福亦不来，你就可以安安稳稳地过日子了。
当然，对婴儿的比喻我们只能观其大略，不能细想，否则的话，婴儿虽然不会让你感激或者报复，但可以让你喜欢或者讨厌，祸福还是会不期而至的。总而言之，庄子所要强调的是，婴儿模样的成年人，其言谈举止都是无知无识的，不是出于主观意志，而是出于对外界刺激的自然反应，是“不得已”而为之的，所以既没人会爱他，也没人会恨他。
这个道理贯穿《庄子》全书，逍遥、齐物、养生等核心概念都在为它服务。从这个意义上说，《庄子》就是一部写给好人的乱世生存手册。
《庄子·内篇·人间世》通篇都是教人处世之道的，虽然今天的人生导师们的确从中挖掘出了不少正面的东西，但一个缺乏大胆而瑰丽的想象力的人往往并不容易被他们说服。
《人间世》的故事是从颜回开始的。颜回向孔子辞行，说自己准备去卫国：“我听说卫国的国君盛气凌人，专断独行，轻率地处理政务而不知悔改，胡乱用兵而不体恤人民的生命。卫国死人无数，活人也不知道何去何从了。老师您曾说过‘治国去之，乱国就之，医门多疾’，我们应该离开安定的国家，专去混乱的国家，就像医生不给健康的人看病而专给病人看病一样。您怎么说，我就怎么做，希望我这一去可以改善卫国的面貌。”
孔子叹了口气说：“你这一去，恐怕会被杀害的呀。古代的至人是‘先存诸己而后存诸人’，先保全好自己，再去帮助别人。如果连自己都保全不了，你还能做什么呢？你自己知道自己是个好人，不争名，不夺利，但别人不了解你。所以，当你在暴君面前大谈仁义的时候，他只会以为你在故意揭他的短来显扬你的长处，这你可就危险了。”
孔子这番话可谓洞察人性的经验之谈，以己度人确实是人类心理极普遍的特点。惠子相梁的故事说的正是这个问题：惠子在魏国为相，庄子要去看他，结果有谣传说庄子此来是要取代惠子的相位，惠子大为惶恐，一连三日三夜在国中大搜庄子。庄子去见他，说南方有一种鸟，名叫鹓鶵，从南海飞到北海，这一路上非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮，而一只刚刚捉到腐鼠的猫头鹰却对着飞过头顶的鹓鶵发出恐吓式的叫喊，生怕他来抢自己的腐鼠。（《庄子·外篇·秋水》）李商隐曾用诗歌的语言重述这个故事，说：“不知腐鼠成滋味，猜臆鹓鶵竟未休。”用老百姓的话说，这就叫“以小人之心度君子之腹”。
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无奈的是，这种认知习惯是人类心理上根深蒂固的模式，心理学称之为虚假一致（false consensus），我们总是把自己的反应当作典型反应，认为别人在此情此境之下也会做出和我们一样的反应。我们在今天的通俗历史读物里可以读到大量的这种对历史人物的心理分析，不惮以最叵测的小人之心推断历史人物的心理动机，美其名曰“探索人性”，其实暴露的往往只是分析者自己的心理。广大读者之所以喜欢这样的心理分析，是因为他们自己也不自觉地以“虚假一致”的模式来判断问题。
两千多年前的庄子就已经深谙个中三昧，于是借孔子之口预见了颜回此去卫国的悲惨下场。颜回自己也晓得此行凶险万分，所以早就做好了准备：“我这一去，外表端谨而内心谦虚，努力行事而谨慎如初，这样可以吗？”
孔子再叹了一口气：“这怎么可以呢？卫君骄横暴躁，喜怒无常，就算每天用小德来一点点地感化他都不行，何况用大德来规劝他呢？”
颜回说：“那我就外圆内方，多引述古人的名言警句，这样总可以了吧？”
孔子叹了第三口气：“这样还是不行。你这样做，只是勉强可以让自己免罪全身罢了，哪里能够感化得了他呢？”
颜回说：“那我可实在没办法了，还是您来教我一个办法吧？”
孔子说：“你已经有成见了，还是先去斋戒一番再找我教你吧。”
颜回说：“我家里很穷，好几个月都没喝过酒，也没吃过荤菜了，这应该算是斋戒过了吧？”
孔子说：“你说的这是祭祀之斋，不是‘心斋’。”
颜回问道：“心斋是什么？”
孔子答道：“让自己的心志专一，不要用耳朵去听，而要用心去体会；不要用心去体会，而要用气去感应。气是本身空虚而与外物发生感应的，只有道才能达到虚的境界。虚，就是心斋。”
颜回问道：“我在得知心斋的道理之前，实在无法忘我；得知心斋的道理之后，顿然进入了忘我之境，这就是虚吧？”
孔子答道：“不错。‘一宅而寓于不得已’，这就差不多了。”（按：何谓“一宅”，很难解释，上下文也完全无法贯通，不过“寓于不得已”的意思是相当明确的，孔子是教颜回以“不得已”的态度为人处世。）
庄子在这里提出了一个“心斋”的概念，看上去很像打坐的体验，所以宋代的《庄子》注释家林希逸把心斋的唯止则虚、唯虚则明类比为佛家的因戒生定、因定生慧，认为这两者都是同样的修行次第。从这一点上推测，庄子应该确实有过打坐冥想一类的神秘主义体验。这和儒家的陆王心学也是相通的，王阳明那位以狂放闻名的弟子王艮甚至就以“心斋”二字为号，而推至宋代，程颢的名篇《定性书》简直就像特意对“心斋”而作的注释：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”
这话说起来虽然掷地有声，浑厚高远，但实践的结果往往不会令人喜欢。《人间世》没有把颜回的故事继续编完，我们便不知道他拿着“心斋”这个法宝在卫国到底有了什么遭遇。【56】可想而知应该比他坚持原来的方案更好。但是，历史上居然存在真实的反例：刘宋年间，张岱侍奉过好几位纨绔子弟型的亲王，有人向他请教：“亲王年幼，政出多门，你却总能使公私和谐，你是怎么做到的呢？”张岱说自己的指导原则不过是古语所谓“一心可以事百君”，无论何时何地都是为政端平，待人以礼。（《南史·张岱传》）
当然，个案不能说明普遍问题，张岱的环境或许也不如颜回的环境恶劣。庄子也不认为真有什么万灵丹，在他看来，虽然一个好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保证百分之百，所以，就算颜回仍然没逃过被杀的命运，也不能证明“心斋”不对。若是“心斋”没能救下颜回的命，那也是无可奈何的事情。而对于无可奈何的事情，我们应该“知其不可奈何而安之若命”，这就是《人间世》的下一个故事要告诉我们的。
叶公子高接受了楚王的指令，即将出使齐国，他忧心忡忡地去找孔子：“出使齐国，这是一项很重要的使命，但齐国对待使者总是表面恭敬而实际怠慢。我很担心呀，想起您曾说过：‘无论事情大小，只要不合乎道，就很少有好结果。如果事情没办成，一定会受到处罚；如果事情办成了，内心一定会因为阴阳失调而患病。无论事情的成与不成而都能免祸的，只有盛德之人呀。’可您看看现在我这个样子，我平时不太讲究饮食，家里也没有贪凉的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必须喝冰水，这是心里太焦灼的缘故吧。事情还一点没办呢，我就已经阴阳失调了，如果事情没办成，我又会遭到国君的处分。我实在受不了呀，您说我该怎么办呢？”
世人读《庄子》，很多都是为了解决叶公子高一类的问题，比如操作金融投机，应对微妙的人际关系，所以有必要从《庄子》里边学习一点安心的本领。毕竟不是赫胥氏之民，生活的变局太多，变数太大，利益牵扯太多，怎样才能神完气足以应付裕如当然是一种非常实际而迫切的需要。然而令人略感沮丧的是，庄子的解决方案往往只有被断章取义或严重打折之后才能体现出一点心灵鸡汤式的温馨以及传销讲座式的激扬，叶公子高获得的劝慰或许并不能够令他好过多少。
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”（《庄子·内篇·人间世》）
孔子告诉叶公子高：“天下有两项大戒，一个是命，一个是义。子女爱父母，这是命，是与生俱来的；臣子侍奉君主，这是义，无论何时何地都有这种君臣上下的关系。子女赡养父母，孝的极致就是不管在哪儿都能泰然处之；臣子侍奉君主，忠的极致就是不管什么事都能安然应之；修养内心的人，不容易受到哀乐情绪的影响，对于无可奈何的事情就安然地把它当作命运的安排，这就是德的极致了。做人家臣子的，当然会遇到不得已的情况，但只要忘记自我，安然而行也就是了，哪有余暇去做贪生怕死的算计呢？你就这么去做也就是了。”
看来庄子还没有超脱到无君无父的地步，所谓“天下有大戒二”完全像是儒家的说辞，譬如我们拿王夫之的两句名言来做比较：“唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠”（《读通鉴论》卷三），很难看出有什么差别。
所以这两项大戒于庄子哲学有着很特殊的意义，它意味着“庄子顺应天性的无为之道并非建基于不切实际的原子主义图景之上，也就是说，庄子并不把人的原始状态看作是孤立的、彼此隔绝的。所以，并非所有的束缚都应该弃之不顾，诸如家庭、社会与政治上的义务也会是人的处境中不可或缺的一部分”。（Michael J.Millner, Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第277页）
可是，这两项大戒当真是“无所逃于天地之间”吗？东汉有孔融的父母于子女无恩论，魏晋之际有鲍敬言提出君臣关系既不是从来就有的，更是社会动乱的根源。当然，孔融和鲍敬言的论题在历史上常是被作为靶子来打的，但是陶渊明不同，“不为五斗米折腰”，显然没有遵从君臣之大戒，却树立了一个令人仰慕的正面形象。
这个矛盾至少必须在儒家立场上得到合理的解释，于是王夫之以为陶渊明的那句名言只是一个托词，他有如何如何的隐衷不能直说，所以后人不应该简单效仿。就连孔子对著名的坏人阳货都会按礼节亲身拜谒，因为他拜的不是阳货，而是大夫之职，屈于大夫之职其实就是屈于礼。贤人在下位却亢节无礼，这是不对的。（《读通鉴论》卷十五）——庄子有个著名的命题，叫作“法天贵真”（《庄子·杂篇·渔父》），若以这个标准衡量，孔融和鲍敬言或许是比庄子本人更加坚定的庄子主义者，王夫之眼中的陶渊明则恰恰符合庄子的“大戒”之论。
庄子在这里现出了保守的一面，然后，基于“天下有大戒二”，他提出了一个很重要的论点，即“知其不可奈何而安之若命”。
命，在庄子的概念里是一种天然而不可抗拒的力量，比如子女对父母的爱，这就是命，是天然而不可抗拒的。既然是天然而不可抗拒的，那么坦然面对也就是了，担心、焦虑一概没用。至于结果是好是坏，那真就要“尽人事而听天命”了。
在孔子和叶公子高的对话里，孔子接下来提了一些很切实的建议，告诉叶公子高外交工作要把握什么原则，都有哪些注意事项，主要是要传达合乎常情的言辞，不要传达过当的言辞，最后做了一个纲领性的总结：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”，让内心顺任外物的自然规律，以“不得已”的态度为人处世来护养自己，这就是最好的了。
一种常见的误解是，把庄子的“知其不可奈何而安之若命”与孔子的“知其不可而为之”作为两种彼此对立的人生观，但只要我们把庄子这句话的上下文通读一遍，就会发现庄子与孔子这两句名言并不存在实质性的冲突。在孔子和叶公子高的对话里，孔子向后者点明了君臣之义不可逃，但接下来既没建议消极怠工，也没建议听天由命，而是告诉叶公子高：国君交代给你的事情是必须要做的，是你不能拒绝的，你对此无可选择，“不可奈何”；那么，明白了这个道理，你就应该安心去做事，不要瞻前顾后，尽自己的能力把事情办好就是了，至于结果是好是坏，你忧虑也没用。
孔子的意见很像我们俗话所谓的“但行好事，莫问前程”——这句俗话的原始出处是五代年间的一首诗，作者就是在正统儒家观念中以“依阿诡随”著名的反派人物冯道。冯道历仕四朝十一帝，从不知忠君死节为何物，是古代政坛上一株最具传奇色彩的常青树。宋人吴处厚说，冯道的诗浅近而谙理，一些名句海内盛传，比如“但知行好事，莫要问前程”，“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，可惜单句流传，罕见全篇，所以有必要抄录一下：
穷达皆由命，何劳发叹声。
但知行好事，莫要问前程。
冬去冰须泮，春来草自生。
请君观此理，天道甚分明。
莫为危时便怆神，前程往往有期因。
须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人。
道德几时曾去世，舟车何处不通津。
但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。
这样的诗很像老百姓的励志格言，如果当真是“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，那么历朝历代都没有昏君、暴君，所有被侮辱与被伤害的人自然也没有一个善类了。以冯道的聪明似乎不该说出这种粗俗之见，对冯道抱有传统印象的人当然也会怀疑他写诗的真诚。
但是，对我们极有参考价值的是，冯道确实曾亲历过叶公子高的难题：当时后晋结怨于胡虏，朝廷要派使臣，但没人敢接这个差使。皇帝让时任宰相的冯道安排人选，没想到冯道自己要去。这一来满朝失色，都以为他这是羊入虎口，自寻死路，没想到冯道竟然生还。
吴处厚认为冯道“迹浊心清”，不为俗人所知，只有富弼称赞过他：“此孟子所谓大人也。”（《青箱杂记》卷二）
无论如何，冯道虽说“莫要问前程”，但当真做到了“虎狼丛中也立身”。如果孔子晓得冯道的这些事迹，不知道会不会把它们讲给叶公子高作为榜样呢？
叶公子高有没有遵从孔子的教诲，出使的结果到底如何？庄子对这些都没交代，好在冯道的例子可供我们参考。当然，除了冯道这个争议太大的人物之外，我们也能找到其他的榜样：王莽覆亡，群雄逐鹿，刘秀派来歙为使者招降隗嚣。见隗嚣犹豫不决，素来刚直的来歙便怒声质问，甚至要刺杀隗嚣。照常理来说，这毕竟是在隗嚣的地盘上，来歙如此作为当然难逃一死，但来歙一向以信义知名，故而隗嚣那边的士大夫纷纷为他说情，竟保得来歙全身而退。王夫之就此发了许多议论，最后说庄周虽然不是一个知晓大道的人，但对游说的要领实在说到家了，不传达过分的言辞，而信义可以不失，来歙就是这么做的，所以踩了老虎尾巴却能平安无事。（《读通鉴论》卷六）
所谓老虎尾巴云云，语出《周易·履》的卦辞：“履虎尾，不咥人，亨。”这是儒家对化险为夷之术的至高追求。来歙的经历看来很能够鼓舞我们，但王夫之忽略了几个极重要的现实背景：一、当时刘秀的势力远比隗嚣大；二、来歙和隗嚣是故交；三、最重要的是，隗嚣的儿子此时正在刘秀那里做人质呢。（详见《后汉书·来歙传》）来歙的确为人刚直，有信有义，但如果少了这些背景，谁知道他的下场会是怎样的呢。“知其不可奈何而安之若命”，也许真会因此而送了命也不一定。
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“知其不可奈何而安之若命”，在《庄子·内篇·德充符》里出现过一句类似的“知不可奈何而安之若命”，故事的起因是断了脚的申徒嘉和郑国的名臣子产都做了伯昏无人的弟子，子产仗着自己的地位看不起申徒嘉，申徒嘉说：“我的形体虽然有了残缺，但是，知不可奈何而安之若命，这只有有德之人才做得到。什么是命呢？好比一个人走到神射手羿的射程里，站在必定被射中的地方，但他居然没有被射中，这就是命。”
脚断了，这就是申徒嘉的命，既不怨自己，也不怨任何人。不管积极治疗还是怨天尤人，脚都不会再长出来，既然如此，不如安然接受之，是为“知不可奈何而安之若命”。
这个故事的确比叶公子高的故事多了一点消极因素，似乎和孔子的“知其不可而为之”形成一定程度上的对立。《庄子·外篇·达生》做了一个总结，说“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何”，【57】这是说懂得养生的人不追求生命所不必要的东西，通达命运的人不追求命运所无可奈何的东西。
这是一个普世性的处世良方，尤其对于那些惯于谨小慎微的人，比如笛卡尔。的确，笛卡尔提出过一个一模一样的行为守则：“始终只求克服自己，不求克服命运；只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。总之，要始终相信：除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的事情。”于是乎“生了病也就不会妄想健康，坐了牢也就不会妄想自由”。这虽然是一个很诱人的逍遥自适之计，但笛卡尔认为，“一定要经过长期训练，反复思考才能熟练地从这个角度去看万事万物”。（《谈谈方法》，第21页）
笛卡尔似乎比庄子还要消极一点，但他比庄子更加清晰地界定了何谓“命运所无可奈何的东西”。庄子的话就模糊多了，于是，对于庄子的追随者们，理解他这些观点本身倒不会有什么困难，困难的是怎样确定一件东西到底是不是“命运所无可奈何的东西”。在许多人看来，申徒嘉的脚看上去毫无疑问地属于此类，但也有反对的声音，我们很容易就会想象出某些人生导师豪情万丈地劝说申徒嘉：要保持信心，积极寻找治疗方法，也许哪一天真的会出现奇迹。
近几十年来，安乐死的反对者中就常有这种论调，也的确有奇迹屡屡出现在人们面前。但对于偏重于理性思维的人来说，奇迹显然属于太过醒目的个案历史信息，不足以成为判断的依据，而从统计信息来看，奇迹是如此一种小概率事件，以至于对它的任何期待都会遭到理性的嘲笑。即便在乌托邦（托马斯·莫尔的乌托邦）里，被疾病纠缠而无能为力的人也是会被开明地劝以自杀的。那么，庄子的话究竟有几分在理，实践当中究竟会发生什么问题，看来我们得好好地梳理一番。
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以现代视角检视庄子的推论，首先，子女爱父母，臣子忠君主，这真有普世意义吗？叶公子高对于强人所难的命令为什么不可以回绝呢？
子女爱父母，这真的是命吗？行为主义阵营里的现代学者们很难接受这样的说法，但罗森布鲁姆与亨利·哈罗研究虐童问题，发现在所有的案例当中，饱受虐待的孩子们几乎无一例外地爱着虐待他们的父母，甚至会表现出一种强烈的依恋情绪。他们用猴子来做实验，观察到了同样的现象，由此提出的解释是：依恋是一种非常强烈的基本需求，其正性的影响远比虐待所带来的负性影响要大。（Rosenblum&Harlow，1963）
不知道这项研究的应用范围能否扩大一步，和斯德哥尔摩综合征结合起来以解释为什么许多饱受奴役的草民百姓会发自内心地拥护一个奴役着他们的暴政，并对一片生之养之却奴役之、虐待之的土地产生出一种被誉为至高美德的刻骨的爱恋。
如果不对这个细节过于推敲的话，我们不妨把庄子之“命”抽象地理解为一种天然而不可抗拒的力量，它通常会表现出不可预料及不可知的特性。比如地震，即便在今天的科技水平下，它仍然在很大程度上是不可预料的。如果一位“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的得道高人竟然意外地死于一场地震，这就是命。
但是，即便在这样极端的事件里，我们是否应该采取“知其不可奈何而安之若命”的态度，实在是值得仔细加以分辨的。因为我们首先很难界定的是，一件事情之成为“无可奈何”，其临界点到底何在；其次，当一件“无可奈何”的事情降临的时候，已形成“知其不可奈何而安之若命”这种心态的人与未形成这种心态的人，从事件的结果来看，会出现多大的差异呢。
幸运的是，现代研究使我们对这些问题有了比两千多年前的古人更深一些的理解。美国是个经常闹龙卷风的地方，但有人注意到，在所有的物理因素（比如龙卷风的强度、房屋的坚固程度、居住密度等）非常相近的情况下，亚拉巴马州的死亡人数明显多于伊利诺伊州，这是为什么呢？西姆斯和鲍曼就此做了一项调查，发现关键原因其实是心理因素，亚拉巴马州的居民对天灾大多采取一种无可奈何而听天由命的态度，坦然接受死亡的降临；而伊利诺伊州的居民则积极主动得多，比如对新闻播报给予更大的关注。虽然在强悍而突如其来的龙卷风面前，个人努力所能起到的作用实在微乎其微，但从结果来看，每个人的微乎其微的努力确实显著地降低了灾害事件中的死亡率。（Sims&Baumann，1972）
把这个例子和安乐死的例子放到一起来看，问题就更加耐人寻味了。不妨以彩票为喻，对于任何个体来说，不买彩票显然是明智的选择，因为小概率事件不足以成为判断依据，正如守株不能待兔一样，但如果人人都这么理智，就不会有任何人领走巨额奖金；而如果人人都积极参与到彩票活动里来，对于任何个体来说，他中奖的概率并没有明显提高，买彩票的收益与不买彩票的收益几乎完全相等，但从整体来看，每期总有几个人赢得了巨额奖金，比之完全没人购买彩票的情况，其差异是显而易见的。
那么，单以宏观上的结果衡量，“知其不可而为之”比之“知不可奈何而安之若命”的确是个更优的选择。但事情并不只有这一个判断维度，从微观角度来看，对于彩票的购买者，他们只需要付出微不足道的代价（每期2元钱）就可以期待那个对于任何个体来说都毫不值得期待的奇迹，但对于那些罹患着无可救治的疾病的可怜人，每天要忍受的却是巨额的医药费和撕心裂肺的痛苦。归根结底，奇迹是否值得期待，不过取决于成本与收益的权衡罢了。
在儒家的语境里，“知其不可而为之”并不考虑成本问题，它表达的是一种“义之所至，虽九死其犹未悔”的精神，庄子却考虑成本，若知其不可奈何而不安，额外付出了不少焦灼，对结果却毫无助益，而在收益不可期待的前提下，“安之若命”确实做到了成本最小化。
晋代名臣颜含就是一个典范，以数术著称的郭璞曾想为他占卜，但他拒绝了：“寿命由天定，位禄由人谋。如果你自己努力了而上天不帮你，这是命；遵循大道而不为人了解，这是性。每个人自有其性与命，犯不着占卜。”（《晋书·颜含传》）
颜含与郭璞的不同结局很有讽刺意味，“安之若命”的颜含在93岁那年自然死亡，而精于卜筮的郭璞只活到49岁就被王敦杀了。
用朱利安·罗特的话来说，颜含很明智地采取了外控点态度的心理策略。——西姆斯和鲍曼的那项调查就是基于罗特对内控点和外控点的研究。简言之，所谓内控点（internal locus of control），是指人们把自身行为的后果归于内因（比如性格、技能），外控点（external locus of control）恰恰相反，是指人们把自身行为的后果归于外因（比如命运或他人的影响）。（Rotter, J.B.，1966）亚拉巴马州的居民显然外控水平较高，伊利诺伊州的居民则是内控水平较高。
尽管当代心理学的研究并不适宜应用在具体的历史人物身上，但罗特的一个结论对我们理解庄子的“知不可奈何而安之若命”的态度或多或少地有一些参考价值：文化差异、社会地位与经济地位的差异、父母的养育方式是一个人形成内、外控制倾向的三个最有可能的原因，其中，社会地位与经济地位较低的人往往会有更大的外控倾向。
这一现象很适合用行为主义理论来做解释。如果你在一个气候宜人的地方种田，你很容易就会得出“一分耕耘，一分收获”的经验，你会相信，要想多收获，就要多耕耘，只要多耕耘，就会多收获。如果你是一名赌徒，你绝不会相信“一分耕耘，一分收获”，在内控点上只会习得五花八门的迷信行为。
马丁·塞里格曼和斯蒂文·梅尔以狗为被试者做过一系列经典实验，发现狗在接受过一连串的完全不由自己控制的电击之后，即便给它们换了一个新的环境，使它们完全可以控制电击的结束或在电击开始之前就有所警觉而跳到安全地带，但它们还是会轻易放弃，无助地忍受“命运的宰割”，即便有一两次误打误撞地逃过了电击，但这并没有带给它们任何信心和启示，它们还是会回到先前的状态中去；而另一组在一开始的实验中有条件终止电击的狗，在迅速学会了终止电击的方法之后，即便到了新的环境，接受完全不同的电击实验，也会迅速地寻找出脱身之道。（Seligman M.E.P. ＆Maier S.F.，1967）
塞里格曼由此总结出“习得性无助”的概念，认为一个人即便只是在某一个特定事件上经历过个人努力的频繁受挫，他便会把这种无助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，抑郁地感觉自己只是一颗命运的棋子、一片风中的落叶。这样的人实在太多，譬如曾经抱持着社会主义梦想的陀思妥耶夫斯基，在经历了一连串的囚禁与流放之后，终于相信专制体制是不可推翻的了。
至此我们再来想想庄子的建议，“知不可奈何而安之若命”，这没错，连罗特都表示了赞同，但问题是，我们如何判定所谓不可奈何的“命”会不会只是习得性无助的惯性之下的悲观想象呢？——无论如何，沙皇政府总是希望陀思妥耶夫斯基和他的同志们不要总是妄想改变环境，不妨学着改变一下自己的心态嘛。
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周代为中国人开创了一个强大的无神论传统，今天我们常说中国人缺乏信仰，其根源就在周代，而同一时期的古希腊却展现出复杂到难以计数的神谱，呈现出一种近乎泛滥的多神信仰。但究其本质，周代的无神论倾向和古希腊的多神信仰却是无甚分别的。
在古希腊，奥林匹斯诸神并不比人高贵多少，虽然男神比男人更英武，女神比女人更妩媚，虽然诸神可以长生不死，但他们吵闹、自私、暴虐，甚至还会见利忘义，其情操反而远远不如人间的英雄。这样的神祇显然很难引起人们的敬畏，而神界的生活看上去也并不比人间的生活更好。
引入罗特的理论，我们会发现古希腊的这种信仰特点恰恰是他们的现实处境塑造出来的。希腊是当时希腊人所见的世界上文明最发达的地方，希腊的自由人生活优裕，对政治事务有着高度的参与性，自然也养成了高度的自信，内控倾向自然很高。周人也是一样的，生活在当时“天下”最发达的地区，其国人大约相当于希腊的公民，同样生活优裕，同样对政治事务有着高度的参与性，内控倾向同样会高。
但对于外控倾向较高的社会底层，事情显然就不一样了。古希腊在主流的奥林匹斯诸神信仰之外，还有一种半地下的、被许多人视为邪教的奥尔弗斯教，宣扬灵肉分离、灵魂转世，在抑郁无助的现实生活中把幸福的期许寄托于来生。今天我们熟知的基督教的灵肉分离的理论虽然一般被认为是柏拉图主义的影响，其真正源头却是古希腊的奥尔弗斯教，只是其间经过了毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图等人的深化加工罢了。
与周人和古希腊人不同的是，一神信仰的犹太民族却是从沉重而漫长的苦难里挣扎出来的。他们先后被埃及人奴役，被亚述人、波斯人欺凌，被罗马人统治，如果仅以现实生活为依据来评判一种信仰的价值，犹太民族的这段历史自然有必要和韦伯那部影响深远的《新教伦理与资本主义》参照来看。
苦大仇深的犹太人长久以来都处在被侮辱与被伤损的地位，摩西与上帝在西奈山的立约久久不得实现。追本溯源，这一定是因为祖先的罪孽，所以才要世世代代接受上帝的惩罚与考验，原罪理论很有可能就是因此而诞生的。原罪，对于犹太人来说，就是无可奈何的“命”。
但是，“知不可奈何而安之若命”的犹太人并没有表现出外控倾向所伴随的典型特征，诸如无助感、抑郁、缺乏行动的动机等，甚至走向了相反的一面，这个问题是罗特无力解释的。威尔顿等人解答了这个问题，提出对于一个外控倾向的人来说，如果外部力量来自于对至上神灵的强烈信仰，他就不易陷入那些消极情绪中去。（Welton, Adkins, Ingle&Dixon，1996）应该说，信仰为境遇找到了积极的解释，这就很好地解决了认知失谐（cognitive dissonance）的问题。
认知失谐理论是费斯廷格在二十世纪五十年代提出来的，其灵感来自于1934年发生在印度的一场大地震，在这场地震之后，人们散布着一种恐怖而毫无根据的谣言，说一场更大的地震即将大面积地发生。令费斯廷格不解的是，人们为什么乐于散布这种谣言来增加焦虑呢？随后他若有所悟，这种谣言不是为了增加焦虑，而是为已有的焦虑来做辩护的。地震使人们陷入恐慌，即便是在震区以外的人也会对这种突如其来而无可奈何的天灾心生恐慌，但这种恐慌明明毫无依据，由此而引发了相当程度的心理不适，于是他们散布这种谣言，以证明自己的恐慌是事出有因的。
这就意味着，人为了避免或减弱认知失谐，总会给自己的行为或态度以一个“合理化”的解释，（Festinger L.&Carlsmith J.M.，1959）这就是“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”这句心灵鸡汤的心理学解释之一例，同样也解释了为什么一个说谎的人常常也会被自己的谎言骗到。
这其实也算是一种哲学的解决方案，你处理的不是事情本身，而是你自己的观点和态度。事实上，庄子的学说经常被人们用来解决认知失谐的问题。
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在庄子看来，在无可奈何的命运面前，或者应该像孔子对叶公子高的劝慰那样为所当为而无暇多虑，或者应该像申徒嘉对断脚的态度那样，坦然接受而毫无怨言。至此我们会生出一个庄子式的疑问：叶公子高之所以会被楚王委派给出使齐国的任务，一定是因为楚王相信他有这方面的才能；颜榖之所以会受聘做卫灵公太子的老师，一定是因为卫灵公相信他有这方面的才能；如果他们没有这种才能，岂不是就没有这些烦恼了吗？
是的，与其“知其不可奈何而安之若命”地去做事，不如根本就没有事情找上自己。
庄子看来就是这么想的，所以在颜榖受聘的故事之后，讲的全都是“无用之用”的寓言，由著名的“匠石之齐”开始：
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。
弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”
曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”
匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”
匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”
曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”（《庄子·内篇·人间世》）
大意是说，有个名叫石的木匠前往齐国，半路上看到一棵栎树，被当地人当作社神来祭祀。这棵栎树非常大，几千头牛可以一起在树下乘凉，树干粗达百尺，树身像山一样高，围观这一奇迹的人很多，但石木匠好像没看到似的，径直走了过去。
徒弟在树下看了个够，然后追上石木匠，不解地问：“自从我们跟随您以来，还没见过这么大的树，您怎么看都不看一眼呢？”
石木匠说：“有什么可看的，那只是没用的散木罢了，做船容易沉，做棺材容易烂，做器具容易折毁，做门户会流污水，做房梁会被虫蛀。这是不材之木，一点用处都没有，所以才能活这么久。”
等石木匠回了家，梦见那棵栎树来找他说话：“你是拿什么东西来给我做标准呢？看看那些有用的果树，被人摘了果子，折了枝子，活不到自然的寿命而中道夭折，这就是受了才能的牵累呀。万物莫不如此，我追求无用已经很久了，其间险些被砍死，到现在总算保全了自己，这才是我的大用。假使我有用，能活这么久、长这么大吗？况且你我都是万物之一，你凭什么这么说我呢？你这个将死的散人，怎么懂得我这个散木呢？”
石木匠醒了之后，把这个梦讲给了徒弟。徒弟问道：“它既然追求无用，为什么还要做社树呢？”
石木匠说：“你别说了，假使它不做社树，不就很容易遭到砍伐之害了吗？它的全身之道与众不同，不能以常理揣度呀。”
这个故事当是本于《逍遥游》，后者在结尾处接连强调无用之大用，先是惠子暗讽庄子，说魏王送了自己一种大葫芦的种子，养成之后，葫芦有五石之大，但其坚不足以舀水，其大没办法做瓢，最后只好把它打碎了。但庄子以一则故事作为回击，说有个宋国人善于调制一种护手的药物，家里世世代代都用这种药物护手来漂洗丝絮。有个客人愿意出百金来买这个药方，这人便聚集全家来商议说：“我家世世代代漂洗丝絮，获利微薄，这个药方既然能卖出这么高的价钱，当然要卖掉了！”客人买到药方之后就去游说吴王，吴王派他带兵在冬天和越国水战。护手药方这时候派了大用，吴国大败越国，吴王划地以赏。同一个药方，有人只能用来漂洗丝絮，有人却能靠它裂土而封。你惠子既然有了这么大的葫芦，为什么不把它做成腰舟而浮游江湖呢？你只是嫌它大而无用，你的心是被茅草堵塞了吧？
惠子又对庄子说：“我有一棵大树，叫作樗，树干生了很多木瘤，树枝弯弯曲曲的，什么都做不了。这棵树长在路边，木匠路过的时候甚至都不看它一眼。你的言论就像这棵树一样，大而无用呀，所以人家不听你的。”庄子答道：“你看那猫儿和黄鼠狼，东蹿西跳的，往往踏中机关，死于罗网；你再看那牦牛，身体像云彩那么大，但是捉不了老鼠。你既然有了这么一棵大树，为什么愁它没用呢？为什么不把它种在无何有之乡，种在广袤的原野上，人们可以悠然地在树下徘徊休憩。这棵树不会被人砍掉，没有什么东西会来侵害它。无所可用，也就没有困苦。”
这个故事是如此切中人心，以至于“樗隐”成了后世知识分子们相当热衷的一个创作主题。我们从《逍遥游》来看，庄子对无用之用的见解偏重于无用之大用，而不像嗣后的篇章里强调以无用来全身保命，这也许是因为庄子自己的思想有了发展和变化吧。在《人间世》里，匠石之齐的故事之后，接下来的一个故事仍然和树有关，是说南伯子綦到商丘游玩，看到一棵超级大树，可以供千乘车马乘凉。南伯子綦抬头看看它的枝条，只见弯弯曲曲的没法砍下来做房梁和柱子；低头看看它的树干，只见木纹散乱没法打成棺椁；舔一下树叶，舌头就像被蜇了一样；闻一下味道，就会一连三天大醉不醒。
南伯子綦感叹说：“这是不材之木呀，所以才能长得这么大，神人也是这样显示自己的不材呀。宋国有个地方，很适宜生长楸、柏和桑树。一两握粗的，就被需要木桩的人砍去；三四围粗的，就被盖房子的人砍去；七八围粗的，就被富贵人家砍去做棺椁，所以无法尽享天年，这就是有用之才的不幸呀。所以古代的祭祀，凡是白额的牛、鼻孔上翻的猪以及生了痔疮的人都不能用来祭献河神，巫师认为这都是不吉祥的。但是，这正是神人以为最吉祥的呀。”
《人间世》接下来就讲到不材之人的典范了：有一个叫作支离疏的人，畸形到了传奇的程度，脸埋在肚脐底下，肩膀高过头顶，颈后的发髻朝天，大腿和肋骨并排。支离疏替人家缝洗衣服，也足够糊口的，替人家簸米筛糠，收入足够养活十口人。征兵的时候，支离疏可以大摇大摆地走在街上；抓差的时候，他可以堂而皇之地免除劳役；可等政府发放粮食，救济贫病的时候，他能领到三钟米和十捆柴。看来“支离其形”的人都可以尽享天年，更何况“支离其德”的人呢？
真正称得上悲剧的是，当苛政猛于虎的时候，总有人不惜自残来逃避赋税、徭役，主动变成支离疏的样子。譬如晋孝武帝时，范宁上疏谈到当时的百姓“残形剪发，以要复除”，可见其负担已经到了何等不可忍受的地步。（《晋书·范宁传》）
对照这样的历史图卷，《人间世》着力塑造支离疏的形象，与其说是豁达，不如说是反讽。文章接下来就是楚狂接舆的那首凤兮之歌了，表明这是一个何等险恶的社会。圣人不是不想成就功业，但那得等天下有道的时候才行，在如今这个无道的天下，能保住小命就已经很不容易了。于是在《人间世》的结尾，庄子非常悲凉地说：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·内篇·人间世》）
山木、膏火、桂树、漆树，都是因为有用而自招砍伐与煎熬。人们都知道有用之用，而不知道无用之用呀。《庄子·杂篇·徐无鬼》说羊肉不爱蚂蚁，但蚂蚁爱羊肉，因为蚂蚁喜欢羊肉的膻味。舜就像有膻味的羊肉一样，百姓喜欢他就像蚂蚁喜欢羊肉一样，所以追随者越来越多，以至于被尧选拔出来治理天下，辛辛苦苦一辈子而不得休息。
当然，这个道理普通人很难理解，我们经常看到的是卸任官员感叹“门前冷落车马稀”，没人来求自己办事了，这才是最令人失落的。
但庄子的想法总是与众不同，《庄子·杂篇·列御寇》细化了有用之累的思想，说导致穷困的有八种原因，保持通达的有三种策略：模样漂亮，胡须漂亮，个子高挑，体形大，身板壮，气质佳，勇武，果敢，这八项如果都超过常人，就会因备受役使而导致穷困；随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，做到这三点就可以通达无碍。
舜很有才干，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言还是乐在其中，这就不是庄子所能揣度的了。在较近的儒家典范里，周公就是个“多材多艺”的人（《尚书·金縢》），他如果随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，也许历史就是另外一个面貌了。
舜和周公毕竟都是统治者，而在普通人当中，孔子讲仲弓的话正可以作为反例：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。”（《论语·雍也》）耕牛生下了一个出众的小牛犊，皮毛是红色的，角是端正的，就算负责祭祀的人不肯用它来做牺牲，山川难道会弃而不用吗？
但庄子那些话完全和孔子反着，我们看到他那些极度消沉的议论，有理由率先想到他的乱世背景。从这个意义上说，《庄子》可以说是周代的一部末世哀歌，所谓无用之用，在人生观的意义上只是无用于世而有用于己罢了。等时代或人物有些朝气的时候，观念自然不同，明初凌云翰赋诗题画，有一首“长松落落千丈，大厦渠渠万间。应笑樗材臃肿，等闲空老深山”，对那棵以无用为大用的樗树就不大看得惯了。
这也难怪，在儒家的观念里，藏无用之学是为了等待有用之世。秦始皇焚书的时候，孔子的后人孔鲋私藏了不少儒家典籍，朋友陈余很担心他，但孔鲋很淡然：“我搞的只是无用之学，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我担心什么！”孔鲋的话虽然不大容易理解，但这种置生死于度外的态度还是很令人佩服的，王夫之称赞他能够以无用之学的开阔胸怀以游于乱世，不愧是圣人的门徒。（《读通鉴论》卷一）就是这位孔鲋，在57岁那年做了陈胜的博士，总算等到了让无用之学翻身为有用之学的小小机会。（《史记·孔子世家》）
庄子大约不会赞同孔鲋的做法，不过，即使我们仅从乱世全生的角度来想，无用之用就真的管用吗？支离疏是不是被庄子描述得过于理想化了，以他那副样子，哪就那么好找工作？政府的救济粮能够不被盘剥地如数落到他的手里，这哪还是什么乱世呢？
庄子自己，或者庄子的后学，随后也意识到了这个问题，于是在《庄子·外篇·山木》里就出现了这样一个故事，仍然和树有关：庄子走在山里，看见一棵很大的树，但伐木的人不去砍它。庄子很好奇，一问才知道这是一棵没用的树。等庄子从山里回来，到朋友家做客，朋友叫家童去杀一只鹅，家童问道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，杀哪只呢？”鹅会叫，有看家狗的作用，于是这位朋友说：“杀那只不会叫的。”
第二天，学生来问庄子：“昨天的事情真让人困惑呀，那棵大树因为不材而得享天年，鹅却因为不材而被杀，我们为人处世应该学哪个呢？”
庄子答道：“我将处于材与不材之间。但是，即便在材与不材之间也不能完全免于祸患，还是顺应自然最好，不执着于某个具体的态度，当进则进，当退则退，当现则现，当隐则隐，神农和黄帝就是这么做的。不可偏执一方，凡事顺其自然。”
Robert E. Allinson略显夸张地以专章分析过这个故事，说那只不会叫的鹅违背了鸣叫的天性，而那只会叫的鹅并不是为了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鸣叫，这才是无为而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，第170页）尽管正如Allinson所担心过的，这确实是一种过度的诠释，何况那只不会叫的鹅本来就是哑的，但“顺任自然”的结论却是没错。
至于“材与不材之间”，《淮南子·人间》讲过一个很有趣的故事，说一个叫秦牛缺的人遇到一伙强盗，被洗劫一空。强盗们很有好奇心，抢完东西以后又转了回来，想看看失主怎么样了。结果他们发现秦牛缺不但没有一点害怕和沮丧的样子，反而欢天喜地的。强盗们更按捺不住好奇心了，上前要问个究竟。秦牛缺说：“车马是供人乘坐和装载的，衣服是用来蔽体的，没了也就没了，圣人不会为了这些养身之物而损害自己的身心。”强盗们很感慨，彼此议论说：“这个人懂得不为外物伤害心性，不为利益劳苦身体，这是圣人呀。如果他拿这套说辞觐见国君，一定会被国君重用的，那时候他就该来找我们的麻烦了。”于是，这些本来只劫财不害命的强盗杀死了秦牛缺。
这位秦牛缺看来深明庄子之理，只是没做到见人说人话，见鬼说鬼话，没能顺其自然，不执一偏，结果枉送了性命。
这个故事虽然给了我们一些启发，但庄子那番道理仍然很让读者为难：材也不是，不材也不是，材与不材之间还不是。顺其自然，说起来容易，具体可怎么做呢？就好像说打架的原则只有两条：一是打到别人，二是别被别人打到。这种正确的废话是毫无意义的，具体应该怎么做，一定得有个方案出来。
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方案是有的，《庄子·外篇·刻意》有一段很漂亮的文字：
故曰：夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰：圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
故曰：悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。（《庄子·外篇·刻意》）
我们先把那些玄而又玄的句子搁置一下，把切实可行的方案总结出来：一、“不为福先，不为祸始”，不管是好事还是坏事，自己都别去做肇始之人；二、“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，不要主动，而要被动，言行举止都是迫于不得已而发的；三、“去知与故，循天之理”，抛弃智巧，一任天机；四、“不思虑，不豫谋”，不要思虑，不要预谋，因为有思虑、有预谋就意味着积极主动，这与第二点相悖；五、抛弃悲乐、喜怒、好恶之情，达到“恬淡寂漠虚无无为”的境界。
在这五点里边，第三点稍有难度，但即便在大城市里做不到，在偏远乡村里还是相当可行的；第四点较难做到，毕竟人无远虑，必有近忧，要想“不思虑，不豫谋”几乎是不可能的；第五点也难，人非太上，孰能忘情，我们很难想象一个没有悲乐、喜怒、好恶之情的人是什么样子；第一、二点比较重要，也更加切实，尤其是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，可谓庄学之精髓。
“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的认识不太一样，它首先有一个重要的基础，就是别把自己当人。前文讲过《庄子·外篇·天运》的一则故事，师金把汲水的桔槔奉为人生的楷模，说桔槔被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。这种处世方法就是无知、无为、无欲——我们看David L.Hall和安乐哲对这三个概念的英译会更加容易理解：unprincipled knowing（无知）、nonassertive action（无为）、objectless desire（无欲）。
桔槔的特质就是对无知、无为、无欲，即“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的形象化的说明，桔槔自己没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，别人怎么弄它，它就怎么动作，一举一动完全出于“不得已”，所以才不会得罪人。不得罪人，也就能够保全自己。
庄子看来忽略了人性当中还有“迁怒”这一项，再者，他显然是做隐士做惯了，缺乏政治生活的经验，不知道在政治生活里能否避祸全身关键不在于不得罪人，而在于站队，如果站错了队，再不得罪人也一样会遭到铲除，而不站队几乎是不可能的，不站队本身就已经是站队了。
庄子的这个道理对科技工作者似乎还比较适用，比如研究原子弹的人，不妨没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，美国可以找他们造原子弹，纳粹德国也可以找他们造原子弹。不过，即使不考虑我们今天的普遍价值观，仅就庄子的内在逻辑来说，这也是行不通的，因为庄子是反对科技的，甚至连桔槔这种稍稍有些科技含量的简单工具都看不惯，所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是我们在子贡见汉阴丈人的故事里已经了解到的。【58】
这位汉阴丈人是“识其一，不知其二”（《庄子·外篇·天地》），这个“一”是混沌纯一，万物一府；这个“二”是分别的意思，即齐物之相反。【59】庄子的话总是超凡脱俗，所以常被望文生义地误用。
那些与价值没有牵连的科技工作者正是“识其一，不知其二”——在庄子的语境下说，价值观是混沌未分的；在俗语里说，是只追求研究自由，不考虑道德价值。换句话说，这就是把一个人“空掉”，用庄子的话说，这就是“虚己”，如此才能悠游于世，与时俯仰，是谓“虚己以游世”，这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略：
市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·外篇·山木》）
这段话极富文学之美，事情的前因是鲁侯忧劳国事，市南宜僚劝他放弃国君之位，远离俗务，去南越的建德之国。鲁侯担心路远，市南宜僚于是劝慰他说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江，浮游海上，回头已经看不见海岸，愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了，您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累，被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人，也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累，解除忧患，与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气，取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’，有谁能够伤害他呢？”
市南宜僚提出了“虚己以游世”，也就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理，正因为“虚己”，才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，别人自然怪不着你，也知道怪你也没用。
这个见地很高明，且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题，但它极有可能不是庄子的原创，而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术，说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见，不做分别，不起思虑，不用智谋，主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己，而缘于不得已”，认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人，非议大圣，与物宛转，舍弃是非：
推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。（《庄子·杂篇·天下》）
这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像，大意是说，别人不推他就不走，别人不拽他就不退，就像飘风吹去吹来，就像羽毛飘来飘去，所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢，因为这就像无知无觉的东西，没有私心和思虑，也就没有忧患和负累，一举一动都合乎自然之理，所以终身没有毁誉。
这样的见地在当时便引起了非难：如果这也算一种境界的话，那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说：“慎到的学说不是活人的道理，而是死人的道理。”
田骈也是一样，他求学于彭蒙，学到了不言之教。彭蒙的老师说过：“古来的得道之人不过是‘莫之是，莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情，不受世人称许。他所说的道并不是道，所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道，虽然如此，他们多少也听闻过道的一些梗概。（《庄子·杂篇·天下》）
可疑的是，《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学，虽然用词漂亮得多，也玄虚得多，比如“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但究其实质，《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了，而对后者的学术概说如果抹去人名的话，我们很容易认为这就是庄子之学。
《天下》自非庄子亲笔，我们或许可以推测，《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》，而外篇、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌，但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段，不免有些具体而微的主张，庄子的大而无当却真正地“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与”（《庄子·杂篇·天下》）；又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承，但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面，而这正是田骈等人不及的地方。
另一方面，田骈和慎到都是稷下学者，是积极入世的人，慎到开法家之先声，为韩非、申不害所称许，田骈的学问虽然更虚一些，但也乐于以玄虚之道入切实之政，所以悖逆人情，不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西，仅这一点也是值得钦佩的。
但我们从实际主张来看，慎到的“弃知去己，而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”，“托不得已以养中”有什么本质的不同呢？当然，我们可以说这两者仅仅形似而非神似，慎到是初级阶段的“见山是山，见水是水”，庄子则是得道之后的“见山还是山，见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言，到底是借由虚己与不得已以得道，还是得道之后自然而然地虚己与不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是后者的话，如何才能得道就又是一个新的问题。
再者，如果讥讽慎到之学为土块之道、死人之理，那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻，与此到底又有什么不同呢？——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理，僧意问道：“圣人有感情吗？”王苟子答道：“没有。”僧意问：“圣人像柱子一样吗？”王苟子答道：“应该说圣人就像筹码，虽然没有感情，但运用他的人是有感情的。”僧意追问道：“谁是运用圣人的人呢？”王苟子无言以对，只好走了。（《世说新语·文学》）
僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题，也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题，其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了，结果流于慎到的“死人之理”，不如王弼所谓圣人“有情而无累”，或如程颢所谓“圣人之常，以其情顺万事而无情”。
9
紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫作意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）
太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。
尤其是意怠这个榜样，实在不像大丈夫所为，那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理，王夫之对历史做过一点统计，说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡，徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡，可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义，但王夫之接着评论说：在这些举事者当中，陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下，只是怀着侥幸之心罢了，但刘崇、翟义和刘快不同，他们是不忍于国难，这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义，可以逃生却甘愿赴死，堪称烈士，虽然智力比不上张良，但勇气数倍过之。（《读通鉴论》卷五）
义之所在，知其不可而为之，这是儒家的理想人格，相比之下，意怠主义自然显得灰溜溜的，况且意怠主义就真够安全吗？
答案是：不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的，这话隐含的前提是：食物是充足的，大家吃完之后还会剩下我的一份，而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”，是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切为零和博弈的情况下，落后于人就意味着一无所得。
从历史上看，王夫之把翟义和张良相比，张良似乎就是个擅长保命全身的相当于意怠的人。司马光评价张良，说他深得明哲保身之道，但王夫之不这么看，说张良为刘邦做事，坦承自己的志向就是为韩国复仇，讲得光明磊落，不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子，把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁，所以主动请他教育太子，并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说，张良就算不幸遭到了猜忌，也不会口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运，心中不忘故主，却隐而不发，曲意逢迎，以此为避害全生之计，反落得身死名辱。他自诩“本是江海人，忠义感君子”，谁信他呢？（《读通鉴论》卷二）
张良和谢灵运的问题，就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为准则的，如王夫之所谓“事不求可，功不求成，自靖以听天，而不假枉寻以直尺”，这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来，像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路，这就是没处理好儒家的经权关系。（《读通鉴论》卷七）
应该怎么做呢？比如我的原则就是不说假话，那我就照实把这个原则实践下去，不管奸臣会不会因此而陷害我，不管皇帝会不会因此而杀掉我；意怠主义却是以结果为准则的，原则也好，方法也罢，都是为一个最终结果服务的。如果意怠主义升级，那就是成大事者不拘小节，为达目的不择手段。
社会越乱，混得好的往往是后一种人，这就是社会机制对人群的自然淘汰。如果淘汰意味着死亡的话，那么，根据上文提到过的托马斯·鲍查德等人对同卵双胞胎的研究，一些值得我们尊重的性格也许就会随着基因一起日渐消亡。
是的，讲原则往往意味着不讲生活，意怠主义又常会流于寡廉鲜耻，到底何去何从呢？
两个极端也许都不太好，最好折中一下。所以人们读《庄子》时总有一些矛盾心态，比如袁中道，“公安三袁”的老三，亲人亡故时慨叹“未病先储药，生平解老庄”，写信教育儿子则说大丈夫如果不能名扬天下，洗荡乾坤，就该居于高山之顶，目视云汉，手扪星辰，“必不随群逐队，自取羞耻也”。
意怠不就是随群逐队、自取羞耻吗？所以袁中道这种人可以搞文学，却混不了仕途。在仕途上学到意怠这份谨小慎微的人绝对不在少数，比如有人写过这样一首诗：
世途日纷错，应变良独劳。有政如茧丝，有法如牛毛。矧惟跬步间，出入亦异遭。向非定静功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情讵我夺，帝鉴焉能逃。执虚手恒盈，踏险脚益牢。静观纪昌射，动鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。圣途可方轨，有毂谁当膏。（《主一斋为徐都宪公肃赋》）
这首诗善用《庄子》的典故词句，但我们很难从中读出什么美感，只感觉到一种如临深渊、如履薄冰的紧张。这首诗的作者是明代的文学大家李东阳，在文学的声名之外，他更是官场上一棵著名的常青树。反讽的是，这样的人才是广大凡夫俗子最为艳羡的庄学代言人。所以意怠和得道之后的孔子其实代表着泾渭分明的两条路线，李东阳选了前者，故事中的孔子选择了后者。
后者才是庄子最为推许的境界，但在俗人看来，修道之人把日子活到这种状态，实在不值得羡慕。庄子大约知道这种俗人心态，所以反复强调过，这不是高人窝囊，而是命运不济。《庄子·外篇·山木》讲庄子破衣烂衫去见魏王，魏王不理解，庄子说：“士有道德而不能推行，这叫作惫；破衣烂衫，这叫作贫。我这是贫，而不是惫，只是因为没活在好年月罢了。猿猴在山林里攀缘，自得其乐，就连神箭手也奈何它们不得，但它们要是落在了荆棘地里，就不得不小心谨慎、战战兢兢。我就生活在昏君和奸相的时代，想不惫也不行呀，比干被剖心不就是明证吗？”
生逢乱世，不得不过着既贫且惫的日子，这不怪道术不好，怪只怪时运不济，不得不以全身保命为上，而意怠的生存方式也就有其特定的价值了。如果有人忽略了这个特定的情境而奉意怠为准则，也就正应了庄子所讽刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。
比之意怠，孙叔敖算是一个更符合庄子一贯宗旨的榜样，而且颇为现实：
肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”
孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”
仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”（《庄子·外篇·田子方》）
大意是说，肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次罢官也没有忧色。一开始我还不信，现在看你眉宇之间怡然自适，你到底是怎么想的呢？”
孙叔敖说：“我也没有什么过人之处，只是觉得官职之来是我不能推却的，官职之去是我不能阻止的，既然得与失都不关我的事，我为什么要有忧色呢？不知道贵与贱是在令尹这个官职呢，还是在我自己呢？如果是在令尹这个官职，那就和我无关；如果是在我本身，那就和令尹这个官职无关。我正怡怡然踌躇四顾，哪在乎世人心中的贵贱呢。”
孔子听说之后很是感慨，说道：“古之真人，智者没法游说他，美人没法勾引他，强盗没法打劫他，伏羲、黄帝没法和他交朋友。连死生这么大的事都不能影响到他，何况区区爵禄呢？像这样的人，他的‘神’充满天地，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠，给别人的越多，自己反而得到的越多。”
首先值得注意的是，庄子在这里提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。”我们不妨以之参照孟子的理想人格：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）虽然这两者看上去如出一辙，其根基却完全相反，前者是“虚舟”的心态，主观性已经降到最低，后者则充斥着浓烈的主观色彩。换句话说，前者以方法论为原则，“虚舟”也好，“至人用心若镜”也好，都是方法论意义上的东西，本身没有任何价值立场；后者则是以价值立场为原则，首先确立了自我的道德意义。
普通人比较容易接受孟子的方式，比如我们评价岳飞和秦桧，很容易找到道德标准，但评价孙叔敖呢，我们就很难说他是道德的还是不道德的。
换个角度来看，孙叔敖这个榜样正是历代在官场上摸爬滚打的人最想学的，只不过太多的人都不是想学这份淡泊本身，而是想靠这种淡定的心态在官场上坐得更稳、爬得更高。就像我们今天的常识，所谓平常心往往只是一种途径，而不是目的，修炼平常心是为了让自己不平常。
孙叔敖的故事不能尽以寓言视之，《史记·循吏列传》也记载过同样的事情，只不过不喜不忧的理由和《庄子》不同，是说孙叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一个自信心爆棚的人。
而在庄子看来，孙叔敖做官与罢官都和他自己没有任何关系，这都是“命”，该来的拦不住，该去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，纵然几次大起大落，情绪一点不受影响，近乎古之真人的境界，值得效法。所谓“祸福生于得失，人灾由于爱恶”（《庄子》佚文），如果没有了得失之心、爱恶之情，也就没有祸福与人灾了。
得官而不喜，失官而不忧，因为看破了得失由命不由人。这时候可不能讲什么“齐物”了，一定要分清什么我，什么是物。——《庄子·杂篇·让王》讲了列子的一则故事，说列子不得志，一脸菜色，有人向郑国宰相子阳说：“列子是个高人，在你们郑国却困窘不堪，难道你不重视人才吗？”子阳接受意见，派人给列子家送粮食，列子却推辞不受。列子的妻子很不高兴，列子向她解释说：“宰相并不是因为了解我才送我粮食的。他今天能因为别人的话而送我粮食，明天也能因为别人的话而加罪于我。”
庄子的这则寓言后来当真见诸史实，甚至发生在明君、贤臣之间：汉文帝就是以一人之誉而召见季布，又以一人之毁而遣返季布，搞得季布非常郁闷。（《汉书·季布栾布田叔传》）孟子也遇到过这种事情，鲁平公准备去见孟子，车都备好了，却被宠臣臧仓的两句话劝了回去。但孟子不认为这事是被臧仓搞坏的，不遇鲁侯，这是天意。（《孟子·梁惠王下》）
无论是天意还是人为，总之都由不得自己。但今天随便一个做销售的人肯定都会不以为然，觉得季布和孟子都缺少百折不挠的精神，放弃得太轻易了。若以庄子的标准看，要假外求的东西都不可靠，就算季布真的进了中央，位列三公，就算孟子真的被鲁平公委以重任，不知道哪天他们还会失去这些。
世界波诡云谲，只有内求才会令人踏实。这境界很像子贡遇到的那位汉阴丈人，孔子赞许他说：“这种人做事只看合不合自己的心意，对全世界的毁誉都无所谓。如果毁誉对于一个人既无损也无益，这样的人就是全德之人。”（《庄子·外篇·天地》）但是，《逍遥游》评价宋荣子，说就算全世界都夸他，他也不会更加勉力，就算全世界都非议他，他也不会感到一丝沮丧。——这似乎和孙叔敖、汉阴丈人达到了同样的层次，但《逍遥游》说他“犹有未树也”，还没到尽善尽美的程度。这个小小的矛盾如何解释，我就不得而知了。
《庄子·杂篇·庚桑楚》也讲到这个境界，说超然于人我之分也就达到了天人之境，所以受到尊敬也不会高兴，受到侮辱也不会生气。这种人也会发怒，只不过不是有心的发怒，所以算不上真正的发怒，这就是出于无为的有为，不是真正的有为，恰当的有为是出于不得已的，“不得已之类，圣人之道”。
这就是《庄子·外篇·天地》所谓的“无为为之之谓天”，无为不是不为，而是合乎自然地为，并非基于主观意愿地为。毕竟一个人不可能什么事都不做，什么话都不说，所以道家讲无为和无言都相应地有无为之为和无言之言。譬如《庄子·外篇·天地》说“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《淮南子·原道》说“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。
这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来眯了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。
10
“虚己”之心很像一面镜子，是的，可以说孙叔敖的内心就像一面镜子，如果有什么东西经过，它就如实地映照出来；经过了之后，也不留一丝痕迹。镜子，这是庄子非常推崇的心灵境界，只是今天我们一说起镜子哲学，一般都认为是禅宗的理论。
当然，早在禅宗之前，《四十二章经》就讲过“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道”，水被搅乱了，就不能如实地映照世界；心被搅乱了，就不能真切地体认大道，所以才要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），这与庄子所谓“人之去秽累，若镜之见磨饰”（《庄子》佚文）如出一辙，而在庄子的视野里，镜子之心综合了他自己许多的重要概念，譬如虚己、游世、无知、齐物、不得已，是至人才有的境界，如《应帝王》所谓：
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·内篇·应帝王》）
大意是说，不求名，不用智，不求知，不役于事，随顺于无穷之道，逍遥于无我之境，虚己而无所得。至人的心就像镜子，对外界事物不迎不送，自然地反映而无所滞留，所以能够胜物而不为物所伤。
《庄子·内篇·德充符》讲鲁国有个断脚的人叫作王骀，立不施教，坐不议论，但他的学生竟然和孔子的一样多。常季很不理解，去找孔子请教，孔子便做了一个止水不波的比喻：人们不会在流动的水面上去照自己的样子，而是在静止的水面去照，只有静止的东西才能使别的东西静止（唯止能止众止），达到这种境界的人自然能够吸引别人来追随。
所谓“唯止能止众止”，和道家的许多道理一样，来自于对自然界朴素的观察和类比。【60】后来《淮南子·说山》再做解释，说雨飘在空中的时候并不能打湿物体，只有等它触及物体而停止运动的时候才能把物体打湿；箭在射出去的过程中并不能穿透物体，只有等它射中目标而停止下来的时候才能穿透。
这种推理在今天看来有点匪夷所思，不过对古人来说可谓相当深刻的思考了。《庄子·外篇·天道》也发挥了静水之喻，说圣人之所以心静，是因为万物都不足以扰乱他的内心。水静则明，明则可以清晰地映照须眉；水静则平，平则可以成为工匠取法的标准。水静尚且通明，何况精神呢？圣人之心也是这样静的，是天地和万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，这都是天地万物之本，道德之至，掌握了这个道理的，处上能做圣王，处下能做素王，隐居能引来江海山林之士的追随，处世能成就丰功伟业，静则为圣，动则为王。
这番话很有积极入世的姿态，不知道和“蚁慕羊肉”之说如何协调，而在《庄子·外篇·刻意》里，静水之喻又被赋予了养神之道的意义：水的天性，不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞则不流通，不流通则不澄清，所以纯而不杂，静而不扰，淡而无为，动而自然，这就是养神之道。
静水之喻也是古代西方思想界的一项经典比喻，譬如四世纪的基督教神学家大巴西尔在《六天创世》里讲道：“愤怒、愿望、怯懦、嫉妒都会导致对灵魂洞察力的干扰。正如从模糊的窗看不清有形物体一样，带着愤怒的心也无法达到对真理的认知。所以应当远离世俗事务，不让不相干的意念进入灵魂。”这话是在为苦行和禁欲主义张目，内容却是从柏拉图的思想来的。于是我们看到，同一种比喻，在西方通向哲学与神学，在东方则通向人生哲学与处世哲学，由此可以略窥东西方思想的不同偏重。
正如大巴西尔的静水之喻来自柏拉图，庄子的静水之喻似乎也不是原创的思想。《庄子·杂篇·天下》品评老聃和关尹的学术，引过关尹一段很漂亮的话：
关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·杂篇·天下》）
大意是说，不存主观成见，使万物各自彰显，动若水，静若镜，反应如同回声。恍惚不清，寂静清虚，从不争先而经常随顺别人。——这说的是关尹之学，看起来却完全像是庄子的主张。
“用心若镜”的态度也就是“不得已”的态度，镜子没有主观能动性，不会主动去映照外物，只有等外物经过它面前的时候才自然而然地映照出外物的影子。只要镜子够明够平，影像自然就会清晰、逼真。当外物离去的时候，镜子并不会刻意挽留，影像也随之消逝，不留一丝痕迹。这就是《菜根谭》用诗意的对偶所表达的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；风穿疏竹，风过而竹不留声”，而儒家一般的人格期许则是“雁过留影，人过留声”，要有立德、立功、立言的志向——苏轼的仕途作为就是这一期许的相当庸俗化的显例，他在历届地方官的任上总爱搞些建筑，几乎每到一地，每建一功，就会建一些亭台楼阁来做纪念或标榜，自然不值庄子一哂。
庄子“用心若镜”的思想后来得宋儒润色，到程颢而大成，号称一生不读《庄子》的程颐竟然说过“我之道盖与明道同”，庄子恐怕也想不到自己的核心主张将来居然会变成儒学吧。在庄子和程颢之间，禅宗起到了桥梁的作用。譬如禅宗初创的时候，卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，修行于是每天都在提高。慧能听说了之后，说这个偈子未明心地，若是依此修行，反而会束缚自己。随后慧能也作了一个偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”大意是说，我慧能没啥本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时我的心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）
卧轮正是心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干，这在慧能看来，就属于心念停滞了，而心念的停滞即意味着束缚的发生；慧能自己则是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的，不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。
佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条之外了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持住这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。
庄子考虑的则是另外一种轮回，“万物一府，死生同状”，并且“始卒若环”，明镜一般的心灵“不将不迎”，“俯仰而不得罪于人”。这样的人似乎只能做一名模范隐士，但在庄子看来，这样的人还可以从事其他职业，比如帝王。
11
《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”
老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。
所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。
对于道家的无为之治，我在《老子哲学辨正》里边做过相当详细的分析，所以在这里只讲庄子一点与众不同的地方。在《庄子》的外篇和杂篇，政治态度明显比内篇更为极端，尤其强调了治天下的“不得已”。比如外篇的《在宥》一章：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）
大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。
这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。
我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”
故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。
不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。
王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”
公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？
似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。
所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。
庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）
这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样吗？”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）
大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。
当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。
国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。
12
《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？
这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。【61】
在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之改变，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？
我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。
