一、从历史角度的切入
中国旅德学者李文潮于2000年出版了一本有关17世纪基督教在中国的传教的著作，书名为《17世纪基督教在中国的传教——理解、不解和误解》。[1]他在书中使用了“理解”（Verst?ndnis）、“不解”（Unverst?ndnis）以及“误解”（Missverst?ndnis）三个德文词汇，用来描述17世纪时基督教在中国的接受情况，因为对理解的不确定性是当代学术最重要的特征之一，我们所期待的那种所谓的对他者的完全理解基本上是不可能实现的。在中西文明初识的阶段，文化传统等方面的不同，势必引起诸多的不解和误解，这是再自然不过的事了。当时，不论是耶稣会士还是中国的学者，都希望对方能够真正理解自己。利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）等耶稣会士与中国士人曾经有过相遇（Begegnung），但并没有产生真正的对话（Dialog）。利玛窦的《天主实义》就是试图以中士和西士之间的对话，消解中国知识分子对天主教的“误解”。反之，以中国佛教为例，居士李汝祯以及华严宗雪浪大师三淮（1545—1608），也希望通过对话，让利玛窦等传教士理解中国佛教。由于没有基本的对话基础，这一希冀让对方理解自己的努力，最终也以失败告终。[2]利玛窦一直认为，基督教义有一个固定不变的终极的意义，这个意义并不会随着时间和空间的变化而变化，因此，他认为中国人在接受基督教教义时，得到了错误的观念。利玛窦认为，天主教的历史比佛教更为悠久，故而佛教中的“地狱”、“天堂”等概念显然是从天主教那里剽窃而来的，进而武断地否认佛教作为一种宗教的独立性，这当然有其传教策略上的考虑。他在《天主实义》第三篇中写道：“天主教古教也，释氏西民，必窃闻其说矣。凡欲传私道者，不以三四正语杂入，其谁信之。释氏借天主、天堂、地狱之义，以传己私意邪道。吾传正道，岂反置弗讲乎？释氏未生，天主教人已有其说。”[3]在《中国札记》一书中，他确切地指出佛教是耶稣纪元65年（东汉明帝永平八年）由天竺传入中国的，而这一时期正是巴多罗买（Bartholomew）在上印度（即印度斯坦及其邻近国家）传道，同时多默（Thomas）正在下印度把福音传向南方的这段时间。利玛窦断定，“或者由于他们使臣方面的错误，或是因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接受了错误的输入品，而不是他们所追求的真理。”[4]很明显，利玛窦来华的使命在于恢复基督教义的“真实”意义。[5]
二、阐释学、汉学研究与对话
就阐释学（Hermeneutik）一词的语源学来看，阐释学并非一门什么“学”（-logie）而是一门“技艺”（-ik），也就是说，它是一门关于阐释的实践技艺，而西方汉学本身正是这样的一门有关语言转换和交往实践的技艺。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer,1900—2002）认为阐释学具有普遍性，一切存在都是阐释学的对象。伽达默尔在《真理与方法》（Wahrheit und Methode）中指出：“我的出发点只是：历史的精神科学，即使离开了德国的浪漫主义并渗透了现代科学精神，仍然保存了一种人文主义的遗产，这种遗产不仅使它区别于现代所有其他的研究，而且使它接近了完全是另外一类的非科学经验，尤其是艺术的经验。”[6]这显然也适用于汉学和中国学术研究方面，因为汉学本身就是与哲学经验、历史经验紧密相连的，它们都是对那些不能用自然科学方法证实的真理的经验方式。
顾彬（Wolfgang Kubin,1945— ）写道：“1966年，我读了他（指伽达默尔——引者注）的书《真理与方法》，到现在我仍然相信，该书呈现的这种诠释学哲学，不仅是两个个体的存在性相遇的事情，而且也关乎不同文化、不同人民之间的相遇。”[7]汉学家对中国的文本、人物、思想以及信仰等的理解和阐释，不仅涉及中国的学问，无疑也是全部人类经验世界的一部分。就文本而言，其存在必须以被理解为前提。实际上，仅仅当我们理解了文本，亦即当它对于我们来讲是“清楚”的时候，它对于我们才作为一种真正意义上的文本而存在。同样，只有当汉学文本被理解时，它对于西方才存在意义。
唐代著名道教学者杜光庭（850—933）曾就历史上对《老子》一书的不同的阐释指出：“道德尊经，包含众义，指归意趣，随有君宗。”[8]接下来他列举了道家、佛家、儒家等不同思想家对《老子》的不同解释。他解释道：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”[9]实际上任何的注释者都没有办法超越他所处的时代，必定要受到时代思潮的影响。再以孔子为例，1926年顾颉刚（1893—1980）在《春秋时的孔子和汉代的孔子》一文中指出：“各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢（例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的）……。”[10]以上两个例子充分说明，即便是在中国历史上，对中国经典的解读也从来不是一成不变的、固定的。由于研究者的个人条件不同（例如历史背景、知识结构、文化修养、兴趣爱好、个人经历、性格气质等等），相同的汉学文本相应地具有不同的内涵，这是再自然不过的了。我想，这也是汉学对于西方研究者的魅力所在。因此，不论是汉学文本还是汉学家本人，两者都是开放的。尽管汉学文本是具有历史性的，但对其的阐释则是无限的、开放的。每个研究汉学的个体虽然是有限的、具有时代性的，但就文化传承来讲，整个人类历史的发展，却又是无限的，因此人们对于汉学的阐释和经验也必然是无限的。汉学文本的开放性就在阐释者的有限性和无限性的矛盾统一中形成。这样就改变了传统汉学研究单纯寻找汉学文本所谓本真意义的倾向，把研究的主体转移到对文本的阐释上去，从而否定了所谓唯一正确的研究方法和结果的预设。
如果从海德格尔（Martin Heidegger,1889—1976）和伽达默尔的阐释学的观点来看，海外汉学研究可以被看成汉学家与中国文本、中国文化之间的对话。
对话是阐释和实现汉学文本当代性价值的重要方式。海外汉学研究实际上为中国历史文化谋求在当代的发展，以及将中国传统资源转化为当代的学术，进行了主动的、创新性的探索。这一对话包含了跨越古今中外，亦即跨越时空的诸多思考。海外汉学家们将中国传统文化带入了他们的当时语境之中，例如欧洲的启蒙运动、20世纪的1968年学生抗议运动等，汉学知识都成为了这些运动的前奏或导火索。这同时也意味着，经过海外汉学家们的努力，中国学术超越了其产生的特定历史时空，获得了另外的价值。回过头来，汉学家们的问题意识、提问方式、对汉学文本内涵的阐释以及价值判断等，对我们今天重新体认中国文化的当代性意义，也有一定的启发性。
汉学研究无疑是研究主体与被研究、被理解的汉学文本之间的一种对话，是通过汉学家对汉学文本的阅读和研究来实现的。“因为我们所论证的问和答的辩证法使得理解关系表现为一种类似于某种谈话的相互关系。虽然一个文本并不像一个‘你’那样对我讲话。我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。但是我们去发现‘这样一种理解上的使文本讲话’（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与文本中所期待的回答相关的问题。期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的人从属于传统并接受传统的呼唤（der Fragende vonüberlieferung erreicht und aufgerufen ist）。这就是效果历史意识的真理。”[11]实际上，汉学文本要说的话也就是对于汉学家所期待的问题的回答。诚然，汉学家对中国哲学、历史、文学、宗教、语言等的研究和理解，并不意味着与被理解的对象完全一致，也不可能一致，但这却为我们提供了个性化的、另外的理解可能性。这也是我们之所以愿意从事汉学研究之再研究的原因所在。
对话的基本结构是问和答，这是阐释学真理所常常采取的方式。在对文本的理解中，与汉学文本对话，首先就是提问，也就是说，汉学研究主体提出了这样一个问题：“该汉学文本究竟要告诉我什么？”所谓使汉学文本向研究主体讲话，也就是要回答研究主体所提出的问题。另一方面，理解中的回答是双向的，文本也向研究主体提出问题，要求他来回答。在阐释中所发现的意义，是海德格尔所谓的“无蔽”（aletheia,希腊文“真理”一词，按照海德格尔的解释，是“无”——“蔽”的含义，是对“蔽”的澄清），是黑暗的阐明。[12]用伽达默尔的话来说就是：“对我们讲述的流传物——文本、作品、形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。”[13]
对汉学家来讲，与异域文明的对话并不是任意的、由研究主体的主观意志所随意决定的。对话者受到对话的引导，不可能预料一次对话会引出什么结果来。这首先是因为在对话中，汉学文本本身的内涵是无限的。在不同的时代、不同的场合，甚至不同的对话中，汉学文本会不断地揭示出自己意义的新方面。正因为汉学文本的意义是开放的，所以研究主体不可能预先完全掌握文本的意义，这样，对话也就不可能被研究主体的意志所左右。其次，正当性偏见（亦即“前见”，见下文）的制约也使得研究主体——汉学家，不可能任意支配对话。包含在偏见中的内容有的是研究主体所明确意识到的，有的则是积淀在心理深层的潜意识因素。这些潜意识因素在对话中会不以研究主体的意志为转移，积极地参与主体与汉学文本之间的对话，这也是对话无法为研究主体所完全掌握的原因之一。
此外，对话显然是通过语言来进行的。在对话中，语言不仅仅是一种工具，同时也是一种展示整个社会生活背景的中介。在对汉学文本的理解中，汉学家对汉学文本的理解和翻译，都体现了对话和语言的相互依存关系，这充分揭示了其本身的语言性特征。1905年王国维（1877—1927）有感于当时新词汇大量涌现于中国学术界，指出：“周秦之语言，至翻译佛典之时代而苦其不足；近时之语言，至翻译西典时而又苦其不足。”[14]我想，海外汉学家们在翻译汉学文本时所遇到的问题是同样的。翻译对于汉学家来讲，既是挑战，也是新的问题意识产生的出发点。
三、阐释学的一些基本观念及汉学研究的历史性
汉学家对汉学文本的解读在很大程度上依赖于其人生经历、性格爱好等个人因素，并受到社会环境的影响，因此会自觉或不自觉地对汉学文本做出偏离中国语境的阐释，甚至产生多种解读的方式。这便是汉学研究的所谓“历史性”（Geschichtlichkeit），其前提首先是理解（Verstehen）的历史性，而理解的历史性又不可避免地构成了理解的偏见（Vorurteil），进而决定了理解的创造性和生成性。德文的Vorurteil（拉丁文：praciudicium、法文：préjudice、英文：prejudice，翻译成“前见”更确切）是由“先/前+判决”构成的，最初的意思是正式法律判决之前的判决（亦即“初判”或“前判”）[15]，后来引申为“先入之见”、“成见”、“偏见”的意思。实际上，“初判”或“前判”是正式的终审判决之前的合法初判，在当时具有合法性或有其存在的正当性。[16]但人类是无法摆脱其历史特殊性和局限性的，是与其生活经验、知识传统、文化氛围、道德伦理等相互关联在一起的。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831）实际上很早就认识到了个人的局限性，他在《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts,1820）的序言中写道：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[17]汉学家对汉学文本的解读，无疑也是他们时代的产物。这也验证了伽达默尔的名言：“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。”[18]
跟之前的哲学家对“误解”的看法不同，施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher,1768—1834）认为，误解是理解过程中正常的情况，是理解的必要条件。由于作者与解释者之间在时间、语言、境遇以及历史背景诸方面的差异，必然会产生所谓的“主体间交往的中断”。伽达默尔引用施莱尔马赫的话写道：“一部艺术作品也是真正扎根于它的根基和基础之中，扎根于它的周围环境中。当艺术作品从这种周围环境中脱离出来并转入到交往时，它失去了它的意义。它就像某种被从火中救出来但留下了烧伤痕迹的东西一样。”[19]所谓“烧伤痕迹”指的是由于时空和背景的差异而造成的误解。尽管施莱尔马赫的目的在于消除误解，但却给予了误解以相当的位置，伽达默尔才进一步恢复了误解的权力。
中文语境中的“偏见”一词实际上也并不是从一开始就具有“错误”或“片面”的见解的含义。如《汉书·杜邺传》中有：“疏贱独偏见，疑内亦有此类。”颜师古注曰：“邺自谓傍观而见之也。”这是“从侧面观察到”的意思。不过人们很早就开始用“片面的”见解这一含义来解释“偏见”了。[20]最晚从郭象（约252—312）开始，这一词就已经有“片面的见解”的含义了：郭象在注《庄子·齐物论》中的“与物相刃相靡……不亦悲乎”时写道：“各信其偏见，而恣其所行，莫能自反。”在这里，“偏见”显然是“片面的见解”的意思。从侧面来看或曰一孔之见，并不意味着错误的判断，它实际上包含了肯定和否定的含义。由于人们将“偏”的“不居中、侧面”的含义引申到“不公正”、“片面”乃至“错误”方面，后来“偏见”一词在汉语中几乎成为了“片面的见解”或“错误的见解”的代名词。而中文中的“误解”一词，全部都可以作“理解得不正确”或“理解得错误”解。[21]以往的所谓“误解”实际上是跟绝对唯一正确的、合理“正见”相对而言的。
相对于杨、墨、老、庄、佛、道等“异端”而言，孔子、子思、孟子、杨雄等一系的“正统”地位并非“理所当然”，而是被唐代的韩愈（768—824）建构出来的。[22]德文的Ketzerei和英文的heresy所表示的“异端”或“邪说”，是指脱离了基督教正统教义，遭教会弃绝的主张。中世纪的欧洲，教会对异端的态度是：“几乎每个人都同意通过切除腐烂的肢体来保全生命是智慧之道。很明显，罗马教会是生命，异端是腐肉。”[23]在天主教作为绝对权威的中世纪，教会甚至建立起异端裁判所来对付异端，并组成十字军讨伐异端。欧洲中世纪的“异端”显然是被天主教会建构出来的。如果本来就没有什么唯一正确的“正见”、“正解”的话，那么“偏见”和“误解”又从何说起呢。所谓的“偏见”和“误解”实际上是不可避免的，它不仅不是错误的源泉，而且是理解和阐释的一个先决条件，因此也具有正当性，也正因为此，理解才成为可能。顾彬从另一个角度阐述了误解的正面意义：“误解允许我们以新的方式来看某事，允许我们发现它的深度，还允许我们以新的眼光来看我们自己。不被局限于关于一个对象的一种形象，不局限于看我们自己的一种观点，我们觉得在发现许多观点都是可能的同时，自己也丰富了。”[24]理解的历史性构成了偏见和误解，而正当的偏见和误解又是理解的前提和阐释学的真正推动力。
伽达默尔非常重视理解和阐释的历史性，离开了阐释者的境况，就无从谈阐释：“但是为了理解这种东西，他（指阐释者——引者注）一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，就必须把文本与这种境况联系起来。”[25]人只能历史地，而不能抽象地理解历史。伽达默尔十分详尽地分析了阐释得以完成的一系列基本条件：正当的偏见、传统、时间距离、视域融合、效果历史原则、阐释学循环等。从中他得出的结论是，这一切都包含着鲜明的历史性，并要求为前见（偏见）正名：“如果我们想正确地对待人类有限的历史的存在方式，就必须为前见概念恢复名誉，并承认其有合理的前见存在。”[26]他在海德格尔关于理解的“前结构”（Vorstruktur）的思想基础上，[27]进一步认为：“个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在”。[28]因为每个人都生活在特定的时代，处于特定的历史和文化传统之中，并且由于特定的具体环境的影响，不可避免地具有自己的偏见。除了上帝有全能的视角之外，没有人能超越他所处的历史环境与文化传统。因此，偏见是历史的产物，有着其存在的正当性，这是任何人都无法予以彻底消除的。在论及汉学的理解方面，顾彬指出：“互相之间不能完全地理解，无论如何也不算是灾难；忘记了我们会习惯性缺乏理解，这才是灾难。”[29]我们可以说，偏见和误解是理解中的正常形态，同时他者不同的理解也是我们学会宽容的前提。顾彬甚至认为，所谓真正的理解不仅是不可能的，甚至是非常乏味甚至危险的：“因此，误解必须被恢复为人类的一种权利，也是我们寻求幸福的一个必要部分。”[30]
伽达默尔认为，在人文和社会科学领域，所谓的“科学客观主义”态度是不存在的。他主张，理解并非一个简单的复制过程，根本没有什么所谓的历史真面目，因为作为主体的理解者总是带有自己的前见。伽达默尔认为，前见对理解是有作用和意义的，正是这种“具有正当性的前见”构成了理解的历史性因素。他指出：“在理性的绝对的自我构造观念下表现为有限制的前见的东西，其实属于历史实在本身。如果我们想正确地对待人类有限的历史的存在方式，就必须为前见概念恢复名誉，并承认其有合理的前见存在。”[31]实际上，前见并非都是消极的因素，它与传统不可分割地联系在一起，而传统是历史本身的一个要素。从根本上说，前见是历史传承的一部分。一方面，它是历史的一部分，不可能被彻底割断；另一方面，它也不是僵死不变的，它总是面临着被修正的挑战，并形成新的传统。而传统既具有对于过去历史继承性的一面，又具有对于将来开放性的一面。对汉学的理解必定要受到汉学家自身文化传统的制约，然而，作为研究主体的海外汉学研究者并不只是被动地接受传统，其本身也是传统的一部分，因为西方汉学传统是在研究者的参与下形成的。
对于同一个文本，每一个时代都有其时代的理解和解释。汉学文本更是如此，因为除了“时间的距离”之外，相隔半个地球的“空间的距离”也使得海外的汉学家们对文本有完全不同于本土的解读。由于理解的历史性和阐释者“前理解”（Vorverst?ndnis）的存在，误读理所当然地有其正当性的一面。海外汉学家对汉学文本的解读，当然不是在真空中进行的，不论是哪一位汉学家，自然都会受到各种主客观历史条件的限制。“不存在什么人，被人理解一次，就能被人永远理解；没有什么高级的书，翻译一次，就永远不需要再翻译。我们需要不同的解释和译本，因为我们一直在经历着变化，我们反思的对象也随我们在变化着。在这方面，没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬间的理解和翻译。”[32]这是对施莱尔马赫的著名主张“因为要解释的东西没有一个是可以一次就被理解的”的最好注解。[33]历史性的误解是所处时代认可的理解，是由于社会历史因素影响的结果。理解主体不同的历史背景使海外汉学家与中国学者在对待同一文本时，具有不同的价值观，从而生成不同的偏见，进而在研究中做出不同的选择。
伽达默尔还对阐释学循环（Hermeneutischer Zirkel）问题作了深入阐述，认为它是理解必不可少的条件之一。所谓阐释学循环，指的是这样一条规则，即在理解中，必须根据构成文本的各个部分来理解文本整体，又必须根据文本整体来理解文本的各个部分。这是一个循环往复的过程。阐释学循环是一种矛盾运动，它是整体与部分之间的对立统一关系在理解中的反映。伽达默尔提出了“整体意义的预期”（Antizipation von Sinn）这一重要手段。他用海德格尔的说法来描述阐释学循环：“对文本的理解永远都是被前理解的先把握活动所规定。在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真实的实现。”[34]预期实质上是上文提到的“前结构”，即为文本预先设计一种意义。这种预先设计自然会受到前见的影响。同时，前结构在理解的过程中，一直被理解主体修正着。伽达默尔继续写道：“这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为流传物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用（Ineinanderspiel）。”[35]显然，伽达默尔的阐释学循环理论十分强调从整体与部分的辩证运动中理解文本，揭示出理解主体的主观能动性，同时也进一步突出了理解的历史性。
刘东（1955— ）在论及海外汉学对中国学术可能性的影响时写道：“恰因为‘汉学’在知识谱系上属于‘东方学’，能够‘全息’地舶来外缘文化观念，才反而更值得好好研读，以便既取其具体结论又取其基本方法为己所用。缘此，不光应当感激国外同行的学术‘洞见’，促进了国人的多元自我意识，使大家广角地环顾中国，甚至还应感激他们的文化‘偏见’，诱使国人去努力理解别人的立场，进而渐次管窥到了西方。”[36]承认多元的研究范式，没有谁可以穷尽所有的真理，进而以一种宽容的心态对待海外汉学家们的研究成就，我想，这是阐释学给我们的重要启示之一。这也是顾彬所强调的：“类比性的阐释学还意味着，我们必须容忍别人的意见，一如我们自己宽容那样。正如别人能够依赖我们的宽容一样，我们也必须把得到他们的宽容视为当然。”[37]我们当然容许别人犯错误，允许他们在很多方面的想法跟我们不同。
从阐释学的角度来看，所谓固定和最终的理解是不存在的。顾彬也指出：“类比性的阐释学意味着不存在固定的和最终的知识，因此没有人能够拥有对他自己的或另外一个文化的最终理解。因此，理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程。这个过程将总是伴随着某些偏见的形成。只要我们已经学会对付偏见，偏见全然不是坏事。若无偏见，你就提不出问题。”[38]因此，在顾彬看来，理解的历史性以及偏见所具有的创造性是不容忽视的。实际上，海外汉学家正是通过对中国文化的“误读”，实现了对中国文化和学术的创造性解释。
四、“异端的权利”
曾经被视为异端的宗教改革家加尔文（Jean Calvin,1509—1564），成为日内瓦这座新教城市的宗教和世俗的新领导人后，对反对他的新的“异端”思想进行了残酷的镇压。西班牙的神学家、医生塞尔维特（Miguel Servet,1611—1553）因主张耶稣是人而不是神，被加尔文指使日内瓦政府当局于1553年以“异端”罪名处以火刑。次年，时任巴塞尔大学教授的卡斯特利奥（Sebastian Castellio,1515—1563）出版了《论异端：他们是否应当受迫害》（De haereticis,an sint persequendi）一书，在书中他对包括塞尔维特在内的所谓异端神学家进行了辩护。奥地利犹太裔作家茨威格（Stefan Zweig,1881—1942），于1936年完成了他的历史学著作《卡斯特利奥对抗加尔文》（Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt,Wien 1936，或译《良知对抗暴力》）。[39]这部书表面上是描写16世纪卡斯特利奥反对加尔文的经过，实际上则是借此表达对纳粹极权主义的批判。
加尔文从异端成为了正统之后，开始对他所认为的异端，即与他持不同政见者进行排斥和报复。在加尔文看来，塞尔维特对自己的威胁更大，因为他的思想有可能取正统而代替之。实际上，所谓的正统思想只不过是为一定的政治利益集团所认可、拥护的思想而已，是否真正涉及真理则并不重要。一般来说，正统对异端的指责和判定，是以自身为根据的，认为异端思想对既定的社会有可能造成危害。鲁迅曾很精彩地以猴子和人类为例，谈及这一问题：“生物学家告诉我们：‘人类和猴子是没有大两样的，人类和猴子是表兄弟。’但为什么人类成了人，猴子终于是猴子呢？这是因为猴子不肯变化——它爱用四只脚走路。也许曾有一个猴子站起来，试用两只脚走路罢，但许多猴子就说：‘我们的祖先一向是爬的，不许你站！’咬死了。它们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它们守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他们胜利了。”[40]正统的猴子咬死了异端的猴子，所以猴子还是猴子。因此，以当前的意识水平来评判具有超前意识的思想价值，完全是不可行的。人类思想是具有历史性的，价值主体、形成条件以及评判标准都不是一成不变的，是随着时代的变化而不断变化着的。
中国历史上讨伐异端的例子更不在少数。乾隆四十年（1775），江西新昌（今宜丰）人王锡侯花费了十七年皓首穷经编撰而成的《字贯》得以刊行。为了查找方便，王锡侯将《康熙字典》内容分为“天、地、人、物”四类，不想这竟为他日后遭受文字狱打击埋下了祸根。后来，王锡侯被告发，处以凌迟之罪，因为《康熙字典》所树立的唯一正统观念是不容置疑的，王锡侯删改《康熙字典》的行为构成了对钦定《康熙字典》权威性的蔑视。[41]
为了反对独断论的传统，宗教改革家在16世纪的时候提出过所谓的“《圣经》自解原则”（Schriftprinzip）。路德（Martin Luther,1483—1546）将此解释为：仅仅通过《圣经》本身就可以解释其自身（sui ipsius interpres），即便其中某些词语可能是不清楚的，但是最根本的内容——“因信称义”的学说却是清楚的。因此，路德强调，对《圣经》的解释根本不需要依赖于教会。[42]18世纪的启蒙思想家们根本不承认任何前见和权威，因此他们认为，路德的伟大贡献就在于：“使人的权威性的前见，特别是对哲学王（他意指亚里士多德）和罗马教皇的前见，受到根本削弱。”[43]如果路德阐释《圣经》的方式具有正当性的话，那么那些不依据中国文化传统而对汉学文本进行的阐释同样具有正当性。令人感到遗憾的是，新教的宗教改革家们尽管反对了教会的独断论，却认为新教的信仰形式是理解《圣经》统一性的唯一方式，因而陷入了新的独断论之中。
社会学家艾森斯达特（Shmuel N.Eisenstadt,1923— ）认为异端与宗教有着密切的联系，但是他在论证社会变迁的过程中，对异端的指称范围远远超出了宗教的维度，将所有与所谓“正统”相抵触的力量均指为异端。艾森斯达特认为，异端是修正或改变已经定型的政治文化方案前提的社会部分，在一般的社会动态中，它们尽管不是唯一的动力，却是根本的原动力之一。按照艾森斯达特的分类，政治变迁主要包含三种形式：第一种是马克思主义的阶级斗争方式，即通过激进的暴力方式推翻现有政权从而革新政权；第二种是“本土化”的方式，这种方式与国际压力密切相关，即外力作用导致内部变迁；第三种是以整合异端的方式促进社会政治变迁。按照艾森斯达特的政治变迁逻辑，社会秩序转变过程的实质就在于不断地整合异端，整合各种抗拒力量的过程。因此，艾森斯达特在社会变革和发展中给予了异端很高的位置：异端是文明的动力。[44]
阐释学彻底破除了文本只有一个真正意义的神话，伽达默尔的哲学阐释学从理论上阐述了任何一个文本都可能有多个不同意义的多元论观点，也就是说，任何的文本都是具有多元意义和开放性的。我想，这也是为什么伽达默尔特别强调“不同理解”（Andersverstehen）的原因：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[45]因此，这样的理解与那种认为只有一个唯一正确的理解完全不同。伽达默尔认为：“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[46]阐释学拒绝任何意义上的绝对主义，因为绝对主义绝不允许文本意义的开放性和阐释者的创造性存在，阐释学同时也反对那种所谓的绝对主义客观性。乾隆皇帝和他的大臣们并不知道，当时和后来的西方传教士们所编纂的汉外词典，大都是改编《康熙字典》而成的。只不过他和他的后继者的权力抵达不到欧罗巴，自然也就没有办法对这些轻视清廷权威的洋人施以重刑了。
五、海外汉学家所具有的“前有”、“前见”以及“前把握”
任何一项学术研究都不可能按照学者自己的主观意志任意进行，这是因为研究者是处在特定历史时代中的现实的和历史的人，因此这一所谓的研究主体具有海德格尔所谓的理解的“前结构”（先在结构，Vorstruktur）。[47]这一理解的“前结构”是由“前有”（先行具有，Vorhabe）、“前见”（先行见到，Vorsicht）和“前把握”（先行掌握，Vorgriff）构成的。海德格尔认为，“这种解释一向奠基在一种先行具有之中”。[48]在这里，“先行具有”指的是阐释者必然是某一特定的历史、文化中的存在，并且塑造着我们的一切。其次，“解释向来奠基在先行见到之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西‘开刀’”。[49]我们能够运用的语言，其观念和方式规定了我们理解的方式。他最终指出：“无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先于掌握之中。”[50]这也就是说，在我们理解之前，实际上已经具有了理解的观念和前提。“前结构”充分肯定了人是历史性的存在。如前文所述，汉学研究也有其历史性，把汉学研究放在特定的社会、历史中加以考察，从而超越了仅仅强调把握文本作者原意的方法论阐释学。海德格尔的这一总体思路为伽达默尔所继承。伽达默尔对“前见”概念的理解直接由此而来，而他对理解的历史性的极端重视也直接受到了海德格尔的启迪。
在《真理与方法》中，伽达默尔写道：“海德格尔所描述的过程是：对前筹划（Vorentwurf）的每一次修正都是能够预先作出一种新的意义筹划；在意义的统一体被明确地确定之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”[51]伽达默尔认为，处于历史存在之中的阐释者具有不同的“前理解”，他承认“前理解”的正当性，并且在阐释中常常会产生积极的作用。正是在此基础上，伽达默尔指出：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分……。”[52]理解的历史性，使得对文本意义的多种理解成为了可能，从而使文本开始向每一位阅读者开放，并不存在一种以往所认为的作者赋予文本的唯一的“终极意义”。对伽达默尔来讲，作品的意义只是“构成物”（Gebilde），根本不是作者的本来意图，它是作品所要告诉我们的“事物本身”（Sachen selbst），事情本身会随着不同时代和不同人的理解而不断改变。伽达默尔对此写道：“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[53]后来的阐释者可以将文本放入作者的整个生活时代中加以考察，而作者本人并不具备这一条件。此外，对同一作品的不同理解是再正常不过的了，这是作者无法规定也无法预计的。换句话说，文本的解释权并不在作者，而是在阅读者一方。文本的真正意义并不存在于文本本身之中，而是存在于其不断被阐释之中。对于海外汉学家来讲，并不仅仅是处于文本产生的不同时代（即下文所提到的“时间距离”），而且处在不同的地域（即下文所提到的“空间距离”）。不同时代以及不同地域的海外汉学家对汉学文本接受的不确定性，正是中国学术作为一门世界性学问的生命力源泉。对汉学文本，亦即上文所提到的意义“构成物”的阐释，永远具有面向未来的开放结构。阐释学同时也给予了外国人依据自己的文化传统对中国文本、概念以及人物所作解释的正当性，那种坚持认为中国学术应当按照中国文化传统来予以理解的想法，是完全没有道理的。[54]
阐释学避免了给予一个文本或事件唯一的终极意义，认为一切真理都有其相对性，每一个正确的回答都只是相对于其当时所面临的处境作出的回答。而这并非是让我们陷入了相对主义的旋涡，认为真理不存在，或知识是完全相对的，而只是强调真理和知识有其历史性，并非是亘古不变的而已。按照伽达默尔的说法，只有那种要求绝对主义标准的人才会讲相对主义，只有涉及一种绝对知识的尺度或绝对真理时，才有相对主义。[55]
六、“视域融合”及对汉学文本的全新阐释
为什么汉学研究往往以历史上的文献或事件作为研究对象？伽达默尔从阐释学的角度解释道，我们对于同时代的文本的内容和意义，往往难以做出确定的判断。他以艺术作品为例作了具体的说明：
每一个人都知道，在世间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断是出奇无能的。所以对于科学意识来说，关于当代艺术的判断总是非常不确定的。显而易见，正是由于这些不可控的前见，由于这些对我们能够认识这些创造物有着太多影响的前提条件，我们才走近了这些创造物，这些前见和前提能够赋予当代创造物一种与其真实内容不相适应的过分反响（überresonanz）。只有当它们与现时代的一切都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来，我们才有可能对他们所说的东西进行那种可以要求普遍有效性的理解。[56]
如果将伽达默尔的艺术论运用到汉学研究上的话，我们可以认为，之所以说我们不能把握同时代汉学文本的意蕴，原因在于我们与它们之间缺乏时间距离。伽达默尔在这里提出的实际上也是一种“阐释距离”说，主要是从时间方面来界定的。佛典汉译组织者道安（312—385）在他著名的“五失本三不易”主张中，专门提到“删雅古以适今时”、“乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗”的困难，都是针对“时间距离”而言的。除了时间上的距离，海外汉学实际上还为研究者提供了“空间距离”。研究主体与对象之间之所以要有“时间距离”以及“空间距离”，是因为只有这样，主、客体之间才不会有太密切的利害关系，才不至于干扰对文本的理解。
伽达默尔认为，理解总是以历史性的方式存在，不论是作为主体的理解者本人，抑或是作为理解的对象文本，无不处于历史的发展变化之中。这种历史性使得对象文本和阐释主体都具有了各自处于历史演变中的“视域”（Horizont），这是理解的起点、角度和可能的前景。理解是对文本进行创造性的解读，理解者总是通过阐释在不断地扩大自己原有的视域。伽达默尔认为：“视域概念本质上就属于处境概念。视域就是看得见的区域（Gesichtskreis），这个区域囊括了从某个立足点所能看到的一切。”[57]任何文本都有其自身的历史视域，而研究主体在理解文本时，则又具有由历史境遇所赋予的特定视域。两种视域之间存在的差距，是由于时间、空间以及历史情境变化引起的，是无法消除的。因此，伽达默尔认为，理解的真正实现就是这两种不同视域的相互融合，亦即应在理解的过程中将阐释者与被阐释的文本的视域融合到一起去，达到“视域融合”（Horizontverschmelzung）。视域融合的结果就会形成一种新的视域，而这种新的视域又将成为理解新的文本的出发点。[58]
实际上，视域是一个不断形成又不断变化、更新的过程，从长时段看来它是不会固定下来的。伽达默尔认为：“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域。视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。”[59]当然，理解者和文本在多数情况下会互相碰撞，融合的过程也包括排斥和相互作用。
海外汉学研究是在跨文化的历史语境中进行的，具有历史性的海外汉学家们使自己的视域与汉学文本视域相互发生融合，从而形成新的视域。汉学家努力接近原作者的初始视域，去领悟文本原作者的本意。由于海外汉学研究跨越了时代、地域，创造性的转换是不可避免的。传统上认为任何一个汉学文本只有唯一的一个正确解释，而海外汉学家的目的是穷尽文本的意义，这样的认识在“视域融合”中得到了消解。这也同样提供了摆脱“真理——谬误”两极认识的一种方式。理解的本质并非施莱尔马赫所谓的“更好理解”（Besserverstehen），而是“不同理解”（Andersverstehen）。[60]海外汉学迷人之处正在于它将汉学文本带入了一个原作者无法想象到的陌生语境，原作者的视域要跟阐释者的视域相互碰撞排斥之后，形成视域融合。文章的开头我谈到，汉学研究可以看作是汉学家与汉学文本之间的对话。在这一对话中，文本向阐释者敞开，这样，汉学家与汉学文本都可以超越原来的视域，实现“视域融合”。
宇文所安（Stephen Owen,1946— ）以文化意象的研究方法对中国古典诗歌进行阐释，还提出了超越时（古——今）、空（东方——西方）的独特阐释套路。与其说宇文所安是一位卓越的汉学家，毋宁说他是欧洲诗歌、思想、文化传统方面的专家。当他的欧洲文化视域与中国古代诗歌的视域发生融合的时候，《迷楼》、《追忆》这样的作品就出现了。[61]
斯洛伐克的汉学家高利克（Márian Gálik）曾从《圣经》的角度对20世纪中国的现代文学进行过研究。他认为，我们如果不了解《圣经》，就不会了解一百年来在中国发生的事情。他举例说，郭沫若的诗集《女神》里有一首诗叫《天狗》，每一行都是以“我是”开头。我们可能认为这是受美国诗人惠特曼（Walt Whitman,1819—1892）的诗集《草叶集》（Leaves of Grass,1855—1892）的影响。但惠特曼并不是第一个用“我是”这种方式写作的诗人，实际上第一个“我是”的说法出自《圣经·旧约》里的上帝耶和华。郭沫若早年受到基督教的很大影响，这不仅表现在思想方面，也表现在他吸收了《旧约》的表达方式上。[62]
由于汉学家的视域跟文本的初始视域不可能一致，对汉学文本创造性的阐释是海外汉学研究的必然结果。汉学文本经过宇文所安和高利克的全新阐释，“视域融合”后所产生的创造性是显而易见的。
七、在“去脉络化”和“再脉络化”中凸显的中国文化的世界性意义
历史学家斯金纳（Quentin Skinner,1940— ）在20世纪有关观念史（history of ideas）的讨论中，提出了“脉络中的观念”（ideas in context）的看法，认为思想史的研究仅仅从文本入手显然是不够的，应当从文本产生的社会和历史背景中去考察。只有通过“意义”（meaning）和“脉络”（context）的结合才能真正理解什么是观念。[63]具体到中国研究方面，后来艾尔曼（Benjamin A.Elman）就明确指出：“我研究中国思想史，主张‘语境化’（contextualization），也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。”[64]也就是说，他所寻求的是通过具体的脉络来探讨中国的文本和思想。
汉学文本本身是开放的，海外汉学研究仅仅是众多阐释中的一种，汉学的文本或思想由于脱离了原来的情境和脉络，在新的语境中往往会有意想不到的新的阐释和理解，这便是黄俊杰（1946— ）所谓的“去脉络化”（de-contextualization）与“再脉络化”（re-contextualization）的过程。黄俊杰在解释东亚文化圈的这一现象时写道：“原生于甲地（例如中国）的诸多概念或文本，在传到乙地（例如朝鲜或日本）之际常被‘去脉络化’，并被赋予新义而‘再脉络化’于乙地的文化或思想风土之中。经过‘脉络化的转换’之后，传入异域的人物、思想、信仰与文本，就会取得崭新的含义，也会具有新的价值。”[65]任何思想都有其滋生和发展的社会和学术土壤，这一土壤发生变化显然会产生“橘枳之变”。据《晏子春秋》记载，晏子在回答楚王所提出的责难，即齐人在楚惯于偷盗时，答曰：“婴闻之：橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”淮南的橘树，移植到淮河以北就变为枳树。环境变了，事物的性质也会相应地改变。北宋僧人赞宁（919—1001）也将“橘枳之变”的比喻运用到了翻译上来：“译之言易也，谓以所有易所无也。譬诸枳橘焉，由易土而殖，橘化为枳。枳橘之呼虽殊，而辛芳干叶无异。”[66]
显然，这一“去脉络化”和“再脉络化”的跨文化动态现象不仅存在于东亚文化圈之中，海外汉学研究也就是这样的一个过程。海外汉学家会按照他自己的方式，根据他所处的时代、他的个性、所受的教育，以及他所生活的环境，来对源自中国的文本进行重新解读。任何的问题意识都是基于时代和环境的刺激而生发出来的思考。正是由于融入了本国文化的脉络和情境，原本陌生的文本、概念或人物在新的脉络下重新鲜活起来，发挥重要的作用。海外汉学家将源自中国的人物、思想以及文本等，放置在自己文化发展的脉络之中，成为构成自己的文化乃至政治主体性的材料，从而使得这些汉学文本获得新的生命和意义。
举例来讲，通过利玛窦等人介绍到欧洲的儒家思想，特别是由于对卫方济（Fran?ois No?l,1651—1729）的拉丁文四书的研读，使得沃尔夫（Christian Wolff,1679—1754）认识到，儒家学说没有任何出于宗教信仰方面的动机。他认为，儒家学说的精神是建立在自然力量（Naturae viribus）之上的实践哲学（Philosophia practica），[67]而这一切正是启蒙思想家先驱沃尔夫所要极力宣扬的，因为儒家的这一思想更加符合理性的要求。李文潮就此写道：
“道德哲学”依赖“自然之光”而产生。可惜的是，人的天性中自有的这些力量得靠一定的努力，甚至外部的作用才能发挥出来，也就是说，人需要“启蒙”。人一方面具有理性，另一方面需要启蒙。……口号是：一部分人处于愚昧之中而不知，需要开导。这一点很重要，因为这样一来，儒家那些遭到摈斥的、在现代人权讨论中仍然争议很大的说教均可得到正面诠释：儒家伦理、儒家礼仪、权威崇拜、等级社会、个人服从集体、义务高于权力，还有那个以道德实用为中心的育人理想等等。……沃尔夫的《中国讲话》是启蒙运动的信号。[68]
否定儒家思想中的神启说，丰富了启蒙思想家们的自然神论观点，强调了要建立一个以理性为基础的社会，从这个方面来讲，儒家思想在启蒙时代的欧洲，充当了向中世纪宗教进行冲击的有力武器。在不同的脉络之中，儒家思想产生了“移花接木”的奇效。[69]在研究方法上，这不仅要求我们关注文本本身，同时要“将研究工作聚焦于思想文化史与社会政治经济史交光互影之处，从而在具体的历史背景中，解析文化交流的文本、概念或人物之被‘再脉络化’的过程及其所创造的新涵义。”[70]因此，在具体的历史文化背景和思想史的脉络下，重新检讨这些概念的流动、变化，才可以真正揭示出这些源自中国文化传统的概念的世界性意义。换句话来讲，正是由于20世纪以来世界各国学者对汉学的重视，有关汉学的研究才真正成为了一门世界性的学术。
很多汉学的文本、人物、事件在中国传统的脉络下都有独自规范的解释，而西方汉学家常常通过去脉络化、再脉络后，产生创造性的新解释，使原有的文本得到新的生命和意义。海外汉学研究是当地社会现实中存在的种种问题在汉学研究中的曲折反映。也就是说，我们不仅应当将海外汉学看作是海外对汉学的各种研究方法和研究成果，更重要的是要揭示这些方法和成果背后的思想史意义。
八、海外汉学研究及其对自身的研究
有关“理解”，狄尔泰（Wilhelm Dilthey,1833—1911）曾有句名言：“理解就是在你中重新发现我。”[71]也就是说，理解是在他者之中重新发现自我的过程。伽达默尔也将对文本的理解看作是与研究主体对自身存在、自我理解的认识相结合的活动，那么汉学研究的目的也可以看作是研究者对自身的理解。尽管汉学文本是几千年来中国人对人类与世界的思考结果，但我们必须承认，它们是由人类创造并且为了人类而创造的，汉学文本只是为了与我们对话而存在的。
在汉学的文本中，我们看到的是一个完整的世界，这就是中国的世界——天下，但同时，我们也透过这个世界学会了对于自身的理解。既然这样，从严格的意义上来说，对汉学的研究就是对人类的认识。汉学家当然可以通过汉学世界——人类认识其自我存在的一种方式，认识存在本身。而在伽达默尔看来，存在其实就是真理的代名词。伽达默尔在论述黑格尔对“教化”（Bildung）的认识时指出：“在异己的东西里认识自身、在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。”[72]德国哲学传统特别重视“教化”的作用，认为人类崇高的品德，以及对于人道主义来讲至为根本的本源性和普遍性，只有经过教化才能实现。他者的存在让自我更加清楚地理解自己的使命，认识自己存在的价值，从而达到黑格尔所谓“向普遍性的提升”。
伽达默尔在解释理解的循环时，认为一切有意义的对话都是从熟悉性（Vertrautheit）开始的，并且从中展开新的领域。正是基于儒家传统中的人道主义，晚清的中国知识分子才能如此容易地接受西方的人权理论。余英时（1930— ）认为：“如果历史是一种导引，那么中西文化之间在基本的价值上似乎存在着大量重叠的共识。”[73]伽达默尔同时主张，在理解的过程中存在着熟悉性与陌生性（Fremdheit）的两极对立（Polarit?t），“而阐释学的任务则建立在这一两极对立的基础之上。……流传物对于我们所拥有的陌生性和熟悉性之间的立场，也就是间于历史上所谓疏离的对象性与某一传统的从属性之间的地方。这一中间地方，是阐释学的真实所在。”[74]熟悉性是对话产生的基础，而陌生性则显示出了差异对比下各自的特点。
今天看来，汉学文本本身固然有价值，但对今天的研究者来讲更重要的是，不同时代的，特别是来自异域的研究者对于这些汉学文本的理解和阐释。其次，汉学文本本身并非静止不动，而总是要对理解者、阐释者说话。把汉学文本看成既是自我言说，又是为研究者而存在，这就进一步证明了文本在向研究者说话这一基本事实。实际上，汉学研究最重要的并非文本本身，其真正的主体是汉学研究搭建起的研究者与文本之间的互动关系。
在1935年和1936年的《汉学》（Sinica）杂志专刊上，刊登了汉学家傅吾康（Wolfgang Franke,1912—2007）所译的胡适文章《说儒》。[75]胡适认为，在商王朝灭亡五百年后，尽管孔子仍说他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者兴”的预言却使孔子成为了“把殷商民族的部落性的儒”扩展到了“以仁为己任的儒”。也就是说，孔子不仅不是一个复辟的保守者，反而是一位革新家、革命者。通过阅读傅吾康的这一译文，雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）接受了胡适的这一观点。后来他在《大哲学家》（Die gro?en Philosophen,1957）一书中的《孔子》一文中便认为，孔子所谓的复兴古代，实际上是希望借此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼（仁）的基础之上，因为只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。跟胡适一样，在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，只是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。[76]正是由于中国哲学的参与，“轴心时代”（Achsenzeit）这一概念才得以出现。雅斯贝尔斯对孔子的研究显然并非出自严格意义上的汉学兴趣，对中国哲学的认识是构建其“世界哲学”蓝图的一个重要步骤，而将孔子作为思想范式的创造者，正是他运用“轴心时代”的思想，排除特定信仰内容，使之成为让西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度的尝试。反过来，正是借助于存在哲学大师雅斯贝尔斯的复述，孔子和老子的思想变得鲜活起来，从而更符合时代的要求。如果没有新的研究者，汉学文本本身并没有任何意义，正是透过汉学文本与当代哲学家的对话，它才产生了震撼世界的新思想。
伽达默尔还从本体论的角度进一步分析理解中的语言问题。[77]他认为，人是具有语言的存在，通过语言，研究主体不仅理解了文本，也通过作为他者的文本理解了自身，同时，语言又构成了文本的存在的一部分。因此，他把存在作为语言加以理解，认为存在只有在“语言之家”才存在，也只有在“语言之家”中才能被理解。[78]
伽达默尔认为，“每一时代是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。”[79]同时认为，“所有这种理解最终都是自我理解（Sichverstehen）。……谁理解，谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。”[80]因此，从这个意义来讲，汉学家们对汉学文本的解读从根本上来讲既是“自我理解”，又是“按照他自身的可能性去筹划自身”。归根结底，有着独特问题意识的汉学家们，是要通过汉学追寻其自身存在的意义。
在回答为什么要关心中国这个问题时，顾彬写道：“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段。以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”[81]尽管这是一个看似个性化的回答，却揭示了海外汉学研究的真正目的所在，即解决汉学家自身的问题。
顾彬在同一篇文章中，同样谈到了他者对于自我认识的重要性：
在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我发现而言，别人是至关重要的，因为，我们在说话的时候，既听不到别人听到的声音，也看不到我们自己的脸（若不是借助于镜子）。单靠我们自己无法否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法。成千上万的人对我们都有说法，在他们面前，我们孑然孤立，守着我们对自己的说法。从某种意义上说，我们现在可以说，只有别人能理解我，只有非中国人能够理解中国；反过来也可以说，只有中国人不理解中国。[82]
对于中国人来讲，汉学研究亦有其独特的意义。因为海外汉学关乎我们的形象，而对此我们常常是听不到、看不到的。站在自我的文化立场去研究他者，跟站在自我的立场去研究自身当然是很不相同的。海外汉学家外求于中国学术而成就其自身的思想和理论的尝试，同时也给中国的学者提供了理解自己文化的新视角。
如果将阐释者作为“我”的话，那么“你”就是“我”进行阐释的对象。伽达默尔以你我关系为例，分析了三种可能的阐释学经验。伽达默尔反对第一种可能的关系，亦即将“你”作为一种手段，这实际上是将“你”作为工具来看待的客体的做法。他引用康德（Immanuel Kant,1724—1804）的话批判了这一观点：“我们不应把其他人只作为工具来使用，而应当承认他们本身就是目的。”[83]实际上很多汉学家仅仅是将汉学文本对象化、工具化，这是伽达默尔极力反对的，他认为这一方法是模仿自然科学方法论的陈词滥调，会“使诠释学经验的本质失去固有的光泽”。[84]在第二种关系中，尽管“我”承认“你”是另一个主体，但双方都固守着自己的观点，肯定自我，排斥对方，这是历史意识的阐释学方式。只有第三种关系，亦即“我”以完全开放的态度承认“你”是另外一个主体，真正把“你”作为“你”来经验，认真倾听“你”所说的东西。“如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。”[85]正是在这一关系中，过去或传统开始对今天讲话。也只有在第三种的主体间性之中，海外汉学才能与中国学术之间产生真正的良性互动，实现动态的转化，当代意义上的阐释学才能得以完全展开。
反过来，中国在近现代对西方学术的吸收也不例外。清末民初，面对西方思想和科技的滚滚大潮，中国学术不得不按照近现代的学科分野重组。传统道统因此终结，非主流和异端逐渐受到重视。中国学者开始依据西洋的学科规范重新书写中国学术史。1929年——1933年间，冯友兰完成了他的《中国哲学史》，所使用的方法是在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。[86]这种新的“格义”方式，在陈寅恪的审查报告中得到了称赞：“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”[87]20世纪初的中国知识分子，正是在接触和运用西方学术方法的基础之上，使得中国本土的人文研究重新焕发了活力。[88]其原因也是要透过西洋的方法，使得作为传统资源的中国哲学重新激活，经过重新解释和系统化，获得新观念、新思想。
九、汉学学术史及“重构”
汉学学术史对于我们来讲，其意义究竟在什么地方？国外学者在汉学研究方面所取得的成就，为各个汉学学科的发展做出了贡献，这是毋庸置疑的。不过，对学术史来讲，他们的研究兴趣、研究方法、研究范式等必然是与他们所处的时代密切相关。近年来，我所关注的比较多的问题逐渐从“事实是如何发生的”过渡到“事实是何以如此发生的”方面，亦即如何认识史实背后的动机和思想的问题。我认为，只有如此才能确切地知道海外汉学家何以在某一时刻对某一汉学文本作如是之阐释。正是因为知道对永恒的真理的追求是徒劳的，福柯（Michel Foucault,1926—1984）开始探索“真理的历史”。[89]法国年鉴学派的历史学家费弗尔（Lucien Febvre,1878—1956）特别强调所谓“问题史学”：“提出一个问题，确切地说是所有史学研究的开端和终结。没有问题，便没有史学。”[90]因此，揭示出海外汉学家们研究出发点背后的历史及思想史的意义，亦即探讨隐藏在汉学家们研究背后同时构成这些活动内在成因的个人的活动，理应是汉学学术史的要求。汉学学术史首先应当是问题史，对汉学史深层结构与现象的复杂性及其各种内部、外部联系进行探讨和认识。阐释学产生之后，历史学已经不再将重点放在探寻历史的本来面目了，而是更看重揭示我们认识历史的过程。我们希望从历史和传统中寻找今天汉学研究以及中国问题的出路，但绝不是单纯回到过去，而是立足现在，以当代的目光和问题意识来审视历史和传统。
尽管从《庄子·天下篇》开始，[91]中国学者就已经关注学术思想的渊源和嬗变，但直到黄宗羲（1610—1695）《明儒学案》（1676）才有了真正系统地总结和记述一代学术思想发展演变及其流派的学术史专著。这是梁启超所谓“中国之有‘学术史’，自此始也”。[92]章学诚（1738—1801）《校雠通义序》曰：“校雠之义，盖自刘向父子，部次条别，将以辨章学术，考镜源流，非深明于道术精微，群言得失之故者，不足与此。”[93]尽管这里讲的是目录学，但“辨章学术，考镜源流”显然是学术史的面相。
2004年春天，我从波恩回北京后，供职于北京外国语大学中国海外汉学研究中心，主要从事德国汉学的研究工作。对任何一位德国汉学家，不论是历史上的，还是当代的，我所思考的问题基本上是此人的汉学研究之所以得以成立的历史原因，以及这些研究的思想史意义所在。实际上，学术史是要靠一个个人来彰显的，因为它涉及的是有关个体的知识，绝非一般的、普遍的知识，因此，本书收录的论文基本上是以人物为主线展开的。梁启超说：“善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像；以人物为时代之代表，不闻以时代为人物之附属。”[94]通过个人的活动，特别注重汉学家们在具体社会条件下所面临的问题、他们的个人学说在整个学术谱系中的定位，及其学说和当时社会的互动，来进行学术史的“辨章学术，考镜源流”的工作。对我来讲，这样的研究工作，当然具有挑战性，但也确实很有意思和意义。[95]
科林伍德（Robin George Collingwood,1889—1943）同样认为：“所谓的历史，都是人事的历史。”[96]他更进一步将历史事件分为内部和外部，“所谓事件的外部，我是指可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物……。所谓事件的内部，我是指只能用思想来加以描述的东西……。历史学家决不会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外。他研究的不是单纯的事件，而是行动，而行动则是一个事件的外部和内部的统一体。”[97]因此，汉学家的轶事等外在行为，并不是无关紧要的，这些是与其内在的思想紧密联系在一起的。我试图通过钩沉出汉学家作为外在人的事迹，与其思想的关联，着重来解读其思想。也正是通过内与外的因果关系的研究，我们可以窥见这些汉学家们研究思想的历史变化。
此外，汉学史所提供的人物，常常是不见经传的小人物，毕竟汉学本身在西方的学术谱系中就是边缘学科。我认为，这样的研究本身，正可避免历史研究的简单化、贫乏化的倾向，因为真正的历史人物绝不仅仅限定于政治、军事以及文化方面的精英人物。汉学学术史研究，特别是德国汉学史的研究，让我们清楚地认识到，历史绝不仅仅是伟人们的传记资料汇编。这样的个案研究，我认为有助于多层次、多方面对历史进行整体把握。伽达默尔所认为的阐释的历史性，也让我们可以通过对汉学家的生平，特别是生命历程的分析，对其学说进行阐释。罗志田说：“历史的共性，本蕴藏于、也可以展现在个人的经历和体验之中。所谓学术史，最好让读者看到学者怎样治学，并在立说者和接受者的互动之中，展现学术思想观念的发展进程。”[98]我认同这一对学术史的看法。
在史料使用方面，由于互联网的普及，以往认为不可实现的、找不到的各种文献资料现在都很容易获得。目前的问题根本不是没有史料，而是史料过多。从汉学家的档案（包括在国外的旅行证明、身份证明、留学登记簿等）、手稿、日记、书信，到他们的著作，已经大大超出了以往所谓的官方文字资料了。历史学家黄一农还提出了“e-考据时代”，认为可以通过有效的网络电子资源来解决史学的问题。[99]但他同时指出，“别忘了‘e-考据学派’的研究方法，不仅得熟悉网络或电子资源，还必须建立在深厚的史学基础之上！而清晰的问题意识与灵活的搜寻技巧，亦将是考据功力的深浅所系。”[100]实际上，历史研究建立在对史料的甄选的基础之上，同时也是对历史事实的选择。章学诚（1738—1801）认为“大抵学问文章，善取不如善弃。”[101]由于史料本身在当事人记录时必然采取有利于自身的标准和角度，当然不可能是所谓客观真实的，而史学家对不同的史料会有不同的看法和解释。有了问题才会找文献，因此只要有问题意识，各种文献就会层出不穷。
尽管汉学学术史需要从编年史的材料出发，但我还是尽量避免将这些死的材料进行堆积——即科林伍德所谓剪刀加糨糊的历史学，[102]而是希望以今天自己对这些文本、人物、思想等的认知与体认为前提，将其激活。我想这也是克罗齐（Benedetto Croce,1866—1952）所谓“一切真历史都是当代史”[103]命题的意义所在吧。仅仅按照时间顺序罗列的史料，既无法体现出历史事件之间的关联性，也无法产生真正的问题意识。今天我们所关心的历史上的思想、人物和事件，是因为这些跟我们当下的现实生活有关联。也就是说，历史只有跟当代的生活结合在一起的时候，才可能变成活的历史。每一位汉学家都是有血有肉的活生生的现实人物，他们在汉学史上演出这一幕幕扣人心弦的人生和学术的大戏。从所收录的文章也可以看出，我的大部分研究汉学个案或实例的具体研究，很少有宏大叙事。在德国学术传统上，将历史学归在“精神科学”（Geisteswissenschaften）之中的原因在于，人们可以从内部体验（erleben）之，亦即通过自身内在的体验进入他人内在的生命，从而进入人类的精神世界，并对之加以认识（erkennen）。[104]
雅斯贝尔斯曾在心理学史上第一次对“解释”（erkl?ren）和“理解”（verstehen）作了界定，在当时几乎只进行解释的客观心理学的基础之外，创立了以理解为主的“主观心理学”（subjektive Psychologie）：
对雅斯贝尔斯来讲，在方法论上作这样的区分究竟得出什么样的结论呢？一位心理学家应当不只是问：“什么是可以认识的？”而是更进一步地问：“当我理解性地去观察时，我能认识到什么；当我解释性地观察时，又能认识到什么？在作这两种观察时，我是怎样去认识的？”这样他便把这位心理学家的认知方式引入了心理学，以便唤起对本人的反思。如果他接受了这样的看法，即主观的认识根本就是真正的认知方法，将同感（Mitempfinden）作为方法的组成部分，将明了（Evidenz）作为认知的根本，那么他便会引导这位心理学家不只是做登记、整理，对方法进行思考的理解工作，而更是作为重新体验的个体（nacherlebendes Individuum）而存在。[105]
雅斯贝尔斯心理学的出发点是承认并尊重每一个个体的无限性，并设法把人的这种无限性从各种理论的践踏中解放出来。他的《大哲学家》一书，在很大程度上是借助于广义心理学的方法，把历史上的哲学大师作为心理学考察的对象来描述的。“作为哲学阐释的这一种考察，成为了同思想家们的新交往，从而开创了一个全然不同的维度。”[106]
雅斯贝尔斯的哲学家王国，是超越了时间和空间概念的王国。在这个王国中，哲学家总是直接对我们说话，我们变成了与哲学大师们共同从事哲学思考的人。所以在这里，我们同大师们在时间和空间上的差别，变得不重要了。大师们所关心的问题，对我们来说也都是当下的问题。因为哲学思考的意义只在当下。重要的是，如何去同这些思想家们共同感受以及重新体验他们曾经面临过和思考过的生存问题。也就是说，对雅斯贝尔斯来讲，哲学史不可以用所谓科学的方法去描述，而是要借助于体验性的思维。所谓体验性的思维是说我们应当介入到历史事件中去，去跟思想家们一同体会他们思维的力度，分享他们获得发现时的喜悦。我认为，理解他们的人生和时代背景是理解汉学学术史的前提。这也是我为什么特别重视钩沉出海外汉学家们的生平、轶事以及他们与中国学者交往史实的原因了。
跟有多种学案传统的中国学术界不同，德国汉学界不太注重学术史的梳理。1953年，傅海波（Herbert Franke）撰写了《汉学》（Sinologie）一书，作为“精神科学科学研究报告系列”（Wissenschaftliche Forschungsberichte,Geisteswissenschaftliche Reihe）之“东方学”的第一部分（Orientalistik,I.Teil）。[107]这部加上索引一共216页的著作，尽管以德语国家的汉学研究为主，主要还是以主题为中心，对欧洲汉学在“语言与文字”、“哲学与古典文献”、“宗教、习俗、民俗”、“历史”、“法律”、“文学”、“艺术”以及“自然科学、技术、物质文化”所取得的成就进行了梳理。
目前对德语国家全面汉学史的研究论著，仅有马汉茂（Helmut Martin,1940—1999）主编的《德语世界的汉学发展：历史、人物与视角》（Chinawissenschaften–Deutschsprachige Entwicklungen:Geschichte,Personen,Perspektiven）论文集。[108]这是马汉茂1997年10月在柏林洪堡大学主持召开的德国汉学协会（Deutsche Vereinigung für Chinastudien）第八届年会的论文集。这部论文集从“学术理论、方法及中国形象”、“汉学史述略”、“二战后东、西德汉学的发展”、“人物：接受与影响”、“图书馆与翻译”几个方面，比较全面地展示了德国学者在德国汉学史研究方面所取得的成就。傅熊（Bernhard Führer）《忘与亡：奥地利汉学史》（Vergessen und verloren.Die Geschichte der?sterreichischen Chinastudien）也已由华东师范大学出版社出版。[109]此外，原柏林国家图书馆的魏汉茂（Hartmut Walravens）博士对德国乃至欧洲早期汉学家的研究，也非常值得关注。只可惜，在德语世界，这方面的研究成就并不多。
中国并非一个不变的客体，它会随着主体的不同理解而呈现出不同的形态。显然，理解是一个不断建构的过程。在建构一个他者的中国的同时，重新建构自己。正如乐黛云所认为的那样，汉学研究“是西方反省和重新认识自己，是自身文化获得更新的重要途径。新的汉学研究不只是介绍，而是直接进入双方文化对话和重建的主流。”[110]
歌德（Johann Wolfgang von Goethe,1749—1832）晚年的自传取名为《诗与真》（Aus meinem Leben.Dichtung und Wahrheit,4 Bde.,1811—1833）明显可以看出他对能够真实地复述自己的一生持保留的态度，暮年的歌德是通过诗歌来重构其人生和思想之真的，作者的人生早已一去不返，即便是自己的追忆也未必可靠。如果个人对其自己经历过的历史都没有办法再重复其真实的话，那么我们通过史料对其他人的研究，也只能以重构来完成了。
在谈到黑格尔之所以超越施莱尔马赫的时候，伽达默尔认为：“黑格尔说出了一个具有决定性意义的真理，因为历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现实生命的思维性沟通（in der denkenden Vermittlung mit dem gegenw?rtigen Leben）。”[111]实际上，“与现实生命的思维性沟通”是对以往精神的重构，而不是直接的恢复。
伽达默尔指出：“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）。这种重构必然使许多原作者尚未意识到的东西被意识到。”[112]对文本的理解是要知道如何将这一文本的意义运用到我们现实的境遇之中，要知道过去的文本如何对我们今天的问题“讲话”，这是理解过去文本的意义所在。传统本身并不一定具有深刻的意义，这需要我们今天的眼光和问题意识去与之对话，从而激活这些资源。同样，在如何“重构”中国哲学和文化方面，罗哲海提到了哈贝马斯的《重构历史唯物主义》（Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,1976）一书的方法。按照哈贝马斯这本书中的说明，重构历史唯物主义，并非简单地回到马克思那里，而是要赋予历史唯物主义理论以新的形式，从而达到马克思的历史唯物主义未曾达到的目的。[113]在此基础上，罗哲海认为，“‘重构’（Rekonstruktion）意味着以一种与古人之真实意图相应的方式对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的理论；并且要根据我们今日所面临的伦理学问题加以充分利用”。[114]当然，对过去思想的“重构”，最重要的是要将以往的思想包括在当代的问题意识和活的思想之中。
十、关于本书的几点说明
本书选编了我近几年来撰写的有关德国汉学的论文（许理和一文除外），大部分发表在不同的期刊上。因为这些期刊中有一些并不是什么核心期刊或学术期刊，所以有些文章不太容易找到，因此结集于此，以便于读者阅读。文章中，除了一篇是与何乏笔的对谈外，其余都是论文的形式。
本书除了“代序”之外，可以分为三大部分：“‘汉学’与‘国学’”、“从明末清初到清末民初”，以及“中西间的互视与互释”。在学科被分解为愈来愈专业化领域的当今时代，人文科学似乎跟生存等人类的基本问题并没有关联了。因此，再回过头来审视汉学家们对中国文化的整体研究，他们的整体观点会使我们获益匪浅。在“代序”和第一部分中，我试图从阐释学和当代学术的角度，来阐述海外汉学研究的意义。除此之外，也对在历史上（主要在民国期间）汉学与中国学术之互动进行了梳理。我一直认为，这一时段的互动对于我们今天来讲依然具有示范性作用。在第二部分中，我主要想考察一下德国汉学是如何通过汉学家们的描述来反映明清之变以及晚清民国之变的。其中我选取了三个人物，汤若望和福兰阁、傅吾康父子。第三部分主要用几个具体的实例说明中西文化间是如何互视和互释的，以及这种互视和互释的重要性。所涉及的西方人士既有经典翻译家卫礼贤，也有目前研究不多的白乐日（Etienne Balázs,1905—1963）、许理和、罗哲海（Heiner Roetz,1950— ），熊伟和乔冠华的博士论文可以说从另外一个方面为西方汉学做出了贡献。尽管对卫礼贤的研究比较多，但我还是认为他是一个跨越不掉的中心人物，除了对他中国经典德译研究之外，我还以他与建德周家为题特别关注了他在中国当时的人际关系网络，以及他运用儒家话语对康德思想的重构实践！总而言之，对于这些汉学研究者们，我并没有试图给他们下什么定论——我想这也是阐释学所不允许的，而是希望能以此引来更多的讨论和批评，从而使海外汉学学术史研究得以真正展开。
中国当代学术如果不使用现代学术思想的研究范式，不融入当代问题意识的话，是不会有生命力的。时代的变化势必产生与过去的典范不相符的新学说、新方法论，从而使一种以往一直在起作用的标准形态发生动摇，最终造成库恩（Thomas Kuhn,1922—1996）所谓的“范式转换”（shift of paradigm）。但我认为，同时要防止另外一种趋势，亦即仅仅用西方某种现成的理论架构来“格义”中国学术的做法。如何一方面乐于接受现代的学术方法，又不为之所困，我想这是所有当代中国学者所面临的重大问题之一。
对汉学家们的评价的确不是一项容易的工作，但这又是在学术史的研究中不得不面对的，因为对学术史的梳理，决不能仅仅重复或综述这些汉学家们的研究成就。在对他们个人和学说作出鉴别和评价的时候，我基本上遵循两个方面的原则：一是所谓的“自身置入”。在效果历史（Wirkungsgeschichte）中，伽达默尔特别强调一种“丢弃自己”（Von-sich-absehen）的“自身置入”（Sichversetzen）的方法，他说：“当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境之中。只有这样，才能实现自我置入的意义。”接下来伽达默尔举例：“例如，如果能把自己置身于某个他人的处境中，那么我们就会理解他，这也就是说，通过我们把自己置入他的处境中，他人的质性，亦即他人不可消解的个性才被意识到。”[115]也就是说，对待历史的言说方式，首先应当尽可能地还原一个历史语境，置身于他人的处境之中，去接近和理解历史之中的人物和思想。而这样一个历史语境的营造需要从具体的文本和时代背景出发，从而理解和体会历史人物的精神。二是透过当下的问题意识对他们进行评价。我们为什么唯独对历史上的某些汉学家感兴趣，是因为当今现实的状况决定着我们对汉学史的选择。法国年鉴学派的历史学家布洛克（Marc Bloch,1886—1944）提出了史学认识的基本信条：“通过过去而理解现在，通过现在而理解过去。”[116]这句话的意义非常深刻，它告诉我们，史学的功用在于通过历史更好地理解现实，当下历史学家的认识水平决定着人们对历史的认识深度。换句话来讲，历史学家只有把握住了当下社会认识水平的最新发展，才可能深刻地认识历史，这样的汉学研究才会有意义。
大部分已经发表的论文由于篇幅有限，尽管我一直从整体上规划我的学术研究，但往往还是会感到自己的研究是被割裂的，特别是我常常以问题为中心展开研究，很难建构一个所谓完整的体系。我认为，任何依据某一现有理论对西方汉学所作的系统性阐释，都只在短时间内生效。因此我的各项研究尽管相互之间有所关联，但却并不归属严格意义上的某一体系，故而每一篇文章都可以单独成篇。根据伽达默尔对“阐释学循环”的认识，整体和局部是相互阐释的。因此，此次结集出版，这样的一个阶段性的总结对我自己的学术发展也是很重要的。由于大部分文章是独立发表的，所涉及的内容不免重复，在此次编辑的过程中对重复的部分尽量予以了删除。
读书当然要有一定的方法，但归根到底是要慢慢读。阐释学的方法和立场当然重要，但其前提是你对材料的掌握。卜松山（Karl-Heinz Pohl）提到他在20世纪80年代在多伦多大学做研究生时的一件往事：“当时有关文学研究方法之争正在激烈进行，因此我们这些学子向他（指伽达默尔——引者注）提问，哪种方法适用于严肃的文学研究。在难以捉摸的微笑中，伽达默尔回答道：‘慢慢阅读。’”[117]这种“慢慢阅读”实际上是中国学者所谓的“人读书不至千遍，终于己无益”的熟读、精读的功夫，因此任何的理论、方法都替代不了细读的工夫。也只有在“慢慢阅读”之中，才能对研究对象进行深入思考，产生问题意识。尽管我在书中介绍的著作或引用的书籍不容易读，我还是希望有条件和能力的读者能尽量找来阅读，如果“慢慢阅读”的话，一定不会失望的。我也希望，我在书中的不足，可以通过读者的进一步阅读原著而予以弥补。
几个月前，海德堡大学的克鲁姆博士（Dr.Peter Krumme）突然给我打电话，说他来北外主持一个德语考试，希望跟我见一面，他是20世纪80年代我在北外的老师。我们是在北外西院门口的一家咖啡馆见的面。我送给他一篇2012年3月我在德国国家科学院的德文演讲稿《中国与轴心时代》。[118]在这篇文章中，我主要是以自己的经历作为切入点，来谈孔子以及中国与轴心时代的关联。克鲁姆简单地浏览了文章的部分内容后，告诉我他很喜欢，因为这篇文章跟我自己有关系。他说，以往的学术论文所强调的是所谓的客观性，学者们都避免直接将“我”引入自己的论文。近年来西方学术界也有一种趋势，很多学者逐渐放弃了干巴巴八股式的学术论文体，开始将自己的经历和经验与研究论题结合起来。一般来讲，这样的文章哪怕是对专业读者来讲，也会更有吸引力。在本书所收录的文章中，读者可以不断看到“我”的出现。实际上，这个集子所收录的，大部分是以学术史随笔方式写就的文章。
2012年11月初，我跟台湾中研院文哲所的何乏笔（Fabian Heubel）博士在北外共同举办了主题为“庄子的当代阐释”的会议，在谈到《养生主》一篇的时候，我们特别讨论了“流动的主体性”的议题。透过《庄子》一书，我们可以深入思考其当代性，并探讨其当代诠释的潜能，这确实也可以呼应当今全球化世界极为迫切的一些问题。顾彬在谈到对汉学的所谓误读时指出：“我们现在知道，这种理解过程不允许一成不变的主体或客体，在这一过程中，一切都趋于变化，主体和客体都一样是变的。到头来，你或许会意识到，企图得到终极知识这种想法，命中注定要失败。”[119]我想，许理和1962年在莱顿大学的教授就职演讲的题目“误解的对话”（Dialoog der Misverstanden）可以说正体现了阐释的开放性。主客体之间的转换，不仅产生了新的、多元的视角，更增加了看问题的深度。
国内一些从事中国文史哲研究的学者，往往从汉学家们的一些常识性错误出发而否定这一跨文化的研究，认为是“聋子的对话”，[120]或者是“异邦人在李代桃僵地对理论家们进行‘中国的叙述’”。[121]实际上，认为汉学文本、人物、思想有唯一正确解释的想法本身，不符合阐释学的基本理论，汉学家们有着独特的问题意识、一套自己的话语系统，以及其背后的社会思想背景，我们根本不可能要求他们向西方读者介绍一个“真实的中国”，因为所谓真实的中国根本就不存在。“设想有一个固定不变的对象，即中国，全部时代的全部的人，都能以相同的方式来理解之，这大错特错。如果有那么一个中国，中国将会多么贫乏无聊，汉学领域也会极度单调乏味。”[122]汉学家们的贡献在于从一个完全不同的文化立场出发，对中国文化、学术予以观察和研究。这一他者的视角，对我们来讲，具有极强的互补性和参照性，为我们的同主题研究提供了他者的新思路和新方法。余英时指出：“如果仅仅用一副眼镜，你只能看出一个面貌。而如果你有很多副眼镜随时换着看，就可以看出不同的面貌来。在不同的面貌中间，你可以找出中国历史上某些大的变化、大的阶段，我想这就是我们要建立的东西。”[123]从阐释学的观点来看，汉学学术史的研究应当具有强烈的历史感，注重从汉学文本与社会、与人的内在联系中探寻海外汉学研究的意义，从而超越传统汉学研究。我认为，只有透过与海外汉学的对话和交流，我们才能真正认清自身，也才可能使国内的中国学术研究进入国际学术的语境，从而使得中国学术获得世界性的意义。同时，包括西方在内，当代的理论也必须接受中国当代的挑战，才能扩展自己的理论视野，成为名副其实的全球性理论。
感谢史仲文先生和张轶博士将我的这本书纳入“新人文丛书”系列。感谢我的硕士生杨阳同学，帮我做了详细的人名索引和参考书目索引，严悦同学则仔细校读了本书，发现了一些文字上的问题。外文局《今日中国》德文部的孟维娜（Verena Menzel）女士校阅了所有的西文部分，我的硕士生李洁同学则给人名索引加上了页码。新星出版社的陈卓编辑给了我诸多很好的建议，周凯编辑对此书操心颇多，在此一并表示感谢。由于本人的学识有限，期待着读者们对本书提出批评。
2013年6月3日于北京
注释：
[1]Wenchao Li,Die christliche China-Mission im 17.Jahrhundert.Verst?ndnis,Unverst?ndnis,Missberst?ndnis.Stuttgart:Franz Steiner Verlag,2000.
[2]1984年，谢和耐（Jacques Gernet）的著名著作《中国和基督教》（Chine et christianisme,action et réaction,Paris:éditions Gallimard 1982）被翻译成德文，题为《基督教来到中国——第一次的相遇及其失败》（Christus kam bis nach China.Eine erste Begengung und ihr Scheitern.Aus dem Franz?sischenübertragen von Christine M?der-Virágh.Zürich und München:Artemis Verlag,1984）。此书有两个中文译本：于硕等译：《中国文化与基督教的冲撞》，沈阳：辽宁人民出版社，1989年（译自英文版：Lloyd,Janet(transl.),China and the Christian Impact.A Conflict of Cultures.Cambridge:Cambridge University Press,1985）。耿昇译：《中国和基督教——中国和欧洲文化之比较》，上海：上海古籍出版社，1991年（译自法文版：Chine et christianisme,action et réaction,Paris:éditions Gallimard 1982）。
[3]利玛窦：《天主实义》（A Chinese-English Edition,edited by E.J.Malatesta,S.J.），台北：光启社，1985年，第142页。
[4]利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第1066页。
[5]相关研究见我的另一篇论文《传教士眼中的中国佛教》（上、下），见《普门学报》第21期（2004年5月）第27-70页，以及《普门学报》第22期（2004年7月）第83-114页。
[6]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》“第2版序言”，上海：上海译文出版社，1999年，第5页。
[7]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读书》2006年第7期，第21-22页。
[8]杜光庭：《道德真经广圣义》洞神部玉诀类（五十卷）卷五。
[9]杜光庭：《玄经原旨发挥》洞神部玉诀类（二卷）卷下。
[10]顾颉刚1926年10月3日在厦门大学的演讲，见顾颉刚编著：《古史辨》第2册，北京：朴社，1930年，第131页。
[11]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第484-485页。
[12]海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第41-42页。
[13]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第480页。
[14]王国维：《论新学语之输入》，王国维：《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第116页。
[15]这个德文词跟英文词一样，起初并没有贬义，可以译作“先见”或“前见”，直到文艺复兴以后，由于学者对理性的过分崇拜，才开始赋予此词负面的内涵。启蒙时期的哲学家更是认为，偏见与真理和正义是相对立的，理应遭到摒弃。
[16]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第347页及以下。
[17]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年，第12页。
[18]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第355页。
[19]同上，第217-218页。
[20]在“国学宝典”中检索“偏见”一词，共在185种中国古代典籍中出现过340次，只有个别的早期词义是“从侧面观察”的含义，其他都是“错误的见解”的含义。
[21]“国学宝典”中共有87种书197次使用“误解”一词，全都是“理解得错误”或“错误的理解”的含义。
[22]葛兆光：《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》，《文史哲》2006年第3期（总第294期），第49页。
[23]布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》，北京：北京大学出版社，2004年，第237页。
[24]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期），第5-12页。此处引文见第9页。
[25]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第417页。
[26]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第355页。
[27]同上，第341页。
[28]同上，第355页。
[29]顾彬：《“只有中国人理解中国？”》，《读者》2006年第7期，第21页。
[30]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期），第8页。
[31]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第355页。
[32]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期），第9页。
[33]转引自伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第248页。
[34]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999，第376页。
[35]同上，第376页。
[36]刘东：《十年甘苦寸心知》，见《国际汉学》第5辑（郑州：大象出版社，2000年），第31页。
[37]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期），第9页。
[38]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期）第9页。
[39]此书被翻译成英文时题目被改为《异端的权利》（The Right to Heresy:Castellio against Calvin）。译自英文的中文版：赵台安、赵振尧译：《异端的权利——卡斯特里奥反对加尔文史实》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。译自德文的中文版：舒昌善译：《良知对抗暴力：卡斯特里奥对抗加尔文》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。
[40]鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981年，第418页。
[41]李雪涛：《一位传教士记载的王锡侯〈字贯〉案》，《寻根》2006年第2期，第52-56页。
[42]洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代的发展》，北京：人民出版社，2001年，第38-39页。
[43]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第356页。
[44]饶义军：《多元现代性与政治发展——S.N.艾森斯达特政治发展理论研究》，浙江大学博士学位论文，提交日期2009年6月6日，第55-56页。
[45]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第381页。
[46]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第380页。
[47]海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第184-185页。
[48]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第183页。
[49]同上，第184页。
[50]同上，第184页。
[51]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第343页。
[52]同上，第380页。
[53]同上。
[54]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读书》2006年第7期，第17页。
[55]Hans-Georg Gadamer,Hermeneutik II.Wahrheit und Methode.Erg?ngzungen,Register.In:Gesammelte Werke.Band 2.Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),1993,S.262.
[56]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第382页。
[57]同上，第388页。
[58]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第393页及以下。
[59]同上，第390页。
[60]同上，第380页。
[61]宇文所安著，程章灿译：《迷楼》（Mi-Lou:Poetry and the Labyrinth of Desire），北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。宇文所安著，郑学勤译：《追忆》（Remembrances），北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。
[62]Marián Gálik and Irene Eber,Influence,Translation,and Parallels:Selected Studies on the Bible in China(《影响、翻译以及平行段落——〈圣经〉在中国研究选集》)Collectanea serica.Sankt Augustin:Monumenta Serica Institute,2004.
[63]Meaning and Context:Quentin Skinner and his Critics,ed.by James Tully,(Polity,1988).
[64]汪晖、艾尔曼：《谁的思想史？》，《读书》1994年第2期，第18页。
[65]黄俊杰：《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》第2期（2012年6月），台北：政大出版社，第59-77页。此处见第59页。
[66]《宋高僧传》卷一，见《大正藏》50-711a。日本僧人慧晃（1656-1737）曾编撰一本梵汉对照的佛教词典《枳橘易土集》，共二十六卷。书名的象征性含义同样是，江南之“橘”移往江北而变种为“枳”，用来表示在梵汉翻译过程中的变化。
[67]Ch.Wolff,Oratio De Sinarum Philosophia Practica In Solemni Panegyri Recitata,1726,S.236-237,Adnotatio 165.
[68]李文潮：《“自然神学”问题——莱布尼茨与沃尔夫》，李文潮、H.波塞尔编：《莱布尼茨与中国——〈中国近事〉发表300周年国际学术讨论会论文集》，北京：科学出版社，2002年，第280-291页。此处引文见第286页。
[69]孟华在论述17、18世纪欧洲对儒学接受的一篇文章中，用了这样的一个题目。见孟华：《“移花接木”的奇效——从儒学在17、18世纪欧洲的流传看误读的积极作用》，乐黛云、勒·比雄主编：《独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读》，北京：北京大学出版社，1995年，第118-126页。
[70]黄俊杰：《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》第2期（2012年6月），台北：政大出版社，第68页。
[71]Wilhelm Dilthey,Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.Frankfurt/M.1968[1910],S.235.
[72]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第17页。
[73]余英时著，邵东方编：《史学研究经验谈》，上海：上海文艺出版社，2012年，第83页。
[74]Hans-Georg Gadamer,Hermeneutik II.Wahrheit und Methode.Erg?ngzungen,Register.In:Gesammelte Werke.Band 2.Tübingen:J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),1993,S.63.
[75]Wolfgang Franke,?Der Ursprung der Ju und ihre Beziehung zu Konfuzius und Lau-Dsi°∞,von Hu Schi,in:Sinica Sonderausgabe 1935,Teil 1;S.141-171;Teil 2:1936,S.1-42.
[76]雅斯贝尔斯著，李雪涛等译：《大哲学家》，北京：社会科学文献出版社，2010年（修订版），第125-162页。
[77]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第560页及以下。
[78]“语言是存在的家。人以语言之家为家。思考的人们与创作的人们是这个家的看家人。”见海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第358页。
[79]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第380页。
[80]同上，第335页。
[81]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读者》2006年第7期，第18页。
[82]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读者》2006年第7期，第21页。
[83]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第461页。
[84]同上。
[85]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第464页。
[86]冯友兰：《中国哲学史》（上册），北京：中华书局，1984年，第1页。
[87]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，收入《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第282页。陈寅恪在评判王国维的文学研究时同样写道：“取外来之观念与固有之材料，互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。”见陈寅恪：《王静安先生遗书序》，王国维：《宋元戏曲史》，南京：凤凰出版社，2010年，第180页。
[88]梁启超认为：“但使外学之输入者果昌，则其间接之影响也使吾国别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者必邃于国学，然后能收其效。”（见夏晓虹编校：《中国现代学术经典·梁启超卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第120页）换句话说，西方学术的功效在于其与中国固有学术的结合。
[89]何乏笔（Fabian Heubel）：《从权利技术到美学修养：关于傅柯理论发展的反思》，《哲学与文化》第37卷第3期（2010年3月），第87页。
[90]转引自姚蒙：《法国当代史学主流——从年鉴派到新史学》，香港：三联书店，1988年，第47-48页。
[91]《庄子·天下篇》将“百家之学”分为七派：一、邹鲁之士；二、墨翟、禽滑厘等；三、宋钘、尹文；四、彭蒙、田骈、慎到；五、关尹、老聃；六、庄周；七、惠施、桓团、公孙龙。
[92]梁启超：《清代学术概论》，收入《梁启超史学论著四种》，长沙：岳麓书社，1998年，第33页。
[93]章学诚：《校雠通义》（嘉业堂刊《章氏遗书》本）卷一。
[94]梁启超：《中国之旧史学》，收入《梁启超史学论著四种》，长沙：岳麓书社，1998年，第243页。
[95]除了做德国汉学学术史的研究外，我自己也很关注德国的学术史。从2007年开始，我一直在翻译《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简（1920-1963年）》（上海：上海人民出版社，2012年），也使用相同的学术方法对两位哲学大师的交往进行过研究，有《两颗伟大心灵的相互碰撞——纳粹专制前雅斯贝尔斯与海德格尔之间的交往》，《现代哲学》2007年第2期，第46-54页；《相顾应尽一生期——论1933年以来雅斯贝尔斯与海德格尔之交往》，《现代哲学》2011年第6期，第78-92页。
[96]科林伍德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第299页。
[97]同上，第300-301页。
[98]罗志田：《学术史：学人的隐去与回归》，《读书》2012年11期，第10-11页。
[99]黄一农：《两头蛇》，上海：上海古籍出版社，2006年，第64页。
[100]同上，第65页。2012年11月22日，台湾政治大学中国文学系教授郑文惠在日本关西大学举办的“档案与知识的重构”学术研讨会上，介绍《中国近现代思想及文学史专业数据库（1830-1930）》的时候，特别提出了由历史语义学朝数位人文学的转向，同时要建构观念史数位人文学研究的理论模型与方法。
[101]章学诚：《章氏遗书》卷二十二，转引自章学诚著，仓修良编：《文史通义新编》，上海：上海古籍出版社，1993年，第621页。
[102]科林伍德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第358页。
[103]克罗齐著，傅任敢译：《历史学的理论和实际》，北京：商务印书馆，1982年，第2页。
[104]狄尔泰在《精神科学导论》（Wilhelm Dilthey:Einleitung in die Geisteswissenschaften.Erstausgabe 1883）中的第14-17章，对此有充分的论述。
[105]Hans Saner,Karl Jaspers.Reinbek bei Hamburg:Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH,1970.S.74.
[106]Ibid.,S.77.
[107]Herbert Franke,Sinologie.Bern:A.Francke AG.Verlag,1953.
[108]由于在翻译和编辑的过程中去掉了有关奥地利和瑞士的德语汉学部分，此书的中文译本为：马汉茂、汉雅娜、张西平、李雪涛主编：《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，郑州：大象出版社，2005年。
[109]傅熊著，王艳、儒丹墨译：《忘与亡：奥地利汉学史》，上海：华东师范大学出版社，2011年。
[110]乐黛云：《迎接汉学研究的新发展》，阎纯德主编：《汉学研究》第4集（2000年1月），第2页。
[111]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第221页。
[112]同上，第248-249页。
[113]Jürgen Habermas.Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1976.S.9.
[114]罗哲海著，陈永明、瞿德瑜译：《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009年，第7页。
[115]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第391页。
[116]转引自何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第394-395页。
[117]卜松山著，向开译：《中国的美学和文学理论——从传统到现代》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第3页。
[118]Li Xuetao,?China und der Begriff der Achsenzeit°∞,in:minima sinica.2011.02.S.1-27.
[119]顾彬：《误读的正面意义》，《文史哲》2005年第1期（总第286期）第10页。
[120]朱维朱维朱维铮：《聋子的对话——关于域外域内中国史研究的沟通困难（提纲）》，葛兆光主编：《清华汉学研究》第3辑，北京：清华大学出版社，2000年，第115-116页。
[121]葛兆光：《缺席的中国》，《开放时代》2000年第1期，第127页。
[122]顾彬：《“只有中国人理解中国”？》，《读书》2006年第7期，第17页。
[123]余英时：《史学研究经验谈》，见余英时著，邵东方编：《史学研究经验谈》，上海：上海文艺出版社，第7-8页。
