《中庸》第一部分的内容，包含从开篇到朱熹所分章的第九章。
除第一章提出总论之外，第二章到第九章均以“子曰”开头，与《论语》的形式类似。子思通过引用孔子的原话，来解读“中庸”的具体内涵。
第一节 天与人
《中庸》第一章
[原文]
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾[1]离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见[2]乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
[注释]
[1]须臾：片刻，形容非常短暂的时间。
[2]见（xiàn）：显现。
[译文]
天生所具有的，即为“性”；引导自己性情发展的方向，即为“道”；修行此道的过程方式，即为“教”。真正的“道”，不会有须臾离开的时候，否则就不能称之为“道”了。因此君子为人修道，须得谨慎小心地对待我们所不能直接看见、摸到的东西。越是隐秘不易觉察的地方，越是什么都会被看清楚；越是微小容易忽视的细节上，越是显露出更多的内容。因此，跟有没有他人在场无关，君子即使独处，依然谨慎地对待自己。
[通解]
◎引导自己的天性
《中庸》第一章开篇第一句，引领全文，提出了天命、性、道、教这几个儒家思想中重要的概念，并对它们之间的相互关系进行了解释。
在《论语》当中，孔子有两次提到“天命”：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语·季氏》）
五十而知天命。（《论语·为政》）
“天命”可以理解为上天的旨意和安排。但要注意的是，在儒家的观念中，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子》），“天命”是一种抽象的绝对的理念存在，而非后来民间想象中的“玉皇大帝”“老天爷”那样具有具体的形象。因此这里所说的“天命”，并非指你的出身、你的相貌、你的智商高低等“宿命论”的层面，而是高于这些的、更为平等的、所有人类都共同具备的天性：趋利避害、渴望健康与和平、需要爱与被爱，等等。
通过我们的生活经验，不难发现：人，作为高级动物，他的天命之性中包含两个方面——人性的一面与动物性的一面。作为动物的一种，人要温饱、要生存、要繁衍；而作为一个人，却可以做到饿着肚子排队、让妇女儿童先撤离、遵循一夫一妻的婚姻制度等行为。因为作为人，我们可以认识到，还有更高远的存在，比一时的饥寒，甚至比生命更加重要。这正是人生而为人的尊严。
按照一般的理解，许多人认为孟子主张“性善论”，荀子主张“性恶论”，看来好似针锋相对。但我们仔细读《孟子》和《荀子》，可以发现孟子并不是天真地认为一切人都是善的，而是强调人天性中有善良的一面，并应主动将其修养得更加强大与坚定；荀子强调人天性中有恶的一面，但他讲“人之性恶，其善者伪（为）也”。也就是说，既然知道自己天性中存在恶的可能，那便要在后天主动加以约束，以免自己去作恶。孟子和荀子虽然关注点不同，但在对人性怀有信心和耐心这一点上，他们是相同的。
“率”，既有“顺应”的意思，也有“引导”的意思。如果解释为顺应天性，那就也包括了顺应其中的动物本能，这显然不是什么好事。我们认为这里的“率性”意为“引导”自己的天性——如同大禹治水，既非压抑，更不是放任，而是调和自己身上的人性与动物性，发挥他们各自的优势，这才是正“道”。
◎“警惕”白话翻译
既然人性之中先天就有善有恶，那么就需要在后天增进善性、祛除恶性。具体如何做？儒家强调不能固执己见、闭门造车，而是提倡吸取前人的经验，不断习得，修养自身，达到这种正道的过程，就是“教”。
“教”，我们今天可以翻译为教化、教育、教导等等。由于语言的变化，古汉语中单音节的词多，一个字即一个词。而现代汉语中以双音词居多，两个字是一个词。比如我们今天讲“牺牲”，是一个词，而在古汉语中是指祭祀用的家畜，色纯称“牺”，体全称“牲”，指的是两种不同的情况。这是古代汉语和现代汉语显著的区别。
在“道”字上，如何翻译的问题更加明显。先秦诸子百家，基本都谈论“道”。但实际上，孔子所谈的“道”，与孙子所谈的“道”、老子所谈的“道”，不完全是一回事，不同语境里提到的“道”所指代的内容也不尽相同。如今的一些书中，将“道”一律翻译为“客观规律”，这是不合适的。
指出这一点，是想要说明：虽然我们在翻译时也许可以将“教”译成“教育”（Education），但两者在含义上毕竟有所区别。“性”“道”“教”都是传统文化中重要的概念，要想真正理解它们的含义，还是要还原到它们产生的时代去理解。
将古书中的任何东西都用今天的事物来一一对应，比如把皇帝、尚书称作“古代的公司老板”，虽然可能听起来明白易懂，但在这种转化中其实已经丢失了很多信息。所以我们今天阅读古代经典时须得注意：白话翻译可以“使用”，而不可“依赖”。
◎和自己相处
讲君子要学会慎独，可以与《大学》中的内容联系起来：
所谓诚其意者：毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也……曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”
《晏子春秋》中也说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”这一点在当代社会中似乎更有意义：一方面，生活形式的变化，对于个人隐私空间的尊重，让我们更有机会拥有一部分绝对独处、绝对私人的时间。另一方面，只要我们愿意，无所不在的传媒和互联，随时随地可以让人接触到世界上最新奇有趣的内容。在这样的时代里，我们更需要学会珍视那些不与外界交互的时光——只与自己交谈。如周国平讲的，一种最好的境界是“丰富的安静”：
世界越来越喧闹，而我的日子越来越安静了。我喜欢过宁静的日子。
当然，安静不是静止，不是封闭，如井中的死水。曾经有一个时代，广大的世界对于我们只是一个无法证实的传说，我们每一个人都被锁定在一个狭小的角落里，如同螺丝钉被拧在一个不变的位置上。
……也许，每一个人在生命中的某个阶段是需要某种热闹的。那时候，饱涨的生命力需要向外奔突，去为自己寻找一条河道，确定一个流向。但是，一个人不能永远停留在这个阶段，随着年岁增长，人的生命会越来越精神化。
现在我觉得，人生最好的境界是丰富的安静。安静，是因为摆脱了外界虚名浮利的诱惑。丰富，是因为拥有了内在精神世界的宝藏。创造的成就，精神的富有，博大的爱心，而这一切都超越于俗世的争斗，处在永久和平之中。这种境界，正是丰富的安静之极致。（周国平《丰富的安静》）
《大学》《中庸》都讲君子慎独，强调的是不管有没有他人约束、有没有他人在场，始终诚心诚意地对待自己内心，就不会感觉到空虚寂寞、“心累”。也许在公众面前的谎言、表演，能骗得了众人一时，但这中间的虚伪、矛盾和疲惫却瞒不过自己。
无人在场，等于有人在场。有人在，也就能像独处时一样地轻松适性，超越一个做什么都要考虑、都要畏惧外界眼色的阶段。光明正大，自然就没有怕人发现的软肋。
[原文]
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中[1]节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
[注释]
[1]中（zhòng）：恰好合上。
[译文]
喜怒哀乐的表达不能无度，有礼有节称为“和”。“中”的状态，是天地万物初生初始的本源状态；而“和”的状态，是天地万物发展中应当秉持的状态。自小至大，由弱到强，从脚下到远方，达到“中和”的境界，那么天地便得以各安其位而运转不息，万物也得以各尽其性而生发孕育。
[通解]
喜、怒、哀、乐，是人之常情。在人生命的起点、在每一次觉醒前的起点、在某些特殊的时刻，这些不论正面的、负面的感情、情绪，都还未生发出来的时候，人心是真正澄澈的平静，即为“中”。
但人非草木，孰能无情？感情、情绪是我们与世界交流的表现。即使朝霞暮云、寒来暑往，也能引起我们内心情感的摇荡，更不用说人与人之间的血肉联系了。汉代人解读《诗经》时，首先说道：
情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。
“心中有感情的悸动，自然就想要用语言表达出来；平常的言语不足以表达心情，就会带有语气和语调；这样也不足以表达的时候，就通过吟咏歌唱来表达；用语言乃至咏唱都难以表达充分的时候，就会情不自禁地手舞足蹈，来抒发内心情感。”这也就是文学、音乐、舞蹈，在人类历史上最初的起源。
但是情感的抒发宣泄，不能无度。过度的哀伤，是“哀莫大于心死”；过度的欢喜，也可能“乐极生悲”；过度地表达情绪，可能成为其他人的烦恼。儒家的方式，是用“礼”对过分的行为加以约束：
“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）
◎面对死亡
“出生时，你哭了，爱你的人笑了；离去时，你笑了，爱你的人哭了。”
其实很多时候，自己的生老病死可能更容易看淡，但至亲好友的离去却让我们痛不欲生，任何人都不例外。《论语·先进》中记道：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
颜回是孔子最喜爱的弟子，短命而亡。他的去世让孔子痛不欲生，随从之人都认为孔夫子伤心过度了，但孔子回答：“我有悲伤过度吗？这可是颜回啊！”
从生者的角度看，人生总要继续下去。继承逝者的优点和期待，更好地生活，这也是逝者所希望看到的。因此儒家主张，不能放任悲伤的情绪随意奔涌，要依礼法而行，“节哀顺变”。《论语·先进》也记载了孔子对厚葬颜回的态度：
颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”
门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！”
孔子反对厚葬颜回，因为他懂得“厚葬”本身只是尘俗中一些人的做法，根本不是颜回所希望的。其实，怎样的风光大葬，也比不上几滴真诚的眼泪来得宝贵。
《礼记·檀弓上》里记载了孔门师生之间对于丧礼的讨论：
子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。
曾子谓子思曰：“伋，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”
面对亲人的丧礼，子路是为姐姐服丧，已经超过了丧期还穿着丧服；曾子更极端，悲痛到七天没有吃东西。对此，孔子和子思都指出，“先王制礼”时，本身已经考虑到了人性的需求，既能表达哀思又不至于过度悲痛，这样秉持中道才是恰当的：
贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。（《礼记·丧服四制》）
◎《中庸》开篇，不提“中庸”
以上是为《中庸》的开篇，却没有提到“中庸”二字，古人的解释是：一种可能，是因为已经提到了与“中庸”意思相近的“中和”——“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸”（朱熹《四书章句集注》）。“中和”近似名词，指的是一种状态；“中庸”近似动词，指的是一个方向。
另一种可能，如清代的学者所说：
这一书专为“中庸”二字发，开口却不即言中庸，乃就中庸内分别出性、道、教三项来，盖不明性、道、教，则不知中庸之原委，知性然后知中庸所自来，知道然后知中庸之所在，知教然后知中庸所自全。
《中庸》一篇乃是孔门传授心法，这一章又是一篇之体要。（陆陇其《松阳讲义》）
按照我们今天对于《中庸》文本的研究，可以做出更为妥当的解释：如前文我们已经提到的《中庸》文章结构中说的那样，第一章这些文字，本就不属于原始版本的《中庸》。下文我们要讲到的部分才是专谈“中庸”的部分。而戴圣编辑时，之所以将本段作为一篇之首，大致是因为其内容具有纲领性的意义。
我们读诸子百家书，可以发现诸家都在使用“性”“道”“教”等等这些概念，但实际上它们的内涵却并不相同。所以第一章作为全文的基础，在于先为“性”“道”“教”“和”这些关键的概念下定义，讲述儒家世界观、人生观的基础是什么。这不仅对于理解“中庸”，乃至对于理解整个儒家思想的体系都有基础性的意义。
第二节 君子时中
《中庸》第二章
[原文]
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
[译文]
孔子说：“君子可以做到中庸，而小人与中庸则背道而驰。为什么会这样？因为君子不偏不倚，因时而动。而小人则是无所忌惮，任性妄为。”
[通解]
《中庸》第二章的关键，在于对“时中”二字的理解。就像前面讲到的，“中”并非简单的一个中间点、平均数，朱熹说：“中无定体，随时而在。”——如何才算“中”，是随着“时”的不同而变动的。
《礼记·礼器》中讲道：
礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。诗云：“匪革其犹，聿追来孝。”
对礼来说，最重要的便是因时而定，其次是顺应具体的变化，再次是合乎伦理，再次是有所差别，再次是合乎人情，最后是要与身份相称。举例来说，尧传位给舜，舜传位给禹，前代的统治者会选拔合适的继任者，那是禅让的时代。而后来，老的统治者会打压新生力量，商汤只能选择放逐夏桀，取代夏朝，周武王必须讨伐商纣王，取代商朝，那是革命的时代。商纣王曾经关押过周文王，如果周武王还期待像尧舜禹时代一样的贤明君主主动让位，那就是愚蠢了。这就是时代的不同决定了手段方式的不同。
“时”，并非单纯指“时间”。如何做到“中”始终是与“时”的变化——时代、时机、时局——联系在一起的。就像评价古时候的隐逸之士，孔子说：
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓柳下惠、少连：“降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）
所有这些失去自己精神家园的人，面对理想的破灭和世道的浑浊，选择了不同的归宿，而他们身上都有值得称道的地方。孔子则认为“我和这些人不同，没有什么必须这样、必须那样的”，就像他曾说过的“毋必、毋固”，“用之则行，舍之则藏”，任何处境下都没有偏执。孟子也说：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子·万章下》）
孟子同样肯定这些古时贤人的优秀品质，而孔子更在其上，因为孔子可以察觉并顺应“时”的变动。这既需要强韧的精神，也需要洞察的智慧。
“圣之时者”也成为一个典故，赞扬这些眼中没有绝境，可以与时推移、因时而动的出类拔萃之人。
老舍话剧《茶馆》中塑造的主要人物茶馆老板王利发，生于清末，靠着自己的灵活和坚忍，独力支撑父亲留下的茶馆。民国初年，军阀割据，内战不断，北京城里多少大茶馆都关了张，而他对茶馆进行“改良”，照样开张。三十年之后的新中国成立前夕，已是风烛残年的王利发，依然拼全力支撑着“裕泰”这个老字号。《茶馆》第二幕里称赞年轻时的王利发：
幕启：北京城内的大茶馆已先后相继关了门——“裕泰”是硕果仅存的一家了，可是为避免被淘汰，它已改变了样子与作风。现在，它的前部仍然卖茶，后部却改成了公寓。前部只卖茶和瓜子什么的。“烂肉面”等等已成为历史名词。厨房挪到后边去，专包公寓住客的伙食。茶座也大加改良：一律是小桌与藤椅，桌上铺着浅绿桌布。墙上的“醉八仙”大画，连财神龛，均已撤去，代以时装美人——外国香烟公司的广告画。“莫谈国事”的纸条可是保存了下来，而且字写得更大。王利发真像个“圣之时者也”，不但没使“裕泰”灭亡，而且使它有了新的发展。
◎管仲是什么人？
春秋五霸，第一个便是齐桓公。在管仲的辅佐下，齐国成为春秋时代的第一个霸主，影响了整个春秋时代的形势。作为当时最重要的历史人物之一，管仲在孔子和弟子口中被屡屡提及：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）
管仲和召忽都是公子纠的家臣。公子纠与兄弟公子小白争位，失败被杀后，召忽也随之自杀了。但是公子小白即位成为齐桓公后，对管仲以礼相待，管仲便归服齐桓公，成了齐国的执政大夫。——孔门弟子对管仲的非议就在于此。孔子也认为管仲其人品行有亏，很多做法违礼，但还是给予他“仁”的高度评价。因为在管仲治理下的齐国成为诸侯中的盟主，将中原各国团结在一起，避免了被野蛮民族各个击破的命运，所以孔子说“民到于今受其赐”。
在公子纠死后，管仲自己当然也曾思考过何去何从的问题。就像《麦田里的守望者》中的名言：“一个不成熟男子的标志，是他愿意为某种事业英勇地死去；一个成熟男子的标志，是他愿意为某种事业卑贱地活着。”管仲选择接受失败、顺应时变，继续活下去，发挥自己的能量。
对此，康有为说得好：“盖仁莫大于博爱，祸莫大于兵戎。天下止兵，列国君民皆同乐生，功莫大焉，故孔子再三叹美其仁。……宋贤不善读之，乃鄙薄事功，攻击管仲。至宋朝不保，夷于金元，左衽者数百年，生民涂炭，则大失孔子之教旨矣。专重内而失外，而令人诮儒术之迂也。”——光荣地死去，好像成就了一世英名。但这是一条简单的路，而且对生者没有什么意义。无论沧海桑田，都敢于承受“活着”这个重担，才是“圣之时者”。
“好人”“坏人”的标签，都太过简单粗暴，没有看到人性的复杂与“时”的复杂。抽一个片段出来，代表不了一个完整的活生生的人。重要的是不忘初心，“时中”而动。正如孟子对孔子的称赞：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）
◎观鸟知“时中”
儒家所讲的“大学之道”特别强调“格物”，也就是说世间万物都有它内在的道理与法则，都有跟天地至道相通的地方。而人可以通过对具体事物的观察和实践来感悟人生，感悟天地之理。比如孔子从山水的姿态，联想到它们与仁者、智者的相似：
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）
又如，孔子看到禽鸟的行动，联想到知“时”知“止”：
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。（《论语·乡党》）
一次，孔子与子路在山间行路，看到不远处有几只野鸡停留在那里。子路好动，于是向野鸡挥了挥手。野鸡见状，机警地扇动翅膀飞了起来，在空中盘旋一阵，落到了远处的树上。
看到这一幕，孔子说道：“山梁上的这些雌雉，懂得‘时’啊，懂得‘时’啊！”孔子想到的是，这些野鸡真了不起，它们能够机警地对外部环境做出反应，很明白自己的处境，所以能时刻将自己置于安全的境地，远离祸端。
孔子与子路继续向前，又靠近了这几只野鸡。子路听了孔子的话，不知是否明白了老师的意思，遂不无俏皮地向野鸡拱拱手，好像为自己打扰了它们表示歉意。野鸡们犹豫了一会，便振翅飞去了。
《论语·乡党》篇记述孔子日常生活的一些侧面，也正是在这些看似平平无奇的日常中，孔子的人生境界得到了具体展现。上面这一个片段，是《论语·乡党》篇最后一段记载的一个场景，很耐人寻味。从那些野鸡的反应中，孔子特别感受到一个“时”。
生活在这个世界上，每个人、每个时候都处于不同的“时”中。那么，我们知道自己的“时”吗？如果我们真的能看透彻这些，恐怕在人生的路上脚步会更加坚实一些。比如，我们常听到大学生讲“因为以后找工作压力大而不能静心学习”，这其实恰恰是本末倒置。孔子说“不患无位，患所以立”，作为学生，当下能够把握的“时中”就是用心学习，最根本的是抓住学习的机会，充实和丰富自己。在今天这个通讯发达的时代，一个真正有能力的人根本不会缺乏机遇，而一个没有能力的人，再怎么提前“找工作”也只是事倍功半。所以说，处在学生时代，首先应该自问：自己能做什么？如果有机会送上门，我有能力把握得住吗？
在《大学》中，孔子也有类似的议论：
诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”
《诗经》中讲：“绵绵蛮蛮鸣叫着的黄鸟，栖息在山冈的一角。”孔子感慨道：“就停息的地方来说，连小小黄鸟都知道该栖息在什么地方，人怎么可以连鸟儿都不如呢？”
◎子思称“仲尼”
第二章开头，直呼孔子的字“仲尼”，因此有人提出由此可以证明《中庸》的作者不是子思：
弟子记圣人之言行，于《论语》皆称子，如“子曰”及“子以四教”之类，盖尊师重道之辞，未尝有字圣人者……岂有身为圣人之孙而字其祖者乎？（王十朋《梅溪集》）
我们的第一印象也是古人对于避讳先人尊长的姓字是很严肃的。“诗鬼”李贺因为在科举中被人毁谤说他父名晋肃，应当避父讳，让他不得举进士。韩愈为此事还专门写过一篇《讳辩》，为李贺叫屈。
但仔细辨析发现，事实并非这么简单。朱熹就指出，“古人未尝讳其字”，光在《论语》中就能看到，子贡就曾说过“仲尼不可毁也”（《论语·子张》）。不光是字，甚至还有弟子直呼孔子名“丘”的例子：孔子让子路问路于长沮、桀溺，长沮反问子路“夫执舆者为谁”，子路答：“为孔丘。”（《论语·微子》）由此可见，孔门弟子对孔子都可以呼名称字，更何况是子思。
事实上，在春秋战国时代，避讳姓名的讲究才刚刚出现，到秦汉之后“避讳”才渐渐变成了一个严肃的问题。所以说这里子思称孔子为“仲尼”，并不奇怪。
更重要的是，毕竟我们今天看到的《中庸》是《礼记》中的一篇，而《礼记》是经过了汉人编辑的。为了明晰清楚，其中存在对于个别字词的改动很正常。尤其当下文是一连串的“子曰”时，那么在最前面的一句里明确标示出这个“子曰”是“仲尼”曰，也可以认为是为了文意更清楚明白而进行的改动。
如果再追根究底的话：在原始版本的《中庸》里，这里很可能并不是“仲尼曰”。这里的“仲尼曰”以及下文的“子曰”可能本来皆是“闻之曰”。
《孔丛子·公仪》记载说：
穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞也。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”公曰：“于事无非。”子思曰：“无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞。臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？”
子思曾经汇集收录孔子的言论。关于这些言论的来源，按子思所说，“或亲闻之者，有闻之于人者”。子思本来可能就是以“闻之曰”的形式，记录或引用孔子之言——《上海博物馆藏战国楚竹书竹书》的《从政》篇，经过专家重新编联之后的形式如下：
[简甲一]闻之曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，而伋（终）取之，民皆以为义。夫是则守之以信，教[简甲二]之以义，行之以礼也。其乱王，余（予）人邦家土地，而民或弗义。夫……〖齐之以〗[简甲三]礼则寡而为仁，教之以刑则述（遂）。”
闻之曰：“善人，善人也。是以得贤士一人，一人誉……[简甲四]四邻。失贤士一人，方（谤）亦坂（随）是。是故君子慎言而不慎事……。〖君子先〗[简甲十七]人则启道之，后人则奉相之，是以曰君子难得而易事也，亓（其）使人，器之；小人先人则伋（绊）敔（禁）之，〖后人〗[简甲十八]则伋（陷）毁之，是以曰小人易得而难事也，亓（其）使人，必求备焉。”
闻之曰：“行在己而名在人，名难静（争）也。[简甲十二]伋（用）行不倦，持善不厌，唯（虽）世不伋（识），必或智（知）之。是故[简乙五]君子强行，以待名之至也。君子闻善言，以改其[简甲十一]言；见善行，纳其身安（焉）。可谓学矣。”
闻之曰：“可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”
……
从上面《从政》的这段文字，明显可以看出《从政》篇每一段落都应该以“闻之曰”起始。全篇完、残简统计，共出现了13次“闻之曰”，如果加上第十枝简开头“曰”字前的“闻之”二字，就有14次。《从政》篇中的“闻之曰”，其实和“子曰”是一样的意思——“闻之曰”的后面便是子思引述孔子的话。
◎联通上下文
第二章最后一句“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，唐代陆德明的《经典释文》中说：“魏王肃本作‘小人之反中庸也’。”像宋代的程颐、朱熹等人也都认为此处应该有一“反”字。但“反”字不加也解释得通，因此并不影响理解。
前文中我们已经说到，朱熹所分章的第二章到第九章为一部分，这部分交替从君子和小人两方面谈面对“中庸”的不同样子。第二章提出的“时中”这一概念在儒家思想中的地位非常重要，因此单列一节。
第三节 小人时不中
《中庸》第三章
[原文]
子曰：“中庸其至矣乎，民鲜[1]能久矣！”
[注释]
[1]鲜（xiǎn）：少，稀有。
[译文]
孔子说：中庸实在是一种极致的德行，常人中极少有能保持中庸的。
[通解]
本章从反面讲述小人时时不中。
跟《论语·雍也》中“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”一样，本章强调中庸不是随随便便就能轻易达到的境地。虽然我们常说“物以类聚”，但即便是孔子，也很难找到行中庸之道的朋友：
不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。（《论语·子路》）
孟子也知道中庸难得：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”——难道孔子不想有行中道的朋友吗？实在是这种人太罕见了，可遇而不可求，只好退而求其次，与勇敢进取、敢作敢当的狂者和言行谨慎、洁身自好的狷者为友。
需要注意的是，这里讲的是“民鲜能久矣”而非“民鲜能矣”。普通的“困难”之难，在于大部分人都做不到、达不到某一高度，对策就是寻求相应的方法，投入更多时间和精力去奋斗。而中庸之难，则在于既可能做得“不及”，也可能做得过分。虽然某一点上做到了，但不能“久”，转瞬即逝。这一章，孔子强调的是在单独一件事上做到中庸并不难，难在持久。下文便承接下去，讲中庸就在日常的“过”与“不及”之间。
《中庸》第四章
[原文]
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者[1]过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜[2]能知味也。”
[注释]
[1]知（zhì）者：智者。
[2]鲜（xiǎn）：少。
[译文]
孔子讲：“中庸之道为何难以实行，我知道原因了：智者常常做过了头，而愚者总是够不到。中庸的道理不能彰明于世间，我知道原因了：贤能的人做过了头，不肖之人又够不上去。如同人都是要吃饭喝水的，但是鲜有人能体会到其中的真滋味。”
[通解]
本章承接上章的意思，讲述中庸为何难以做到。
我们一般觉得，人活于世，自然是越聪明越好，但常常出现“聪明反被聪明误”的故事。那是因为这些“聪明人”活得太刻意了，成天关注的是精明而非智慧。殊不知，自以为精明而看轻别人（甚至敌人），是更大的愚蠢。
《论语·先进》讲：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’。”孔子认为子张的贤能过分，子夏的贤能不足。子贡按照一般人的想法追问：那相比之下还是子张好些喽？但孔子指出：“过”和“不及”一样是偏离中道，两者之间没有谁高谁低。
在宋代，佛教信仰在知识分子之中极为风行，对此程颢曾说道：
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风……今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。
对于佛教的流行，程颢指出，佛教进入中国后吸收中国学问的范畴，谈论性、名、道德，兼之生死轮回、涅槃成佛的问题。相比之下，儒家讲论的都是朴素的道理。所以，天资越高、才华越突出的人往往越是对佛学趋之若鹜。儒家讲入世，天分高的人却都跑去跟青灯古佛为伴，这就是当时为程颢所叹惋的状况。
可见，儒家追求的“中庸之道”反对无节制、无目标的增长，智力也包含在内。每个人的天资不同，有的人在某些方面可能并不需要投入太多就能远超常人。因此孔子“因材施教”的理念对追求中庸之道特别重要：
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何闻斯行之？”
冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”
公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’。求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）
“听到了就去做，对不对？”公西赤不明白为什么老师有两个答案。孔子对此的解释是：冉求的行动力弱，常常畏缩不前，对他应当多鼓励。而本来就风风火火的仲由，需要的是有人提醒他谨慎行事。
每个人都是独立的生命个体。学习一种技术、掌握一项运动、会说一门语言，是有一定的规律和步骤的。但面对人生之路的智慧，没有统一的路线图，必须因人而异。
◎谁解其中味
每个活着的人，都要吃饭喝汤，但是谁知道其中的真味呢？——孔子这个说法提得好像有些没头脑，谁还不知道食物是什么味道吗？
但是还真有太多的人并不知道。
有的人是熟视无睹，习焉不察，像《孟子·尽心上》里说：
行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。
自己手里明明在做着这件事，却不知道为什么要做，这样的人太多了。《周易》里说对于普通人而言，“道”就是这样的，“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”——影响了自己一辈子的东西却非常陌生，就像人人都有着自己的“世界观”，但大部分人只是按照它去生活，却表达形容不出来。其实对待食物，大部分人也是这样的。
据联合国粮农组织2012年的报告，富裕国家的消费者每年浪费掉的食物，几乎等于整个非洲撒哈拉沙漠以南地区的粮食总产量。
“四海无闲田，农夫犹饿死”，古代中国的农民经历了太多太多的苦难，很多时候粮食就等同于生命。而今天的中国，有时餐桌上的粮食又变成了面子；又有多少年轻人为了拼搏、为了远方，没法按时吃上一顿热腾腾的饭；不按时吃饭、暴饮暴食甚至变成了一种可堪夸耀的资本……
而有的人是颠倒错乱，耳目导心，像《孟子·告子上》里说：
公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
人之所以为人，在于人拥有理性。而在现实生活中，有的人为了满足口腹之欲而残害生灵，有的人为了眼前利益破坏自然环境。这种对欲望的纵容反过来终将吞噬自己：
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。（《老子·第十二章》）
孟子讲“食色，性也”，相对于“食”，一些人对于“性”的态度可能更为不理性。一方面，他们在学校教育、家庭教育里刻意回避有关性的问题，“大学毕业之前不让你谈恋爱，大学毕业了又要立刻有个王子来娶你”。另一方面，在社会上一些传媒和营销中，“软色情”比比皆是，甚至在网络空间里营造了一种语境，如果你敢对“性”的话题说个“不”字，就会被冠以“老封建”“老顽固”之名。
食物，代表了太多，却单单不是它自己。而脱离了爱的“性”，也就只剩下“欲望”和“繁殖”了——还真的很难说我们确实理解这些与生活最息息相关的事物。
《中庸》第五章
[原文]
子曰：“道其不行矣夫！”
[译文]
[通解]
孔子慨叹：“大道恐怕是不能流行天下了吧！”
朱熹讲：“由不明，故不行。”我们连这生活最基本的层面——“食色，性也”都处理不好，就不必去谈更加高远的东西了。这么看来，中道怕是不可能做到了吧？
这是孔子自己的感叹。但与此相反的，是孔子的实际行动。他一生都没有放弃希望，没有放弃追求理想。这种悲观的预期，或者说忧患意识，只会激励真正的儒者居安思危、砥砺前行。《论语·宪问》记道：
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”
某天子路在石门住宿，早上看门之人问道：“你从何处来的？”子路答曰自孔夫子处。对方直接说：“就是那位已经知道不能还坚持去做的先生吧？”于此，可见理想的邈远与孔子的坚定，恰如罗曼·罗兰所说：“世上只有一种英雄主义，就是在认清生活真相之后依然热爱生活。”
每个民族，都有自己的精神气质。庞朴先生将中国人文精神的整体，概括为“忧乐圆融”：
（20世纪90年代初）台湾的知识分子首先提出了“忧患意识”问题，《易传》里其实早就有这个思想了，只是一直没有受到特别的重视，台湾知识分子先提了出来。按照中国传统说法，有“忧患意识”就是要居安思危。……后来李泽厚正是针对这种“忧患意识”提出了“乐感文化”，所谓“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室”；颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，都是这种精神的体现。
李泽厚是强调了另一面，但是很显然两者都不能完整地概括中国知识分子的精神追求。作为修正，我提出了“忧乐圆融”的说法，就是说既要有“忧患意识”，又要有“乐天知命”的精神，该忧患的时候忧患，该乐天的时候乐天，不能因为忧患而整天愁眉苦脸，也不能因为要“乐天知命”而不去居安思危。“忧乐圆融”的思想是中国知识分子很好的人生价值追求。
这种融通、因时而变的人生态度，亦是中道精神的表现。
《中庸》第六章
[原文]
子曰：“舜其大知[1]也与！舜好问而好[2]察迩[3]言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
[注释]
[1]知（zhì）：智。
[2]好（hào）：喜爱，与恶（wù）相对。
[3]迩（ěr）：近，与“遐”相对。
[译文]
孔子讲：“舜是可以称为有大智慧的人了！舜能虚心向人求教，即便看起来很浅显的言论也能认真地体察。将其中不合情合理的恶言隐去，宣扬其中有价值的善言。舜能够把握住事情的两端，而选取中道施于百姓。正因为舜能够将天下万民万物的智慧都为己所用，舜才得以成为圣人。”
[通解]
本章从正面出发，讲述了作为领导者的舜能行中庸之道的原因以及他求取中道的方法。
舜求取中道的第一步就是“好问”——善于学习，兼听则明，始终用开放的心态面对外界。《孟子》里讲：
子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《孟子·公孙丑上》）
如果有人指出子路的过错，子路会很高兴。禹听到别人好的见解，都会拜谢对方。大舜在这方面，比他们两人更进一步。不论是最初从事的种地、烧陶、打鱼，还是后来的执掌天下，舜都是从其他人那里学来的。尤其是作为一位领导者，始终虚怀若谷，能听得进去别人的意见，这是比“智力”重要得多的大“智慧”。
再博学多才之人也不是全知全能的，孔子同样如此：
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）
孔子承认自己的“无知”，当樊迟请教学稼，孔子说“吾不如老农”；请学为圃，孔子说“吾不如老圃”。当有人提出他不了解的问题时，孔子会从事物的两极开始推敲，从而尽量接近中道。
舜求取中道的第二步是“好察迩言”。我们知道“闻名遐迩”“迩之事父，远之事君”，“迩”即“近”的意思，后人对“好察迩言”有两种解释：
一是认为“迩言”是指浅近之言。比如普通老百姓的言论，也许没有太多深奥的、抽象的思考在里面，但其中包含了普通百姓的真实感受。《战国策》中曾记载有人谏言曰：
听者听国，非必听实也。故先王听谚言于市，愿公之听臣言也。（《战国策·韩一·或谓公仲曰》）
此即是说：吸纳意见的人，要从国人那里听取，不必非得从贤人高官那里听取。我们的先王就曾在市集中听人聊天，愿您能像他一样听在下一言。因此说“好察迩言”指的是能够时刻倾听民生疾苦，在寻常处发现问题。
二是认为“迩言”是指近人之言，比如亲人或者近臣的言论。“好察迩言”指的是能够明辨近人之言，不被一时或者一方面的信息蒙蔽。《大学》中也讲道：
人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”
人受到亲近之人的意见的影响最大，而这往往会蒙蔽我们的判断力。不论是在生活中还是历史上，不难发现，喜欢一种事物而能洞察其缺陷、厌恶一个事物而能发现其优点，其实是很难做到的。这也是舜能够把握“中道”的一个具体侧面。
舜求取中道的第三步是“隐恶扬善”。只是一味地接收、接收、接收，不可能成为领导者。正如古代的军队必有谋臣策士，现代部队中要设有参谋，但最终下命令的还是将军本人。身为领导者，要有自己的判断标准。舜的标准是“隐恶而扬善”，对于别人的意见，宣扬好的而隐去恶的，把关注点放在光明的一面。
孔孟同样强调这样的认知方式：
夫子见人之一善而忘其百非，是夫子之易事也；见人之有善，若己有之，是夫子之不争也；闻善必躬行之，然后导之，是夫子之能劳也。（《孔子家语·六本》）
躬自厚而薄责于人。（《论语·卫灵公》）
待人宽容，对己严格。珍视别人身上的闪光点，而不是尖酸苛刻，这就是孔子让人愿意接近、愿意与之相处的原因。类似的，孟子主张性善论，并不是他迟钝到察觉不出人性恶的一面，而是孟子认为把握善性、珍惜善性、发扬善性更为重要。就像今天我们弘扬“正能量”，是重视它正面的激励与自我超越的作用，而不是脱离实际，去否定“负能量”的客观存在。
舜求取中道的最后一步是落实——“用中于民”。鲁迅先生讲“一要生存，二要温饱，三要发展”，任何个人、集体、国家无不如此。在稳定的基础上继续进步，太过激进则破坏稳定，太过保守则影响发展。因此要执其两端而用其中，这是中庸之道在社会管理上的表现。
譬如教育学中“最近发展区”的概念：前苏联心理学家维果斯基最早提出，学生的“水平”可以区分为两种，一是学生现有的水平，另一种是学生可能达到的发展水平，也就是靠教与学来开发出的潜力。这两者之间的空间就是“最近发展区”。这提示教育者，首先衡量学生能力与自己的教学水平，再设定难度恰当的目标。内容太易，则浪费时间，消耗学生的兴趣；内容太难，则无法完成，折损学生的信心。
如果用社会管理中的情况举例，这种从两端向“中”不断推进的思考方法，在经济学方面表现最为鲜明：
经济学数百年的发展，一言以蔽之，只不过是《中庸》伟大哲理的小小脚注。经济增速太高不行，太低亦不行；收入分配太平均不行，太不平均亦不行；通货膨胀不行，通货收缩亦不行；完全市场化不行，完全政府化亦不行；税率太低不行，税率太高亦不行；利率太高不行，利率太低亦不行；完全封闭经济自然不行，完全开放经济亦不行；金融不发达不行，金融过度发达亦不行……
举凡经济学所有命题，皆必须符合《中庸》首创的“致中和”原理，亦即我们必须努力找到最优经济增长速度、最优通货膨胀率、最优收入分配比例、最优市场和政府边界（譬如所谓“科斯定律”），最优税率（譬如所谓“拉弗曲线”），最优利率，最优经济开放度，最优金融发展度或金融深化度。经济学发展到今天，数学演算复杂非凡，却至今还没有找到上述这些关键的“致中和”指标。（向松祚《经济学里的“中庸”——全球金融反思系列之一》）
《中庸》第七章
[原文]
子曰：“人皆曰予知[1]，驱而纳诸罟[2]擭[3]陷阱之中，而莫之知辟[4]也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月[5]守也。”
[注释]
[1]知（zhì）：智。
[2]罟（gǔ）：捕捉鸟或鱼的罗网。
[3]擭：带机关的捕兽木笼。
[4]辟（bì）：通“避”，躲避。
[5]期（jī）月：整月，指时间不长。
[译文]
孔子说凡常之人：“人人嘴上都在说‘我知道’，却总是像飞禽走兽被猎人驱赶到了网罗陷阱中一样，不知躲避；人人嘴上都在说‘我明白’，选择了中庸之道，却连一个月都坚持不了。”
[通解]
本章再从反面谈，讲述了常人难得中庸之道的原因。
此章起到承上启下的作用。前一句讲常人的自以为是，与上章舜的开明通达相对。后一句讲常人执中不能持久，与下章颜回的坚持不懈相对。
《中庸》第八章
[原文]
子曰：“回[1]之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳[2]服膺[3]而弗失之矣。”
[注释]
[1]回：颜回，孔子最欣赏的弟子。
[2]拳拳：本意是紧握不舍，引申为诚恳、深切。
[3]服膺（yīng）：谨记在心。服，放置。膺，胸口。
[译文]
孔子称赞颜回：“颜回选择追求中庸之道，如果领悟到一点善端、一种好的道理，就会谨记在心，再不让它失去。颜回是这样为人处世的。”
[通解]
本章第三次从正面谈，讲述了作为普通人的颜回是怎样行中庸之道的。
◎为什么要学习
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，颜回作为孔子最喜爱的弟子，他身上最突出的优点就是乐学不厌，这一点是其他所有人都无法比拟的：
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。（《论语·雍也》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）
只有好学还不够，勤学苦练本身不是目的，而是达到目标的修炼过程。颜回能够认识到学习的最终意义所在——成为合乎中道的君子，造福苍生——因此能自觉地坚持不懈，这是更为难能可贵的：
子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）
反观我们许多人的学习，都是为了外在的目标。一旦这个目标达到，就重又陷入了迷茫里。上大学之前，学习只是为了考一所好大学，那考上之后就失去了动力；上大学之后，学习只是为了一份高薪的工作，那在中年时又开始怀疑自己的职业价值；不学无术的人还反过来“嘲笑”好学的人。这些都是屡见不鲜的事实——永远陷在叔本华所言的境地里面打转：“人生就是一团欲望，当欲望得不到满足便痛苦，当欲望得到满足便无聊。”
因此儒家强调的“学”，从来不是仅指学校教育或者家庭教育等某一种，儒家推崇的是终身学习、终身修行。许多人，尤其年轻人不爱上学、不喜欢课堂，是因为只感受到了“学习”把自己强制留在桌子边、限制自由的那一面。而学习真正的意义，实则在于求知的乐趣与个人的成长，这是有些人终其一生都不曾体会到的感觉。
“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就像《孔子家语·子路初见》中讲的子路与孔子的初次见面：
子路见孔子，子曰：“汝何好乐？”对曰：“好长剑。”孔子曰：“吾非此之问也，徒谓以子之所能，而加之以学问，岂可及乎？”
子路曰：“学岂益哉也？”孔子曰：“夫人君而无谏臣则失正，士而无教友则失听。御狂马不释策，操弓不反檠。木受绳则直，人受谏则圣。受学重问，孰不顺哉？毁仁恶士，必近于刑。君子不可不学。”
子路曰：“南山有竹，不揉自直，斩而用之，达于犀革。以此言之，何学之有？”孔子曰：“括而羽之，镞而砺之，其入之不亦深乎？”
子路再拜曰：“敬而受教。”
子路初次拜见孔子，孔子说：“什么是你特别喜爱的？”子路回答说：“我喜长剑。”孔子说：“我不只是问你这个。我是说以你现有的能力，再加上努力学习，谁能比得上你呢？”
子路反问：“学习真的有用吗？”孔子说：“国君没有敢于直谏的臣子就容易失去正道，读书人没有敢于指正他的朋友就容易失去判断力。马已经开始狂奔就不能放下鞭子了，弓已经拉开了就不能再调弓弦了。木料用墨绳来丈量就能笔直，人能接受劝诫就能成为圣人。勤学苦练，重视学问，谁能不顺利成功呢？诋毁仁义还厌恶读书人，就离触犯刑法不远了。所以真君子不可不学习啊。”
子路又问：“南山的竹子，不需要你矫正自然就是直的，砍下来用作箭杆可以射穿犀牛皮。已经这么厉害了，还用得着学习吗？”孔子说：“做好箭栝还要装上羽翼增加稳定性，做好箭头还要打磨锋利提高穿透力，这样的箭不就射得更深吗？”子路两拜，说：“我愿恭敬地接受您的教诲。”
从过程来讲，“学”是磨砺已知与获得新知的过程，是为了满足好奇心和求知欲；从结果来讲，“学”让一个人能够看到更广阔的风景、更远处的未来，让一个人有能力做出选择、做出改变，有能力让自己和自己所爱的人乃至所有人过得更好。
◎天才与人才
每个人的禀赋不同。古往今来，只有极少数人像舜那样天生圣人。“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）只是稍一点拨就“开窍”了，拦都拦不住。这类人可以称为“天才”。
而常见的是，绝大多数人需要通过后天的学习，发现、发挥自己的长处，弥补自己的短板。就像颜回：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚！”（《论语·为政》）
孔子和颜回自己都知道，颜回不是一个机敏灵动的学生，但他是最能踏踏实实去践行的学生。我们看今日孔庙祭祀的排位中，在孔子旁边是四配：复圣颜回、宗圣曾参、述圣子思、亚圣孟轲。颜回既没有什么著作流传于后世，也没有功德显赫的弟子或后代，那为何他在儒家心目中的地位如此之高？
其核心的原因，在于他的好学，他能将所学付诸实践，这是任何人，包括孔子其他任何一个弟子都不能相比的。可以说，颜回是“人才”之中的典范。
第六章讲到舜行中道，此章又讲到颜回行中道，其中的区别是天才与人才、先天与后天之分，相同的是每个人都可以通过自己的努力最终成为儒家心目中的圣人，殊途同归。而人天生的禀赋有高低之分，这一点没什么好否认的。天生圣贤是可遇而不可求的，在孔子的历史观念中，也只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等极少数古人有这种绝高的天赋，他们是作为一种理想目标而存在的。
而颜回的好学与坚持，是他自己后天的选择。我们每个人都有潜力成为颜回、超越颜回，这种可能性就在我们自己的人生选择之中。对照颜回，就像今天常说的一句话：比你优秀的人都在努力，那你呢？
《中庸》第九章
[原文]
子曰：“天下国家可均[1]也，爵禄[2]可辞也，白刃[3]可蹈[4]也，中庸不可能也。”
[注释]
[1]均：平定、治理。
[2]爵禄：爵位与俸禄。
[3]白刃：锋利的刀。
[4]蹈：踩、踏。
[译文]
孔子说：“大到天下小到一个国家是可以平定治理的，官爵俸禄是可以推辞不要的，利刃尖刀是可以踩踏而过的，但中庸却很难做到。”
[通解]
本章第三次从反面谈，讲述中庸之道难行。
做一个国家的合格国君，乃至全天下共同拥戴的好天子，不是不可能的：
荆公子行年十五而摄荆相事。孔子闻之，使人往观其为政焉。使者反曰：“视其朝，清净而少事，其堂上有五老焉，其廊下有二十壮士焉。”孔子曰：“合二十五人之智，以治天下，其固免矣，况荆乎？”（《孔子家语·六本》）
孔子听说楚公子十五岁就代理楚相的职务，便派使者前去考察他为政治国的情况。使者归来，禀报孔子说：“我观察他国的朝堂，清净而少有政事。厅堂上有五位老先生，廊下有二十个有能力的中年人。”孔子表示敬重：“集合这么二十五人的智慧，就是天下也能治理得平安无事，何况只是楚国一国呢？”作为国家的领导者，不必也不可能事事都精通，更为重要的是有识人用人的眼光、广纳百川的胸襟和大事上的决断。像楚国，有二十五位重臣的鼎力支持，即使十五岁的少年也可以治理好国家。所以说“天下国家可均也”。
◎中国人的天下观
在许多古代典籍中，都有“天下国家”的说法，像《孟子》中已经提到：
孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）
“俗话常说‘天下国家’”，可见早在孟子之前，“天下国家”就是一个常用的固定词汇。这也是中国人“天下”观念的体现，是夏商周三代几百年在中原地区生活发展而形成的。
在三代的文化观念之中，“天下”是一个统一的整体：“得天下”，首先指的是取得了当时的中原地区的文明人所居的所有土地；其次意味着得到了居住于此所有人民的支持拥护，即“得民心”；最终才是政治意义上的“四海一家”——土地、人民、政权，都只能有一个唯一的最高领导者，这就是所谓的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。
一个诸侯国就是一个“片区”，而某个诸侯国的国君，就是天子统管之下的一个“小队长”。这也就是为什么周文王当初已经“三分天下有其二”，却还是在“以服事殷”（《论语·泰伯》），服在商纣王的治下。因为在当时中国人的天下观念中，公认的天子还是商纣王，这个朝代还是殷商。天下是一个整体，天子只有一位。周的地盘再大，顶多算是一个“大队长”。
中国人的“天下”观念，已经植根于中华文化精神的最深层。中华文明的“天下”，不是靠政权、靠地域、靠民族血缘或者靠宗教信仰，而是通过文化认同而凝聚在一起的。这种归属感，决定了幅员辽阔的中国无论由于战争、政权分裂多久，终将再次归于统一。
◎事了拂衣去
做出功业，赢得高官厚禄而不取，这不仅是可能的，更是中国传统士人的一种理想。如《论语》中所讲：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语·里仁》）
君子义以为上。（《论语·阳货》）
君子去做有利于天下苍生的事，只是因为“义”之所在。为了大义而付出，在这一点上即使和儒家主张相对立的墨家也是如此：
他人之急难，虽或无与于我，无求于我，然认为大义所在、大局所关者，则亦锐身自任之，而事成不居其功，如墨子、鲁仲连之徒是也。（梁启超《中国之武士道》）
像鲁仲连，只做自己认为正确的事而绝不受赏，是战国策士中的风范所在：
……于是平原君欲封鲁连，鲁连辞让者三，终不肯受。平原君乃置酒，酒酣起前，以千金为鲁连寿。鲁连笑曰：“所贵于天下之士者，为人排患释难解纷乱而无取也。即有取者，是商贾之事也，而连不忍为也。”遂辞平原君而去，终身不复见。
……（田单）归而言鲁连，欲爵之。鲁连逃隐于海上，曰：“吾与富贵而诎于人，宁贫贱而轻世肆志焉。”（《史记·鲁仲连邹阳列传》）
平原君和田单等人，都想要酬谢鲁仲连。但鲁仲连以为，做义举都是从心而为，为求回报而做事就是商人的举动了。所以他选择“事了拂衣去，深藏身与名”。
在汉代之后，这种精神又加之老庄思想中飘逸出世思想的影响，“功成身退”更成为一种理想的选择。比如西晋名士左思，又如狂傲如李太白，都将鲁仲连视作自己的偶像：
功成不受爵，长揖归田庐
（左思《咏史其一》）
吾慕鲁仲连，谈笑却秦军。
当世贵不羁，遭难能解纷。
功成耻受赏，高节卓不群。
（左思《咏史其三》）
结发未识事，所交尽豪雄。
却秦不受赏，击晋宁为功。
托身白刃里，杀人红尘中。
当朝揖高义，举世钦英风。
（李白《赠从兄襄阳少府皓》）
我以一箭书，能取聊城功。
终然不受赏，羞与时人同。
（李白《五月东鲁行答汶上君》）
功成又能身退，代表着为天下苍生有所作为，但又不以此谋取私利、居功自傲，这正是许多传统士人的理想，所以说“爵禄可辞也”。
“白刃可蹈”亦不难理解。虽说在日常生活中谁也不愿去“上刀山、下火海”，但是放到广阔的历史中来看，即使面对天大的困境，都会涌现出勇者去冲锋、去挑战“不可能”，就像鲁迅先生说的：
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。（鲁迅《中国人失掉自信力了吗》）
简单地说，治理好天下国家须有大智大德，能推辞掉到手的金钱地位须有高洁的情怀和超脱的思想，敢于迎着刀锋而出击须有真正的勇气和清醒。这些都是难事，是大多数人做不到的，但它们也没有执守中道那么难。
◎行中道，有何难？
之所以说行中庸之道更难，一方面是因为行中庸之道必须要多种品质的结合。智、仁、勇、义，在其中某一方面特别突出，也许就可以做到以上这几点。比如汉武帝、唐太宗都是一代明君，治国的典范。又如庄子、陶渊明是隐士中的高人。他们固然已经远在常人之上，但和儒家所追求的中庸之道、中和境界还有距离。这就是天生圣人的舜所为人不及的地方。
另一方面，是中庸之道需要恒久保持，就像我们常说的：“做一件好事不难，难的是做一辈子好事。”遇到一位明君、名臣、名将或许可以保二三十年的太平，拒绝第一次贿赂可能轻而易举，一次挺身而出仗义执言或许可以做到，这在历史和现实中都有无数例子。而难在保持一生，始终不偏不倚。这就是勤学力行的颜回所为人不及的地方。
中庸之道难行，还在于它的凡常。人人都知道做一个好领导很难，拒绝递到手里的利益很难，双拳难敌四手，但要说做到不偏不倚很难，大多数人估计都没什么感觉。这就是前文说到的“人皆曰予知”。
◎本编小结
读到这里，我们可以清楚地看到《中庸》第一部分这八章的思路：
杨升庵云：“道其不行矣夫！”其故只为不明，故喝之。下即以舜之明榜之。“人皆曰予知”，其故只为不行，故叹之。下即以回之行榜之。一热喝，一冷叹，总是婆心。（张岱《四书遇》）
第二章讲君子、小人之间的区别，在中道上表现尤其显明。
第三章慨叹中道之难。
第四章讲智者、愚者各有问题，皆易偏离中道。
第五章慨叹中道不明亦不行。
第六章以舜为例，讲如何明晓中道。
第七章讲常人自以为是，不能坚持行中道。
第八章以颜回为例，讲坚持行中道。
第九章讲与寻常的困难相较，中道如何难。
这一部分行文中一正一反，孔子将中庸之道描述得如此难以达到，而又指出榜样的存在，最终是砥砺我们前行的意思。毕竟踮踮脚就能触到的，不配叫作“理想”。
