一
遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉血脉脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触？曰惟以太。与身至相近莫如地，地则众质点粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。至与地近厥惟月，月与地互相吸引不散去也；地统月，又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星，又与无数小行星，无数彗星，互相吸引不散去也；金、水诸行星又各有所统之月，互相吸引不散去也；合八行星与所统之月与小行星与彗星绕日而疾旋，互相吸引不散去：是为一世界。此一世界之日，统行星与月绕昴星而疾旋，凡得恒河沙数成天河之星团，互相吸引不散去；是为一大千世界；此一大千世界之昴星，统日与行星与月以至于天河之星团，又别有所绕而疾旋，凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气互相吸引不散去，是为一世界海；恒河沙数世界海为一世界性，恒河沙数世界性为一世界种，恒河沙数世界种为一华藏世界，华藏世界以上，始足为一元。而元之数，则巧历所不能稽，而终无有已时，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之于一叶，至于目所不能辨之一尘，其中莫不有山河动植，如吾所履之地为一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物浮寄于空气之中，曰惟以太。学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。
二
以太之用之至灵而可徵者，于人身为脑。其别有六：日大脑，曰小脑，曰脑蒂，曰脑桥，曰脊脑；其分布于四肢及周身之皮肤，曰脑气筋。于虚空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之。莫显乎微，容色可徵意旨；莫见乎隐，幽独即是大廷。我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔，肺肝所以如见。学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我。妄有彼我之辨，时乃不仁。虽然，电与脑犹以太之表著于一端者也；至于以太，尤不容有差别，而电与脑之名亦不立。
三
若夫仁，试即以太中提出一身而验之。有物骤而与吾身相切，吾知为触；重焉，吾知为痒为痛。孰知之？脑知之。所切固手足之末，非脑也，脑何由知之？夫固言脑即电矣，则脑气筋之周布，即电线之四达，大脑小脑之盘结，即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑，而知为触为痒为痛，其机极灵，其行极速。惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然。故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。异域如一身，犹不敢必尽仁之量，况本为一身哉！一身如异域，此至奇不恒有，人莫不怪之。独至无形之脑气筋如以太者，通天地万物人我为一身，而妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反从而忌之，蚀之，龁之，屠杀之，而人不以为怪，不更怪乎？反而观之，可识仁体。
四
是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者，如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完，由是自利利他而永以贞固。彼鄙夫騃竖，得一美衣食，则色然喜，喜其得于我也。其时乍见有我，见之力量，遂止于此，而不能通之于人，争夺之患起，虽父子兄弟，乾糇以愆矣。少贤于此，则能通于一家而不能通于乡里，寖假而一乡一县，又不能通于一国，寖假而一国，而语及全球，则又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑岂不以全球为远于一身一家乎哉？然而全球者，一身一家之积也。近身者家，家非远也；近家者邻，邻非远也；近此邻者彼邻，彼邻又非远也。我以为远，在邻视之，乃其邻也；此邻以为远，在彼邻视之，亦其邻也；衔接为邻，邻邻不断，推之以至无垠，周则复始，斯全球之势成矣。且下掘地球而通之，华之邻即美也，非有隔也；更广运精神而通之，地球之邻可尽虚空界也，非有隔也；安见夫全球之果大，而一身一家之果小也？数十年来，学士大夫覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣。及语以中外之故，辄曰闭关绝市，曰重申海禁，抑何不仁之多乎！夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之，况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其人而已。彼治于我，我将师之；彼忽于我，我将拯之；可以通学，可以通政，可以通教，又况于通商之常常者乎？譬如一身然，必妄立一法曰，左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脉毋得相贯注，又有是理乎？而猥曰闭之、绝之、禁之，不通矣，夫惟不仁之故。
五
天地间亦仁而已矣。佛说：百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之，虽微至雨一滴，能知其数。岂有他神奇哉？仁之至，自无不知也。牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能通者之所知，而诧以为奇，其实言通至于一身无有不知者，至无奇也。知不知之辨，于其仁不仁，故曰，天地间亦仁而已矣，无智之可言也。
六
孔子曰：“仁者必有勇。”手足之捍头目，子弟之卫父兄，其事急，其情切，岂有犹豫顾虑而莫敢前者？勇不勇之辨，于其仁不仁，故曰，天地间亦仁而已矣，无勇之可言也。义之为宜，出于固然，无可言也。吾知手必不能为足之所为，足必不能为手之所为也，苟其能而无害，又莫非宜也。信之为诚，亦出于固然，无可言也。知痛痒，知捍卫，吾知其非外假也，非待设心而然也，非有欲于外之人也。礼者，即其既行之迹，从而名之，至于礼，抑末矣，其辨皆于仁不仁。故曰，天地间亦仁而已矣。
七
吾悲夫世之妄生分别也，犁然不可以缔合。寐者蘧蘧，乍见一我，对我者皆为人，其机始于一人我，究于所见，无不人我者，见愈小者，见我亦愈切。愚夫愚妇，于家庭则肆其咆哮之威，愈亲则愈甚，见外人反畏之而忘之，以切于我与不切于我也。切于我者易于爱，易于爱者亦易于不爱，爱之所不及，亦不爱之所不及。同一人我，而人我之量，斯其小者，大于此者，其人我亦大。湘人士不幸处于未通商之地，不识何为中外，方自以为巍巍然尊，任我以非礼施设而莫余敢止，虽同里之人，曾疑忌诋诽之不已，于是乎好谣言，于是乎好攻击。及出而游历，始惊天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不胜疑，忌不胜忌，攻击不胜攻击，又未尝不爽然自失，不能自解向者之何以为也。庄曰，“室无空虚，妇姑勃谿”，以所处者小故也。汉儒训仁为相人偶，人与人不相偶，尚安有世界！不相人偶，见我切也，不仁矣，亦以不人。虽然，此之分别，由于人我而人我之也，甚至一身而有人我。何则？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有义信礼之名，而忽有忠孝廉节之名。仁亦名矣，不可立而犹可立者也，傅以智勇义信礼云云，胡为者？故凡教主如佛，如孔，如耶，则专言仁，间有旁及，第就世俗所已立之名，借以显仁之用，使众易晓耳，夫岂更有与仁并者哉？学人不察，妄生分别，就彼则失此，此得又彼丧，徘徊首鼠，卒以一无成而两俱败。只见其拘牵文义，嫌疑挂碍，分崩离析，无复片段，犹一身而断其元首，刳其肺肠，车裂支解其四体，磔膊脔割其肌肉，而相率以叠毙于分别之下。彼人我之人我，车裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！
八
仁之乱也，则于其名。名忽彼而忽此，视权势之所积；名时重而时轻，视习俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，则相持；名名也，不名亦名也，则相诡。名本无实体，故易乱，名乱焉而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？
然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也！忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之；虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所上，反更益其罪曰怨望，曰觖望，曰快快，曰腹诽，曰讪谤，曰亡等，曰大逆不道。是则以为当放逐，放逐之而已矣；当诛戮，诛戮之而已矣。曾不若孤豚之被絷缚屠杀也，犹得奋荡呼号以声其痛楚，而人不之责也。施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。而逢、比、屈原、伯奇、申生之流，遂衔冤饮恨于万古之长夜，无由别白其美。实不幸更不逮逢、比诸人之遭，则转复被之以恶名。《易》曰，“丰其蔀，日中见斗”，此其黑暗，岂非名教之为之蔀耶？
然名教也者，名犹依倚乎教也。降而弥甚，变本加厉，乃亡其教而虚牵于名，抑惮乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾若言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教，则谓之“教民”，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是耶教有民，孔教无民矣。又遇中外交涉事，则曰“民教相安”，或曰“反教为民”，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是惮乎教之名，而世甘以教专让于人，而甘自居为无教之民矣。嗟乎！因卫教而立名，不谓名之弊乃累教如此也！
九
仁乱而以太亡乎？曰，无亡也。匪惟以太也，仁固无亡；无能亡之者也，亦无能亡也。乱云者，即其既有条理而不循其条理之谓，孰能于其既有也而强无之哉？夫是，故亦不能强无而有。不能强有者，虽仁至如天，仁乎何增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减？不增，惟不生故；不减，惟不灭故。知乎不生不灭，乃今可与谈性。
生之谓性，性也；形色天性，性也；性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善所以善也，有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也，善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。
性善，何以情有恶？曰：情岂有恶哉？从而为之名耳。所谓恶，至于淫杀而止矣。淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也；杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。礼起于饮食，而以之沉湎而饕餮者即此饮食也，不闻惩此而废饮食，则饮食无不善也。民生于货财，而以之贪黩而劫夺者即此货财也，不闻戒此而去货财，则货财无不善也。妄喜妄怒，谓之不善，然七情不能无喜怒，特不当其可耳，非喜怒恶也；忽寒忽暑，谓之不善，然四时不能无寒暑，特不顺其序耳，非寒暑恶也；皆既有条理而不循条理之谓也。故曰，天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之，用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用而可名之曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善，生与形色又何莫非善？故曰皆性也。
世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也！天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现。”适合乎佛说佛即众生，无名即真如矣。
且更即用徵之，用固有恶之名矣。然名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名而人名用，则皆人之为也，犹名中之名也。何以言之？男女构精，名之曰淫，此淫名也。淫名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者？乍名为恶，即从而恶之矣。或谓男女之具生于幽隐，人不恒见，非如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓淫为恶耳。是礼与淫但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。向使生民之初，天不生其具于幽隐而生于面额之上，举目即见，将以淫为相见礼矣，又何由知为恶哉？戕害生民之命，名之曰杀，此杀名也。然杀为恶，则凡杀皆当为恶；人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚之属又何当杀者？何以不并名恶也？或曰：人与人同类耳。然则虎狼于人不同类也，虎狼杀人则名虎狼为恶，人杀虎狼，何以不名人为恶也？天亦尝杀人矣，何以不名天为恶也？是杀名亦生民以来沿习既久，第名杀人为恶，不名杀物为恶耳。以言其实，人不当杀，物亦不当杀，杀杀之者，非杀恶也。
孔子曰：“性相近，习相远”，沿于习而后有恶之名。恶既为名，名又生于习，可知断断乎无有恶矣。假使诚有恶也，有恶之时，善即当灭；善灭之时，恶又当生；不生不灭之以太乃如此哉？或曰：不生不灭矣，何以有善？有善则仍有生灭。曰：生灭者彼此之辞也，善而有恶，则有彼此，彼灭则此生。独善而已，复何生灭？或曰：有善矣，何以言性无？性无则善亦无。曰：有无亦彼此之辞也，善而有恶，则有彼此，彼无则此有。独善而已，复何有无？虽然，世间无淫，亦无能淫者；无杀，亦无能杀者。有善，故无恶；无恶，故善之名可以不立。佛说：“自无始来，颠倒迷误，执妄为真。”当夫生民之初，不闻何一人出而偏执一义，习之数千年，遂确然定为善恶之名。甚矣众生之颠倒也，反谓不颠倒者颠倒！颠倒生分别，分别生名。颠倒，故分别亦颠倒，谓不颠倒者颠倒，故名亦颠倒。颠倒，习也，非性也。
十
断杀者何？断不爱根故；断淫者何？断爱根故。不爱断而爱亦断者何？有所爱必有所不爱故。譬诸吸力焉，必上下四方，齐力并举，敌引适均，无所偏倚，然后日星于中运，大地于中举，万类于中生。向使一面吸力独重，则将两面切附，而毕弃其馀；毕弃其餘，则吸力不周；而既两相切附，则胶固为一，吸力亦且无由以显，而亡于无。夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。是故断杀必先断淫；不断淫，亦必不能断杀。淫而杀，杀而淫，其情相反，其事相因。杀即淫，淫即杀，其势相成，其理相一。陷桁杨，膏萧斧，罪狱多起于淫；恣虏掠，沓奸嬲，横决皆肆于杀。此其易明者也。若乃其机，则犹不始此。
杀人者，将以快己之私，而泄己之欲，是杀念即淫念也。淫人者，将以人之宛转痛楚奇痒殊颤而为己之至乐，是淫念即杀念也。同一女色，而髫龄室女尤流俗所涎慕，非欲创之至流血哀啼而后快耶？杀机一也。穿耳以为饰，杀机又一也。又其甚者，遂残毁其肢体，为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。缠足不知何昉，据其见于诗词吟咏，要以赵宋为始盛。呜呼悲哉！彼北狄之纪纲文物，何足与华人比并者，顾自赵宋以后，奇渥温、爱新觉罗之族迭主华人之中国，彼其不缠足一事，已足承天畀佑，而非天之误有偏私也。又况西人治化之美，万万过于北狄者乎？华人若犹不自省其亡国之由，以畏惧而亟变缠足之大恶，则愈淫愈杀，永无底止，将不惟亡其国，又以亡其种类，不得归怨于天之不仁矣。且又不惟中国，非洲之压首，欧洲之束腰，皆杀机也。断杀以断淫，不能不一切刬除之也。
若夫世之防淫，抑又过矣，而适以召人于淫。曰，锢妇女使之不出也；曰，严男女之际使不相见也；曰，立淫律也；曰，禁淫书也；曰，耻淫语也；虽文明如欧美，犹讳言床第，深以淫为羞辱，信乎达者之难觏也。夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。今锢之，严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠，是重视此数寸之牝牡，翘之以示人，使知可贵可爱，以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已，一旦瞥见，其心必大动不可止，一若方苞之居丧，见妻而心乱。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，复何为不淫哉！故重男轻女者，至暴乱无礼之法也。男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有餘矣，夫何说乎！佛书虽有“女转男身”之说，惟小乘法尔；若夫《华严》、《维摩诘》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。藏物于箧，惧使人见，而欲见始愈切，坦坦然剖以相示，则且曰熟视而若无睹矣。夫淫亦非有他，机器之关捩冲荡已耳。冲荡又非能自主，有大化之炉鞴鼓之。童而精少，老而闭房，鸟兽方春而交，轮轴缘汽而动。平淡无奇，发于自然，无所谓不乐，自无所谓乐也。今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉，故为吝之秘之，使不可即得，而迫以诱之。瘗金璧者曰：“皆不得发焉”，是使人盗也；陈浆醑者曰：“皆不得饮焉”，是使人渴也；戒淫者曰：“而勿淫”，是淫之心由是而启也。不惟人以为禁为耻为讳，又自禁之，自耻之，自讳之，岂不以此中有至甘焉，深耽笃嗜，惟恐人之讥责，而早为之地耶？迂儒乃曰：“以此防民，民犹有逾者，奈何去之？”是果以防为足断淫耶？淫者自淫，防岂能断耶？不淫自不淫，抑岂防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，终必一溃决，泛滥之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫祸亦禁与耻与讳所激成也。
俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，钳其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无馀，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓淫也，更何论于断不断，则未有不废然返者。遇断淫之因缘，则径断之，无其因缘，盖亦奉行天地之化机，而我无所增损于其间。佛说“视横陈时，味同嚼蠟”。虽不断犹断也。西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。遏之适以流之，通之适以塞之，凡事盖莫不然，况本所无有而强致之，以苦恼一切众生哉！遇断杀之因缘，亦径断之，可也。即不断，要不可不断于心也。辟佛者动谓：“断淫则人类几绝；断杀则禽兽充塞。”此何其愚而悍也！人一不生不灭者，有何可绝耶？禽兽亦一不生不灭者，将欲杀而灭之乎？野处之禽兽，得食甚难，孳衍稍多，则无以供，虽不杀之，自不能充塞。其或害人，乃人之杀机所召，不关充塞不充塞也。家畜之禽兽，尤赖人之勤于牧养，刍豢偶缺，立形衰耗。明明人将杀之，而故蕃之，岂自能充塞乎？以论未开化之游牧部落或可耳，奈何既已成国，既艰食而粒我，犹为口腹残物命，愈杀以愈生，顾反谓杀之始不充塞乎！故曰：世间无淫，亦无能淫者；世间无杀，亦无能杀者：以性所本无故。性所本无，以无性故。
