第一节
导言
第一小节
本书题目《观念的历险》从其最广泛的含义上讲，可以看作与“人类的历史”是同义语，因为它涉及人类及其广泛的心灵经验。根据本书题目的这一意义，人类必定体验了自己的历史，但历史的全部多样性不可能都被记述下来。
我打算通过整本书的叙述来批判地考察在人类生活中观念所经历的这样一种历史，并通过一些著名的事例来说明我的论点。为说明论点而选取的具体话题，一方面受到我本人知识面的限制，带有任意性；另一方面也出于对它们在现代生活中所具有的重要性和普遍意义的考虑。同时，根据我们在本书中的目标，历史包括连接着过去的现在和将来，这样的历史概念不仅使过去、现在和将来能够相互阐释，而且也在大家的共同兴趣之中。至于一些详尽的事实材料，我们不得不依赖今天的以及以往三个世纪以来的一大批重要学者，他们所付出的劳动是我们人类必须给以最大尊敬的。
理论是建立在事实基础之上的；但反过来，以事实为基础的叙述也到处渗透着理论的阐释。视觉所直接感受的是变动中的有色彩的形体——“不确定的形体”，听觉直接感受到的是声音。但是，比如有一位即时的观察形体和听到声音的人，他是一位驻外国宫廷的使节，他在解释那些“纯粹的事实”时这样写道：“我会见了这个国家的大臣，大臣表现出极大的热忱，极其清晰地说明了他将用以对付迫在眉睫的危机的措施。”以这种方式讲述的当时事实其实是一种当时的解释，除了纯粹的感觉材料外，它还包含着对这些材料的假设。
后世的批判学者又根据自己的理论判断，从过去的当时观察中选择材料：他评判那些即时观察者，并对那些当时证据作出自己的解释。这样，按照19世纪后期所流行的那个历史学派的信念，我们就算达到了“纯粹的历史”。但历史学家和历史的观点要完全摆脱审美的偏见，历史的观点要完全不依赖形而上学原理和宇宙论观点，这只是一种想象的虚构。这种对历史的信念只可能出自那些为局部观念所支配的头脑——即为时代的、种族的、学派的及兴趣倾向上的局部观念的支配——这些头脑也无法超出它们自身的未经言明的限制。
历史学家在描述过去的时候依赖于他对于何者构成人类生活的重要部分的判断。甚至当他将自己的研究严格地限制在某一被选定的方面时，例如限制在政治或文化方面时，他仍要作出一个决定，即何者构成人类经验在这个方面的顶峰以及何者是这种经验的退化。例如，在思考人类政治史的时候，黑格尔在自己时代的普鲁士国家中看到了政治史的顶点；整整一代人之后，麦考利[1]却在他那个时代的英国宪法制度中看到了这个顶点。对思想和行动的全部判断都取决于某种隐含的先前假定，除非遵照某个判断标准和期望目标，否则你无法判断何者为明知、何者为愚蠢，也无法判断何者为进步、何者为退步。这种标准和目标，在广泛传播后，便构成人类历史中的观念驱动力，同时也指导着人们对历史的叙述。
在思考观念史的时候，我坚持认为“纯粹知识”是一种高度的抽象，必须从我们的头脑中排除出去，因为知识总是与人的情感和愿望相伴随的。我们必须记住观念在普遍性方面存在着程度上的不同，因此一个普遍观念在历史上总以特殊的形式出现，其形式取决于种族的特殊情况和文明的特定阶段。而普遍性程度较高的观念则很少得到准确的语言表达，这些观念是通过其适合于有关时代的特殊形式而间接地表达出来的。与此同时，与观念相伴的情感部分地归因于对于重要东西的模糊感受——这种感受源自较高层次的普遍性；部分地归因于一种对普遍性借以表现的特殊形式的特殊兴趣。一些人会被一面旗帜和一首国歌所激励，另一些人则对他们的国家所代表的文明形式有着模糊的情感并因此而感到振奋。对大多数人而言，这两种来源的情感是结合在一起的。
吉本的历史著作向我们展示了一个双重的故事。它讲述了罗马帝国走向衰落和灭亡的千年历史，从中我们可以看到罗马帝国在鼎盛时期的伟大，看到它的军事组织、各省区的行政管理、各种族的此消彼长、两种宗教的兴起与冲突以及希腊哲学之进入基督教神学的过程。吉本向我们展示了各种人物的伟大和渺小，他们中有的是士兵、政治家、哲学家和牧师；同时也讲述了一般民众的悲苦、英雄主义和野蛮粗俗；他还告诉了我们人类的幸福和他们所经历的恐怖。
但在这整部历史中，是吉本在讲述，他是他自己时代的主导精神的化身。从这个角度看，他那多卷本的历史著作还讲述了另一个故事。这些著作是18世纪精神状况的记录，它们既是罗马帝国历史的详细记载，又是对作为白银时代的近代欧洲文艺复兴时期的各种普遍观念的展现。这个白银时代，就如与它极为相似的1700年前的古罗马的一个时期一样，未曾意识到由蒸汽机和民主时代的影响将要带来的它们自身的毁灭，而蒸汽机和民主时代恰好是蛮族时代和基督教时代的对立面。因此，吉本在叙述罗马帝国的衰亡的时候，也同时例示了他那时代的文化的衰亡。
第二小节
观念的历史主要表现为对立的两个方面，这两个方面可以通过近代的蒸汽机和民主与古代的文明时期的蛮族人和基督徒之间的比较而得以说明。蒸汽机和蛮族人在其各自所处的时代都是一种无情感的力量，驱使各自的文明偏离传统秩序模式，这些无情感的力量就是古希腊著作家们有时所说的“强制力”（compulsion）或“暴力”（violence）（在柏拉图的《蒂迈欧篇》以及其他一般文献中均可见到）。当这些力量之间呈现出相互调和的局面时，古希腊著作家们倾向于称之为“强制力”；而当它们呈现出偶发的混乱局面时，他们就称之为“暴力”。历史学的一项任务就是展示具有各个时代之特征的各种强制力和暴力。另一方面，近代的民主和罗马帝国时代的基督教例证了一系列被明确表达的信仰，这些信仰来源于某些强烈的愿望并反过来强化了这些愿望。它们的力量是一种被认真构建的理想的威力，与祖先传下来的信仰相左，后者一直力图保存和调整现存的社会制度。例如，基督教神学家亚历山大的克雷芒[2]就曾劝说他同时代的人们放弃旧的习俗。基督教的种种理想是重铸各自不同时代的有说服力的力量之一。
在从一个时代到另一个时代的明显过渡中，你通常能找到与蒸汽机和民主相类似的东西——或者你愿意的话——能找到与蛮族人和基督徒相类似的东西。无情感的力量与深思熟虑的愿望联合起来驱使人类离开其原有的家园。有时这种变化时期是一个充满希望的时代，有时则是绝望的时代。当人类这艘航船摆脱锚链起航的时候，有时它是面对着发现新大陆的希望，有时因远处隐隐传来碎浪冲击礁石的声音而提心吊胆。罗马帝国的衰落发生在一个漫长的令人绝望的时代，而蒸汽机和民主则属于充满希望的时代。
人们很容易将上述两种变迁时代之间的区别加以夸大，这完全取决于留存下来的历史记录。这些记录表达的是谁的感受？毕竟，即使在罗马帝国走向衰亡的最糟糕的年代里，蛮族人正感到兴高采烈。对阿提拉和他的游牧部落来说，他们侵入欧洲是一段快活的日子，因为这改变了游牧生活的单调。然而，我们也保存了北意大利小镇的哨兵们在城墙上巡逻时所吟唱的圣歌，他们在忧郁的冬夜唱道：“仁慈的上帝啊，把我们从匈奴人的狂暴中解救出来吧。”从这个例子不难作出区分：野蛮与文明是互不相容的，而我们则代表文明。我并不认为我们现在已经了解了那个时期中亚的社会状况，也不认为帕多瓦或阿奎莱亚城墙上的哨兵们对匈奴人的想象是完全不恰当的。
在每一个明显的转型期，那些旧有的默然的习俗正在消逝，一系列新的习俗逐步形成。在这两者之间，是一个无政府状态，一个将要消逝的危险状态或者一个漫长的混乱局面，其中包含着因旧生活的衰败所引起的痛苦以及对新生活的热情。当我们对这些因素进行评判时，一切取决于我们的评判立场。也就是说，我们撰写的观念史来自我们关于历史的观念，即取决于我们的理智立场。
人类并非全然沉默地生活着，在这个方面它不同于其他动物。在动物界的历史中，甚至在人类祖先的历史中，也曾发生一系列习惯的转型。这些转型是行为方式历史的例证，但缺乏任何与之同时的思想表达，既没有有关转型目的的事先表达，也没有反省这一转型的事后表达。例如，在很久以前，由于森林面积的扩大，一些哺乳动物攀上树木，而后变成了猿；以后，又经过漫长的岁月，由于森林的减少，猿又从树上下来变成了人。
我们这样谈论的历史仅仅涉及其盲目的一面。在此方面，历史的变迁或出自降水和森林的影响，或出自蒙昧的野蛮人的推动，或出自煤、轮船、电力和石油的影响。但是，即使是历史的这一盲目的一面也不能被归入单纯盲目的范畴。降水和森林从属于神圣的自然秩序；阿提拉的匈奴人的思想观点在某些方面令人惊讶地优越于退化的罗马人的观点；以煤和轮船为代表的时代则为一些特殊个人的理智能力所渗透，这些特殊人物推动着时代的变革。然而，尽管这些力量具有所有这些规定性，按照古希腊思想，降水、匈奴人和轮船仍代表了非理性的必然性，它们撇开了用思想表达出来的人类目的观念而推动人类前进。这些带有片断理智成分的力量互相配合在一起，盲目地使猿变成了人，使古典的文明转变为中世纪的欧洲文明，又以工业革命去压倒文艺复兴。但是其间人类并不明了自己在做什么。
第三小节
本书关注人类历史的一个片段，这个片段涉及文明从近东向西欧的转移。我们的话题仅限于讲述两三个主要观念的强化，这两三个观念的有效采纳构成了文明。本书大致描述了这些观念在近东的古代世界中的地位以及在当代的地位。文明的疆界并不确定，无论在地理上、时间上，或在其基本特征方面都是如此。这种不确定性更多地表现在西欧的东部边界和近东的边界上。在几个世纪的时间中，这些边界一直是变化不定的。在最晚近的辉煌时期，近东的边界延伸到了大西洋。而在其较早的鼎盛时期，即古希腊时代之前，近东的疆域从尼罗河谷扩展到了美索不达米亚，从印度洋扩展到了黑海和里海。它也曾扩展到爱琴海和地中海西部。不过，近东对于我们的讨论的重要性只在于它在近代欧洲的起源和背景方面所起的作用。
我们考察的全部要点在于展示构成西方文明的一些因素，正是这些因素结合在一起形成了文化史上的一个新要素。当然，没有什么新事物是全新的。这些要素都曾偶尔零星呈现出来，或作为个人的理想，或带着别的心智方式的微弱色彩，但它们在以后的欧洲文明中获得了一种新的重要性。问题在于要理解重点的转换是如何发生的，并且要认识这种转换对西方的社会学的影响。据此，我们得到了一些思想的基本前提，而对近代社会学发展过程要作出详尽的批判是需要这些基本前提的。然后，我们就能够认识那些推动人类世界进步的动力的作用。
在叙述文明从东方向西方传播的时候，希伯来时代、希腊时代和希腊化时代三者可以出于相同的原因而放在一起考虑，即它们都可以或被看作近东之变异为欧洲精神的开始阶段，或被看作欧洲人从近东接过文明的火炬而后成功地确立了自己的精神独立的最早时期。在欧洲和近东之间，希伯来人和希腊人向欧洲和处于最近发展阶段的近东输入了一系列观念，即关于人类一般状况和个人特殊状况的观念，以及一般精神活动的原则和方向——这些因素的共同作用启动了欧洲民族进步的近代阶段。本书的第一部分从最普遍的方面来讨论关于人类的观念所产生的社会作用，以及这种作用反过来对这些观念的影响。本书的第二部分讨论近代宇宙论原理，这些原理同样来自古希腊和希伯来的思想。对这两种类型的任何一种普遍观念的素朴兴趣，是人类获得新视野的主要源泉。
第二节
人的灵魂
第一小节
在任何社会中，都有一个涉及人类活动的每一个细节的基本观念，这个观念就是关于社会中的单个成员之地位的一般观点，而不考虑其成员其他突出的特征。当社会进入文明状态时，社会成员就彼此将对方视为独立的个体，体验着情感、激情、舒适或不适、感受、希望、恐惧、目标等。与此同时，也拥有一些思想上的理解力，包括区分细微特征的能力，判断“真与假”、“美与丑”、“好与坏”的能力。我们在这些体验中浑然而轻松地送走了生活的时光，并且认为别人也以相似的方式活着。
但是，在文明的早期阶段，这类经验和信念都只是不言而喻的事。这类经验和信念当时并不唤起人们的反思，即并不引致人们去把它们分离出来加以周密的考察。相应地，也就没有因人类的自我评价而导致的习俗的改变。这样，一个社会的不同成员之间就全然依情况的不同而彼此或珍爱、或摧残、或服从、或支配。在一个公共的组织形成之后，便有关于这个组织的信念，这种信念将慢慢地使自己获得解释。
我们要讨论的是文明后来的阶段，通过这个阶段，文明达到了其近代的高度，这个阶段经历了至多三千年的时间。这时，思想家已经出现。关于责任的观念初步形成并得到了某种定义，但更重要的是关于心灵的观念的初步形成。在这个逐步形成的最早阶段，这一伟大的观念被本能地用作解开自然界偶然现象之谜的一把关键钥匙。利顿·斯特雷奇[3]写道，大自然最显著的两个特征是可爱和力量。人类首先理解的是自然的力量，然后才是自然的美。同样，在思想的早期阶段，自然力量成了大自然的精神——这心灵是残忍无情的，但又是宽厚仁慈的。在文明的一切阶段，被众人膜拜的诸神都代表了部落生活的更为原始的野蛮性。对诸神的谴责标志着宗教的进步，偶像崇拜的要点是对已经盛行的诸神心满意足。
在人类生活中那种唤起高贵的不满之情的因素乃是一种逐渐显露的批判意识，这种批判意识根植于对美的鉴赏，对理智的分辨力及责任的肯定的评价。道德的要素起源于经验中的其他因素，否则的话，就没有责任履行的内容，不可能有存在于真空中的纯粹道德。如此，经验中的原始因素首先是那些动物般的情感，如爱、同情、狂暴以及与此类似的贪欲与满足；其次才是那些比较起来专属人类的经验，如对于美的经验和对于理智之精巧的经验，人类有意识地去享用这些经验。这里理智辨析或精巧思想的概念在某种程度上比“真理”的概念范围更广，后者通常是在与前者的联系中被提及。在思想与思想之间的微妙的调适方面，人们达到了很辉煌的成就，这种思想调适的工作不同于仅仅直率地寻求真实与否的答案。我们可以把这种微妙的思想调适也称为“美”。但是，理智的美尽管可以用与感性的美相关的词语来加以赞美，它的美却仍只是借助于比喻而已。我们对于道德美也可以作如此思考。所有这三种类型的美构成了可能使人类得以真正满足的最高理想，而在这个意义上，它们就是一种美——这种美提供对于宇宙爱欲的最终满足。
对欧洲思想来说，希伯来和希腊思想有效表达了批判性的不满之情，而这种不满是文明的牛虻。其中，最充分的表达，就文辞的精美和对有关问题的规定的明确性而言，可以在柏拉图的对话中找到。我们在那里发现他对诗人笔下的那些为习俗所信奉的神的批判——事实上，他要贬低所有诗人——也发现他对人的灵魂中的潜在能力的分析。柏拉图的宗教奠基于他关于“上帝能够是什么”这样一种观念，他把注意力集中在永恒的美的形式上。他的社会学来自他关于“人能够是什么”的观念，在此他依据的是一种本性，对这种本性的描述需要采用可用于神的本性的词语。希伯来人和希腊人共同提出了表达不满的纲领。但是，他们的不满的价值乃在于这样一种希望，即永不放弃对完美的期望。
第二小节
包含在时代变迁中的理智的力量正是本书恰当的主题。当我们考察这些理智的力量时，我们发现它们大致可分为两种类型，一种是普遍的观念，一种是非常特殊的观念。在前者当中，有一些普遍性程度很高的观念，它们表达了关于事物之本性、关于人类社会的可能性以及关于引导着个人行为的终极目标的观点。在由高度的能动性为标志的每一个时代中，都能在其鼎盛时期以及在引致其鼎盛的诸种力量中发现某种深刻的宇宙论观点，它为人们不自觉地加以接受，给现行的行为动机打下烙印。这种终极的宇宙论只是部分地得到了表达，而这种表达的细节则导致了一些派生出来的特定问题，在这些问题上存在激烈的争论。一个时代的思想冲突主要就是关于这类普遍性程度较低的问题的冲突，这种情况恰好掩盖了在第一原理上的普遍一致，第一原理几乎是因其过于明显而无须表达，或因其过于普遍而难以表达。每个时代都有一种普遍的思想形式，它就如我们所呼吸的空气那样，是半透明的，渗透着一切，而又似乎是如此必然，以致我们只有凭借非凡的努力才能意识到它。
如果要找到一个能清楚表述的例子，我们就必须从最高的普遍性那里下降。在政治学说方面，古代地中海文明内部包含着观点的分歧，从伯里克利[4]与克里昂[5]之间、柏拉图与亚历山大之间、马略[6]与苏拉[7]之间、西塞罗与恺撒之间都存在着分歧。然而，他们都在一个基本的观念上一致，这个观念深藏在一切政治学说的基础中。在全部希腊文明和希腊化的罗马文明中——我们称之为“古典”文明——人们普遍认为，某些服务需要一个庞大的奴隶人口，而这种服务不值得充分文明的人去从事。换句话说，在那样的时代，一个文明社会不能自我维持。一个相对野蛮的下层基础是社会结构所必须设置的，以便维系文明的上层。关于一个复杂的城邦文明需要奴隶制为基础的想法，无论在实践中还是在隐含的前提中，都是极其普遍的，所以我们可以认为它源自某种根据充分的理由，这种理由存在于构成文明生活的早期阶段的诸条件中。埃及人需要砖块，所以他们俘虏了希伯来人。与巴别通天塔[8]有关的各族语言混合的情况，就其保存下来的传说而言，是一段可疑的历史，不过它至少可以被认为提及了关于在奴隶人口中各种族交融的史实，正是这样的奴隶为建造城邦像机器一样地劳动。
今天在论及古代在政治上的派别之争时，尚无确定的结论，柏拉图所讨论的每一个问题在今天都还是问题。然而，古代的政治学说和现代的政治学说之间有着巨大的区别。因为在一个古人都一致接受的前提上，我们与他们有分歧。奴隶制是那时的政治理论家的预设前提；而自由则是今天的政治理论家的预设前提。在古代的岁月中，那些有洞察力的头脑发现自己很难在奴隶制学说与某些有关道德情感和社会实践的明显事实之间进行调和。在今天的时代，我们的社会思考同样也难以在自由学说与另一组明显的事实之间进行调和，这组事实是令人困惑而无法调和的，它们只能被视为一种可恶的、野蛮的必然力量。然而，尽管已经形成了所有这些限制性条件，自由与平等仍然构成了近代政治思想的一个预设前提。不过，随之而来它也掺进了包含缺陷的规定。这正如奴隶制对于古人而言是一个预设前提，它也包含着一系列有缺陷的规定。对古今思想家来说，上帝都成了伟大的求助对象：许多在尘世不可能的事，在上帝的视野里就被认作是真的。在这个问题上，古人与今人的态度恰好相反。
第三小节
关于人的基本权利的观念是从纯粹的人性出发的，这种观念的发展是观念史上的一个引人注目的例子。它的形成和有效传播可以看作是文明晚近阶段的一个胜利——当然是历尽曲折才取得的胜利。如果我们考察属于这一特殊例子的历史，我们将发现普遍的观念是如何形成以及如何传播的。
伟大的古典文明在两项事实上是引人注目的。首先，它使奴隶制达到了一种全盛状态，尤其是罗马帝国的鼎盛时期。在那个时期，奴隶制在其必然性、规模以及它所带来的恐怖和危险上，都达到了顶点。在较早的、较简单的社会共同体中，奴隶制可能被视为一种偶然的幸运，即一种仅给予少数幸运的共同体或共同体中少数幸运的个人的恩惠。但对于那延续了一千年的古典文明来说，成为一个文明的人就是成为一个奴隶主。某些奴隶主是仁慈的，有一些则很残忍，但很可能绝大多数都属于中间状况。在柏拉图的《会饮篇》中，男主人公阿迦同无论对待其奴隶还是对待其客人都表现出一种一贯的、修养良好的仁慈态度。西塞罗和小普林尼[9]的书信表明他们都是仁慈的主人。但是，从整体上来说，古罗马的富豪及其所拥有的广大的地产清楚地说明古代文明必然以不公正作为基础。效率导致了残忍。当这种罪恶达到顶点时，不是通过某种新原则的导入来将其清除，就是任由它去把社会摧毁。但在古典文明的情况中，实际的情形倒不是两者择一，而是两者同时发生。
现在我们来讨论使古典时代具有鲜明特征的第二个事实。这个时代第一次引入了道德原则，这些原则对整个制度形成有效批判。雅典人是奴隶主，但他们看来曾致力于社会制度的人道化。柏拉图就其出身和信仰来说是一个贵族，他也肯定拥有奴隶，但是他的某些对话会唤起读者对人类的必然堕落产生忧虑。同样，罗马帝国斯多葛派的律师们也曾倡导法律的改革，这种改革的主要动机在于，他们认可人在本性上拥有基本权利这一原则。但是，无论是仁慈的奴隶主，还是富于灵感的柏拉图，或是头脑清醒的律师，都未曾发动反对奴隶制的斗争。他们都把奴隶制当成了理所当然的事。奴隶制被预设为社会结构的前提，奴隶制的这种必然性为所有的普遍观念限定了范围。人与人之间的区分得以确立，这些区分无可置疑，你只要在实践中意识到它，就不得不接受这些区分。
我们在此看到了最初引入伟大观念的阶段。这些观念一开始是在少数有天赋的人的头脑中的思辨想法。在社会结构中发挥着特定作用的各色领袖人物那里，这些观念被非常有限地运用于人们的生活。而一切文字作品都是为了说明这种普遍的观念是多么具有启迪作用，同时也说明普遍观念之扰乱社会的影响应当降低到最小的程度。新观念的力量造成了社会的某种转变，但从总体上看，社会制度已具有对新原则的免疫力。新原则只能在那些作用有限的令人感兴趣的观念中获得一席之地。
但是，一种普遍的观念始终是对现存秩序的威胁。它在各种各样的社会惯例中获得各种可能的特别体现，这些特殊体现之全体构成了一个改革的纲领。人类郁积在心的不满随时可能抓住这一纲领，开启一个由这一纲领为指引的急剧变化的时代。正是通过这种方式，关于人性尊严的思想慢慢地在罗马官员的头脑中得到加强，逐渐地形成稍好些的政府，并且激励了像马可·奥勒留[10]这样的人起而承担他们的崇高使命。这是一种有价值的道德力量，但是社会已被注入一种抵御其革命性运用的免疫力。在六百年的时间里，关于人类灵魂之理性的和道德的崇高性的理想，一直像幽灵一样徘徊在古代地中海世界。它在某种程度上改造了人类的道德观念，它重新调整了宗教。但它却未能触及它在其中繁荣发展的那个文明的根本弱点，它是一种新的生活秩序的微弱的曙光。
第四小节
在这个进步与衰退并存的时代，基督教兴起了。在其早期，它是一个充满强烈的热情和具有无法实现的道德理想的宗教。幸运的是，这些理想都被保存在与这个宗教的起源差不多同时的文献中了。它们构成了一个无可匹敌的改造纲领，而这个纲领成了西方文明进化的一个要素。人性的进步可以被定义为社会改造的进程，以使原始基督教的理想对于每一个教徒来说成为可以实践的。社会一旦构成，此时如果对于散见于《福音书》中的各种戒律一字不差地严格奉行，就意味着只能立即死去。
基督教迅速地吸收了关于人的灵魂的柏拉图学说。这一哲学与这一宗教在其各自的教义方面彼此非常投缘，当然，这类教义在宗教的形式中要比在哲学的形式中具体得多。这个例子正体现了观念史上一个重要的原理。一种普遍的观念会在一定的背景中飘忽不定地出现，仅有少数人能在其充分的普遍性上认识到它，它也许从未在一种有说服力的、真正普遍的形式中得到表达。有说服力的表达有赖于天才的偶然出现，例如像柏拉图这样的人物的出现。然而，这个普遍的观念不管是得到了表达还是隐匿在意识表层的底下，仍然在一个接一个的特殊表达中得到了体现。它的降格使它失去了在普遍性中的宏大，但增加了适应时代的具体环境的力量。它是一种隐秘的驱动力，抓住人不放，有时会以特殊的面具出现，驱迫人们行动，因为它诉诸了时代的不安的良知。这种诉诸时代良知的力量之所以产生是出于下列事实，即导致直接行动的特殊原则能够体现一个更普遍的真理的伟大，这个真理源自事物秩序的本性，而人类已经成长到能够感觉到它的程度，只是或许还无幸将它表现成形。
基督教的伟大，以及任何有价值的宗教的伟大，都在于它有一种“过渡的伦理学”。基督教的创立者及其早期的追随者坚定地相信世界的末日近在眼前，其结果就是，他们在理想的可能性问题上热情而诚挚地放纵自己绝对的道德直觉，丝毫未曾想到维护社会。社会的崩溃是确定无疑的，而且迫在眉睫。“不现实”一词失去了它的意义。或者，毋宁说，实际的善的意识仅关注终极的观念。最终的事物既已达到，中间阶段便毫无意义。
以上这种思想对早期追随者心态的影响比对宗教最初创立的影响更大，它使追随者们以自己完全的纯正之心传播基督教原初的观念。尽管宗教情感具有强烈的敏感性，还混杂着关于世界末日的启示信仰，但宗教还是在一种较为平和的氛围中兴起。从加利利农民所处的气候条件和简朴的生活来看，他们既不富裕，也不贫穷。由于他们有学习历史和宗教文献的习惯，所以就农民而言便显得异乎寻常地富有知识。通过罗马帝国的保护机制，他们免受来自内部的骚扰或其他一切骚扰。他们对维护复杂的制度不承担责任，他们自己的社会是最简单的。他们对于罗马帝国兴起和如何提高效能的条件以及维护帝国的必要条件全然不知，甚至对于帝国为他们提供的服务也不明了。行省总督的更迭就像季节交替一样，有好的，也有坏的。季节和朱迪亚地区的总督完全一样，都取决于不可测知的事物法则。
这些农民的生活情调提供了一个理想的环境，在这种环境中可以形成关于理性的人们之间理想关系的观念——这些观念没有暴行，有的是仁慈、友好和机敏，其中宽容胜过了司法审判的判别。在理想世界里，宽恕可以达到七十个七次，但在希律王朝统治的国度和罗马帝国中，哪怕七次也是不现实的。加利利人并不关心罗马军团的纪律，也不关心帝国对总督所作所为的巡察，更不关心将秩序强加在无数事务上的复杂的法律体制，这一法律制度遍及从苏格兰的群山到美索不达米亚沼泽地。平和而简单的生活，加上幸运的无知，这些赋予人类最为宝贵的进步工具——基督教非现实的伦理学。
至此一个准则已经建立，并已被清楚而具体地说明，以免被歪曲。这一准则可以用来检测人类社会的种种缺陷。只要加利利人的理想仅仅是一个不可实现的世界的梦想，那么他们必定要传播一种不安宁的精神。
第五小节
在道德理想中，我们发现了一个关于有意识构建的观念的极佳例子，这些观念推动社会从一种状态变为另一种状态。对那些深受这些观念影响的人们而言，它们像牛虻一样惹人生怒，又像灯塔一样诱人。这种具有有意识作用的观念与无情感的力量，诸如水灾、蛮族人和机器，形成鲜明对照。伟大的社会变迁归因于世界上两种力量的偶合，即物质方面的和精神方面的。纯粹的物质世界形成水灾，它需要人的智力去创造一个灌溉系统。
尽管体现在伟大宗教中（例如基督教中）的伦理观念接近一种高度的终极普遍性的观念，但在柏拉图的普遍观念中尚属于特殊化的表现。在一定程度上，这些伦理的直觉知识是形而上学原则在指引实践方面的直接运用，这样伦理原则也就成为说明它所依赖的较高的普遍观念的寓言。所有宗教的准则都体现着信徒所经历的文明阶段以及他们的特殊禀性，所有宗教都不能撇开它的追随者或者甚至可以说撇开它的各种类型的追随者而加以抽象考虑。宗教的观念是一般观念的高度特殊化的形式，有时这种特殊形式体现为带有特殊美丽和智慧的具体事物，有时又体现为向原始的野蛮性后退的结果。宗教和个人都不会凭着简短的棒喝来证明其神圣性。我们发现所有较为特殊的观念，诸如法律的、政治的、伦理的和宗教的，都推动着人类生活的进步，并在人类心灵走向总体和谐之源的过程中，从心灵神秘的具体表现中得到一种庄严的力量。走向总体和谐之源的过程充满着罪恶、误解和亵渎。伟大的观念在进入现实世界时，会伴随着邪恶和令人讨厌的附属物。但是它们的伟大依旧存在，促使人类缓慢进步。
在中世纪，作为一种制度的基督教荣幸地被视为走向伟大直觉知识的推动力。不幸的是，为了迎合一切制度的惯例，它调整自己以适应环境，于是成为一种保守的工具，而不是进步的工具。经过宗教改革的教会只是短暂地起过进步作用后，又再一次扮演了偶像崇拜的角色。从总体而言，良好构建的宗教制度被认为是社会保守力量之一，不久又成为克雷芒教皇所称的“公共习俗”的重要支柱。但是宗教的终极理想仍是现实的长期不变的批判者，并且它们自称是自己的捍卫者。
反映人类心灵伟大精髓之观念的再次复兴，是与18世纪对宗教持怀疑态度的人道主义相联系的，那时人类已经进入了理性和人权的时代。伟大的法国思想时代通过思辨、科学和社会学的前提重塑关于文明世界的前提。它源自17世纪英国思想家们的思想，诸如弗朗西斯·培根、艾萨克·牛顿和约翰·洛克，它也从同时代历次英国革命中获取灵感。但英国模式总带有闭塞的特征，而法国人则拓宽了观念，并使其变得明晰和普遍化。法国人将这些观念世界化了，而当它们被像埃德蒙·伯克[11]这样的人所掌握时，只能将其运用于一个种族，甚至有时只是一个岛屿。
但是，约翰·洛克的思想也得以在英国继续存在，以后又因为英国人对体现在习惯法中的自由原则感到普遍自豪，从而使洛克思想的影响力得以加强。在那些日子里，即使保守党主持的议会也带有了辉格党的色彩，这样英国政府第一次在废除奴隶制方面实施了具有决定意义的两个步骤。两届议会决定了新政策，它们由拥有土地的贵族、福音派的银行家和商人组成，一届议会由保守党主持，另一届由辉格党主持。第一个步骤是在1808年取消英国的奴隶贸易；第二个步骤是在1833年赎买并解放了所有在英联邦领地内的奴隶。这后一步骤在英国财政困难的时期花费了两千万英镑。
但这一问题对英国人民而言相对较为容易。上述的行动让英国人预先尝知了哲学、法律和宗教摇摆不定的联盟的最终胜利，这种联盟曾经在罗马帝国的制度改革中已取得了第一次成功。我们注意到，伟大的观念在模糊意识的背景下，就如同虚无缥缈的海洋以连续不断的特殊性的海浪拍击人类生活的海岸。连续不断的海浪慢慢地侵蚀着习惯的根基，但第七次浪潮成了一次革命——“各国都发出了回响”。在18世纪最后四分之一的年代里，民主诞生了，最早的具体表现在美国和法国，最后是民主解放了奴隶。在现代世界民主较之古代人心目中的具有更深的意思。最后，在19世纪人们要确定无疑地面对奴隶制的基本问题。在欧洲，奴隶制是一种衰亡的制度，慢慢地被取消，从奴隶制到农奴制，从农奴制到封建制，从封建制到贵族统治，从贵族统治到法律上的平等，从法律平等到职业的大门向所有人才敞开。但是由于欧洲民族和阿拉伯民族对非洲部落的影响，这一问题又出现了新的且具危险性的形式。
19世纪的现代民主主义者激励自己明确而彻底地直面奴隶制问题，由此可以说明观念的作用是缓慢的。柏拉图学园的建立，斯多葛派律师们的改革以及《福音书》的写就距当时已有两千年。古典文明遗留下来的伟大的改革计划那时正在取得另一个胜利。
第六小节
一般观念付诸实际的过程较为缓慢，其原因并不完全是由于人类在个性上的无效率。有问题就要解决，而问题的复杂性往往被那些急性子的探求者所忽视。困难之处在于——在重构一个社会使它能消灭确定无疑的邪恶的时候，不可能不破坏这一社会的组织以及以此为基础的文明。一个类似的抗辩是，没有一种现成的方法可以在扫除一种邪恶时，不引起另一种更大的邪恶。
这类说法通常还是含蓄的。甚至最聪明的人都无法构想出那些未经尝试的可能的社会关系的形式。人类的天性是复杂的，纸上谈兵式的社会计划对政治家而言不过是废纸一张。成功的进步是一点一点慢慢促成的，每一步都要检验。不难构想，如果奴隶制受到挑战，西塞罗会作出怎样的辩护。他会说，罗马政府是人类的一个希望。如果毁掉了罗马帝国，你又从何处可以找到罗马元老院的稳固、罗马军团的纪律严明、罗马律师的智慧和对治国不善的制约以及对希腊学术富有眼光的保护？当然西塞罗不会说后面这些话。他的天才本已达到了可以预言的能力，他本可以预言罗马首都不朽城的使命，并引用维吉尔[12]有关的诗句。
事实上，我们确切地知道，继西塞罗以后的五个世纪以来，律师、异教徒、基督徒、主教和教皇对此问题的观点。这些人中的政治家具有超过西塞罗的精明的实际才干，也有与他同样的道德感。他们谨慎地倡导在法律上对主人的权力加以限制，并保护奴隶的基本权利，但他们维护保存这一制度。希腊和罗马文明在柏拉图逝世后七个多世纪以来始终保持得完好无损。奴隶们是受难者，他们辛苦的劳作使进步成为可能。有一座著名的锡西厄奴隶的雕像，他正在磨刀，弓着身子，但目光向上，这座雕像历经久远的年代而得以保存，它告诉我们应该感谢那些在过去黑暗的岁月里成百上千万的受苦奴隶为我们所付出的一切。
我们也许会问，在西塞罗或奥古斯都[13]时代，罗马帝国会不会因一场废奴运动而被摧毁？在整个古典文明时期，社会秩序的基础几乎不能承受加在它上面的重负——国与国之间的战争、周围的蛮族人、政治动乱以及奴隶制的罪恶。从西塞罗出生到奥古斯都获得无可争议的权力为止，整个社会结构在它完成所赋予的任务之前几乎就要崩溃。甚至更早些时候，它就差不多濒临死亡。经过几个世纪后，它终于走向彻底崩溃了。我们不可能怀疑为了及时废除当时人们所知的这个唯一的社会制度的任何不倦努力的作用。也许天塌下来会更好，但如果无视天会塌下来这一事实便是愚蠢。
设想，在19世纪中叶美国内战中，南部联邦所受到的震动同样席卷整个北美和欧洲，那么文明进步的唯一希望就会破灭。也许对文明进步的恢复我们可以作出设想，但是对此我们毫无把握。在古代社会，这类事的危险大得不可测知。
第七小节
可以对第六节作一概括，其要旨是：最终采纳了改革，但这并不必然证明改革的那一代在德行上的优越。但它确实要求那一代人表现出改革的干劲。但是也许条件已经发生变化，现在可能的事在那时也许是不可能的。我们不能认为，伟大的观念仅仅是在等待足够优秀的人来将它付诸实际，这是历史观的幼稚表现。在背后起作用的理想会逐渐促进必要的公共习俗的发展变化，并使这些习俗足以支持将观念付诸实际。
许多因素有助于社会学理论的最终逆转，即从以奴隶制为假设条件的社会理论逆转为以自由为假设条件的社会学理论。其主要因素前面已经提及，就是18世纪持怀疑观点的人道主义运动，其中伏尔泰和卢梭是主要代表人物，而法国革命则是其顶峰。
这样在某种意义上说，尤其在我们考虑整个世界的运动时，宗教是一种背景。如果从人类这些运动的某一局部来看，宗教的动机又是主要动力之一。在整个盎格鲁－撒克逊世界中（英国和美国），卫斯理教派展开了全面的复兴运动，这一复兴运动使得伟大的法国历史学家埃利·阿累维[14]能够指出那个历史时期的全面的社会学意义。卫理公会的传教者旨在拯救另一世界人们的灵魂，但无意间也为现世中人们的情感指出了新方向。非常特别的是，这一运动没有什么新观念，但具有丰富的强烈的感情。它是第一个具有决定意义的里程碑，显示出神学传统和现代知识世界之间正在加深的鸿沟。从最早的希腊神学家到圣哲罗姆[15]和奥古斯丁，从奥古斯丁到阿奎那，从阿奎那到路德[16]、加尔文和苏亚雷斯，从苏亚雷斯到莱布尼兹和约翰·洛克，每一场宗教运动都伴随着高尚的理性主义的辩护。你也许不赞同神学家们的观点——确实我们不可能同意所有神学家的观点——但你也不可能指责他们不愿意进行理性的辩论。中世纪的时候辩论过，路德为他的九十七条辩护过，加尔文写出了《基督教要义》一书，特伦托会议断断续续争论了十八年，明智的胡克争辩过，在多特会议上阿米尼乌斯派和加尔文主义者也争辩过。
伟大的循道主义运动完全无愧于人们对它的称颂。但它没有求助于宏大的知识构建，以此来说明其理解事物的方式。也许它已经选择了更好的方式，它的直觉也许非常有效。无论它怎样，它是观念历史中一个引人瞩目的事件，此时西方民族的神职人员在是否要求助于建设性的理性的问题上摇摆不定。在相对较近的时期中，科学家和一些具有批判精神的哲学家以循道主义者为榜样。
在英国贵族统治的时代，循道派呼吁劳动者及与之相关联的小商贩们以直觉感知上帝。在美国，他们同样呼吁那些辛勤劳作的孤独的拓荒者们这么做。他们给人们带来了希望、恐惧，使人们感情得以宣泄，得到精神上的领悟。他们遏制了革命性观念的侵入。同时，考虑到受到许多条件的限制，必须承认他们完成了一项至高的成就。他们使人类手足之情的观念和人之价值的观念变为活生生的现实。他们也作出了最后有效的努力，使进步民族中不可能再存在奴隶制。
在观念的历史中，一个很大的危险就是过于简单化。的确，循道主义运动导致了大众情绪的浪潮最终到来，它使反奴隶制运动走向成功。但循道主义运动的成功，是因为它恰逢时机。在这一节中，我们讨论的是宗教的影响。在16、17、18世纪，罗马教会——用贵格派的语汇——对深受欧洲人剥削的呻吟着的种族甚为“关心”，欧洲人对他们的剥削远远超过所有新教教会合在一起的剥削，当然牧师们并不是根据人类的自由来考虑这一问题。但不要说世界其他地方，仅美国一地的天主教传教士表现出的英雄气概就让自我牺牲的事迹从北部冰原一直遍及到南部冰原。无可怀疑，这些范例使欧洲始终保持有关人与人之间的义务与责任的道德意识。
无论天主教，还是循道宗，都没有率先就废奴的明确目的作出近代意义上的阐述。这一极高的荣誉属于贵格派，尤其归功于人类自由的使者约翰·伍尔曼。另外，美国内战也是一个重大事件，它是人类文明走向光明的艰难过程中的高潮。
作为摧毁文明中邪恶的奴隶制基础的最后阶段的各种思想，在其演化的过程中，交织着诸多观点和英雄主义精神，包括持怀疑态度的人道主义、天主教教义、循道宗和贵格派。但是，这一运动的理性源泉可以追溯到两千多年前具有哲理性的古希腊人对人类心灵的作用及其在动荡世界中的地位的种种思索。
第八小节
有关古希腊形而上学的思辨转化为人类自由的社会学概念的内容，本章只讲述了一半。在下一章中，我将更详尽地讨论19世纪对于走向民主和自由的整个运动的批评。但是，就往昔的情形而言，这一运动表明语言很难表达终极普遍性的观念。人作为生命有机体的最高范例，其重要性是毫无疑问的。当我们试图表述有关的普遍观念及其对于行为的意义时，每一步都引起争论。柏拉图关于心灵的形而上学的观念的漫长历史及其对宗教和社会理论的影响，无疑包含着上述这种寓意。
有些观念由于过于一般化而不能用现有的语言加以表述，人们通过对这些观念的模糊理解推动着人类生活的进步。这些观念也不能一个个孤立地加以掌握，它们要求人类提高理解一般事物本质的能力，以便构想出相互之间可以相互阐释的各种观念体系。但是，人们在领悟普遍观念方面的进展，相对其他一切演进是最缓慢的，哲学的任务就是促进这种领悟在人类精神中的增长。就目前成功的例子而言，在具体应用伟大观念时应避免与粗劣的空想有重要的联系。迦太基人是一个伟大的文明化的商业民族，又属于人类伟大进步的种族之一。他们的贸易活动从叙利亚海岸开始，越过地中海，直到欧洲的大西洋和英国的康沃尔的锡矿，他们环绕非洲航行，统治着西班牙、西西里和北部非洲。当柏拉图进行沉思之时，这个伟大的民族已经想象到宇宙的至高力量，牺牲他们的孩子献给摩洛神，以此作为宗教上的赎罪。随着对普遍观念认识的加深，这种野蛮行为已不可能在今天的有关文明中出现。
用人献祭（sacrifice）和人类的奴隶制是宗教伟大直觉和文明意识的例证，它们通过继承而来的出于本能的野蛮行为而表现出来。直接的宗教直觉，甚至最纯洁的直觉，都有与渗透到现存社会的较低层次的行为和情感结合在一起的危险。宗教给哲学以推动力。反过来，思辨哲学通过倡导终极意义而保护我们较高层次的直觉不进行低层次的结合，而终极意义与现有的行为方式的诸多事实相脱离。
观念的历史是一部存在错误的历史，但尽管有所有这些错误，它又是一部行为渐趋完善的历史。当人们所喜欢的社会秩序取得进展之时，我们会发现，有意识持有的观念不断发挥作用，避免人们的行为故态复萌，退回到野蛮状态。据此，柏拉图的话被证明是正确的。世界的创立——也就是说，具有文明秩序的世界——是劝导战胜强力的胜利。
第三节
人道主义的理想
第一小节
在前一章，我们讨论了哲学、法律和宗教对以奴役为基础的社会观念到以个人自由为基础的社会观念的演化的综合影响。对于这种转化而言，哲学的贡献在于其一般观念，法律在于其建设性的能力，而宗教则在于道德的力量。源自西亚的各种宗教，除受到柏拉图哲学的修正外，其本身带有那个地区较早文明的精神色彩。它们根据暴君和奴隶的关系来想象宇宙世界，这些宗教始终没能完全摆脱潜伏在这一观念中的可怕的寓意。但是，幸好基督教最初的制度与柏拉图的哲学原则结合在一起，共同为西方民族提供了一个美好的社会学理想，这一理想得到理智的表达，并与人们时而爆发的情感活力密切结合起来。不幸的是，在基督教神学理论中和基督教情感模式中与这种理想交织着的是整个历史中留存的关于神圣君主和奴隶世界的旧观念，而君主和奴隶各自有自己的道德。
前一章的主题是社会学理想在社会变迁过程中的作用。理性概念是如何取得推动力的，这一解释和社会学理想一起构成社会变迁的理智的一面。在这一章中，我们首先看一下社会变迁的那些辅助因素，然后讨论对人道主义理想的批判，这种批判自其19世纪起源起已经积聚了影响力量。最后我以最直截了当的方式提一下对这种批判所作回应的概要。
在削弱奴隶制必然性的各种辅助因素中，技术的发展是其中最大的因素。但技术因素在17世纪之前几乎没有发挥作用。到17世纪为止，古代人在其鼎盛时期的技术也许超过了近代人。自17世纪起，技术的进步已远远可以满足有效劳动的复杂要求，不必再求助于奴隶制了。在管理良好的封建体制中，固定的社会秩序不必混合进奴隶制，即使对处于社会底层的农业劳动力也不必采用奴隶制。社会的每个等级都有自己的权利和义务。在封建社会的较后时期，出现一些令人欣慰的例子，村民们有相当的能力可以与他们的封建领主对簿公堂。不过，这种制度也极有可能退化为实际上的奴隶制，而且常常如此。确实也有这样的证据：[17]在诺曼时代的早期，就存在一个相对人数较少的奴隶阶层，他们的生命可由主人随意处置。但奴隶贸易震撼了那个时代人们的良心，征服者威廉[18]立法反对这种行为，主教也谴责这种行为。必须牢记，在那个年代，将人束缚于土地既是一种保护，也是一种限制。这在一个组织化的社会中是社会地位得以认可的基础——如此，社会制度得以组织安排——而不是一种暴力的混乱。
大商业的近代演变与封建制的相似性，更甚于封建制与奴隶制的相似性。事实上，近代社会体系连同它各种必要的、相互之间紧密关联的非职业活动使得如此的组织成为必要。唯一争论的问题是个人在各等级之间流动的自由以及关于等级之间的各种关系的令人满意的法律概念。个人主义者和社会主义者仅仅就近代工业所要求的新封建主义的细节进行争论。一个人自给自足，完全独立，拥有与他人无关的私有财产，这一概念对于近代社会而言并不适当。不幸的是，这一概念已经体现在可适用于叙利亚沙漠国家的古代道德准则中了，得以重现后，又影响了中世纪封建制衰亡后不久出现的商业时代的西方政治理论。但是，这一概念对于奴隶制而言不是实际可行的选择。社会生活的问题是一个各种活动协调的问题，也包括这种协调的限度问题。
由天主教教会所培育的统一的文明感，欧洲人普遍的相似性，以及中世纪生活的简朴性，这些也许都是为什么中世纪的战争与劫掠奴隶的冒险活动无关的主要原因。我们听说过在罗马奴隶市场上有撒克逊奴隶，但那是偶发在圣·格列高利时代，同时撒克逊人也不是基督徒。确实，无论欧洲种族在何时与非基督徒的外国种族交往，他们似乎从不因奴隶制而感到内疚。我们可以在书本上读到撒拉森奴隶的故事，当地美洲部落被奴役的事情，最严重的是黑人奴隶制。但是，感谢随着文明的进步而导致的技术发展，欧洲种族得以在温和的气候中避免了奴隶制。最后，18世纪的人道主义运动，加上人人皆兄弟的宗教意识，结果使伟大的文明政府奉行从世上根除奴隶制的政策。
第二小节
人道主义的成功来得及时。在19世纪及其以前的年代，出现了几股思潮，它们综合的结果是同人道主义直接对立的。在“人类手足之情”取得胜利之时，理性世界正思考着根据自由竞争原则构想的政治经济学；思考着马尔萨斯的铁的规律，即人口的数量必定有超出最低水准的生活资料限度的趋势；思考着自然选择的动物界的规律，即无情的生存环境会淘汰那些自然较少眷顾的物种；思考着休谟对心灵概念的批判。新思潮的直接源头在英国，人们将它与先前的卫斯理主义运动进行比较和对照。在上述情形中，倡导者们并不想他们的努力产生如此的社会学结果。常常偶发这样的情况，始创者属于先前的时代，并置身于追随者所处的时代之外。循道宗的宣教者并不想改变社会，他们的目标只是想拯救人们的灵魂。同样地，亚当·斯密是18世纪启蒙运动的典型人物。
亚当·斯密和休谟是代表苏格兰和法国传统关系的最后两个伟大的苏格兰人，这种联系由于早几个世纪联合对抗英格兰而得以存在。在他们那个时期，爱丁堡和格拉斯哥的精神生活没有与英格兰的精神生活同化。在18世纪的大部分时期内，在其中的中期，英格兰的精神生活，就其始创能力而言，是微不足道的。事实上，美洲从英国独立出来的一个重要原因便是英国生活的特殊氛围不适合美洲，英国没有发展出特别适合美洲状况的普遍观念。确实，英国在习惯法方面的影响依然存在；但除此之外，像杰弗逊和富兰克林这些人物的精神是法国的，他们有自己思想的故乡。因此，为了重建英国对外部世界的理性影响，就需要自1790年起的整个19世纪的活动。18世纪，法国关注英国，但那是关注17世纪的英国，关注培根、牛顿、洛克和弑君党人的英国。为了理解欧洲精神的历史，关键是要记住德国在三十年战争[19]期间及以后时期内的衰败，记住意大利的衰败（意大利衰败的原因是地中海到达东方的贸易线路被取代，采用书报审查制度的天主教保守主义以及西班牙人和哈布斯堡占据了优势），记住英国由于沉迷于18世纪的商业扩张而衰败——那时就像一首老歌所唱的那样，是“圣乔治和享受的时机来到之时”。在18世纪，法国承担了“白人理性进步的重担”。
也许正是由于缜密思辨的习惯的丧失，在英国理性活动的复兴中，人们无法察觉到其各种思想路线的兴起。休谟的印象流及对印象反应之流（这里的每一个印象都是独特而自足的存在）与柏拉图的心灵有很大不同。人在宇宙中的地位需要重新考虑，“你所关注的人是什么？”处于创世顶峰的人类手足之情不再成为道德原则的确定的基础。似乎没有明显的理由来说明为什么一个印象流不应与另一个印象流以主奴关系相连，最起码这一点尚需讨论。我们可以指出休谟和赫胥黎都憎恶奴隶制，但这并不是答案——当然，赫胥黎的确憎恶奴隶制，休谟可能也是。撇开他们在心理上都源自柏拉图的宗教传统这一点不谈，问题在于他们能给出的理由是什么。例如，休谟在《人性论》第三卷第二部分第一节中写道：“一般说来，也许可以肯定，人类心灵中并无不依赖于个人品质、服务和与我们自身关系的单纯的人类之爱这样的热情。”这句话似乎与美洲的天主教传教士们距离很远，与贵格派的约翰·伍尔曼的思想距离很远，也与具有自由思想的托马斯·潘恩[20]的思想距离很远。他们都以某种神秘的方式，“单纯以将人视为人的方式”关心人类。
第三小节
中世纪的欧洲，社会学理论的基调是“协调”。教会协调宗教方面的思考；封建体制协调内部的社会结构。帝国或是教会（在这里渐渐出现了争执）协调了各地方政府、伯爵、公爵、国王以及各城邦共和国。在神学和神职人员组织的范围内，这种协调上的成功是巨大的。而封建制度则在较低的程度上达到了自己的目标。尽管当时拥有商人和手工业者的城镇置身这一制度之外（特别在意大利更是如此），但在当时以及在那种条件下没能提出可以成功地取而代之的其他制度。帝国是一种失败，尽管一些成功减轻了这种失败。教会作为大规模政治组织的代理者，比帝国成功。教会的代表受过更好的教化——也有不少例外——他们有较高的信念。同时，教会的影响力扩展到了帝国从没达到的区域。但是总体而言，建立一个大规模的欧洲组织的企图归于失败。但丁的《神曲》中有一种热情似火的追求，同时它以人类和平宁静的愿望为最初前提。我们不能忘记那时欧洲的状况、意大利的状况以及但丁自己的生活，确实人们祈望和平宁静，但是他们的愿望伴有另外的一些欲念。古罗马帝国的幽灵总在中世纪萦绕不散，它告诉人们它在将秩序强加给人民方面取得了巨大的成功。
文艺复兴时期的人们在解读古典作家时，毅然决然地无视罗马政治家们的理想。也许，柏拉图会因为他的著作受到的注目而感到高兴和满足，但是他又会因个人主义的迸发而感到恐惧。在意大利人看来，如果柏拉图身在文艺复兴时期，他会认可叙拉古的小狄奥尼西奥斯的个性再现。在那个时候，不协调的情况还未被觉察到；但后来，不可避免的问题便偶发了。最后，在19世纪，在人道主义原则取得胜利之际，源自柏拉图主义和基督教的社会理论的基本立场受到了质疑。以前，这些理论从未被完全实施，它们并不具有现实性，不过作为一种社会理想，它们还未曾被怀疑过。
第四小节
中世纪的衰落，在某一方面而言，是对协调的一种反抗，新的要旨表现在“竞争”一词中：
你不应该谋杀，
但传统赞同一切竞争方式。
现在私人的生活以其所有的特殊形式在欧洲社会生活中居重要地位——私人评判的权利、私有财产、私人经商者的竞争以及私人娱乐。关于每个行为既是一种私人经历、同时又具有公共效用的观念不得不再度出现，因为它已随着“中世纪心灵”的消失而衰亡。人们的目光无论投向何处，事物的方方面面都写着“竞争”两个字。国家兴起了，人们便根据国际竞争的原则来思考各个国家。人们审视贸易理论和解释贸易中的相互作用都是根据竞争原则，即一种因“讨价还价”而缓和的竞争。他们想到大自然恩赐给我们食物，但同时又看到众多的人口在为不足的供给而竞争。他们看到了大自然的丰饶，造就了无数的生物种类，并且根据物种竞争的原则作出解释。“形式”和“和谐”的观念属于柏拉图，“个体”和“竞争”的观念属于19世纪。上帝以天空中的彩虹作为象征，正确认读恰好拼读出“竞争”两个字，而竞争的奖赏便是“生命”。不成功的竞争者死亡，这样依靠大自然美妙的恩赐，社会问题得以避免。
很显然，这里正要提出一个对不合格的、情感性的人道主义的非常必要的修正。冲突至少和和谐一样是真切地偶发在这个世界上的事实。如果你赞同弗朗西斯·培根，并专心研究那些直接导致后果的原因，你就能根据“冲突”来解释社会结构发展的主要特征。如果你站在柏拉图一边，专注于目的，即在理性上有价值的东西，你就能根据“和谐”来解释一些主要特征。但是一代又一代人的精神动力会在冲突和和谐之间摇摆不定，直到对于这两者的融合有了概括的理解之时。
人们已根据冲突对欧洲社会的特殊方面作出了许多解释：马基雅维里的“君主论”，伟大的文艺复兴时代各君主们所实行的政策，诸如查理五世[21]、腓力二世、弗兰西斯一世[22]、亨利八世[23]、亨利四世、沉默者威廉[24]、伊丽莎白女王。由此显示，人们发现了冲突，他们无法避免它，真实地呈现在眼前的是舰队、陆军、敌意、刺客的匕首、火刑柱上的火焰和起义暴动。对个人或国家而言，生存就意味着以强力和政策压制竞争者。和谐在冒险的乐趣和人的才能趋于完善的衬托下渐渐产生，但是这种和谐只是从属的结果，仅仅是给冲突饰以浪漫色彩。
在中世纪及其被取代后的初期，在神学家们的支配下，柏拉图－基督教传统极其倾向于其神秘的宗教方面。这一传统将世界交付给了邪恶的王子，而自己则全力去沉思另一个世界和更好的生活。柏拉图本人在其对话《理想国》的结尾中明确地考虑了这一解决方法，但他在此处给出的方法却给以后神学家们留下了另一种解释。他认为天国中的完美国度即刻可以在世俗世界的智者心灵中呈现。因此对柏拉图而言，至少就他在结束这篇对话时的心情而言，天堂的快乐可以在人间实现，智者是快乐的。从理论上说，这一学说也影响了中世纪基督教。但是在实践中，始终存在着一种诱惑，即把这个世界的直接经验当作一种已失落的事业而放弃。神秘的宗教说：阴影会消逝的。人类的经验低声说：它们重现了，又重现。宗教再答道：平静下来，它们会结束的。全心采纳这种态度的神秘宗教是佛教，在佛教中，对现世的绝望与一整套通过玄妙的心灵宁静而弃世的方法相结合。基督教教义在佛教的放弃和它自己的不现实的理想之间摇摆不定，这个不现实的理想的高潮是在俗世的起伏不定中出现千年王国。两者的不同之处在于一个是进行改革，一个是放弃。我斗胆地预言，那种能清楚地让大众懂得永恒的伟大是在世俗事件的发展过程中得以具体化的宗教将取得胜利。
第五小节
19世纪在政治上的自由主义信仰是关于冲突的个人主义的竞争学说与关于和谐的乐观主义学说之间的折中。可以相信，世界的规律便是个人之间的冲突导致和谐社会的逐步实现。如此，就有可能一方面珍视人类兄弟之情的情感信仰，同时介入与所有个体的无情竞争。从理论上讲，有可能使这种信仰和现实协调起来而不导致矛盾。不幸的是，自由主义作为欧洲和美洲的一种政治力量在取得一个接一个的胜利的同时，它的学说的基础却遭受一次又一次的打击。
新的工业体制本应该是自由主义学说的一个胜利，但它运作得并不好。它仅仅在经济自由主义的支配下，首先在英国取得发展。在这点上，在对待制造业和采矿业的问题时，起先英国保守党和英国辉格党都一样地保持传统立场。不幸的是，工业经过两代的如此发展以后，在整个组织的底层，在矿山、工厂、贫民窟广泛出现的悲惨情形唤起了民众的是非道德观。把社会关系建立在个人主义和竞争的基础上的努力，由于没有实际的东西加以缓和，在新的工业状态下（指开采原材料的矿业以及机器化的成品制造业）进行得并不顺利。这一判断至少对历史悠久、人口相对拥挤的欧洲国家是适用的，英国是这方面的先驱并全力尝试了这种体制，但它失败了。其证据散见于从1830年至1850年这二十年间的文献记载。例如，我们可以在当时一位伟大的慈善家沙夫茨伯里勋爵的生平中发现这一证据，也可以在迪斯累里的早期小说中和J.L.哈蒙德与巴巴拉·哈蒙德合写的著作中找到，它们的内容涉及了当时劳动者及城市和乡村的情况。纯粹的自由、个人主义和竞争原则使得社会底层再现了一个类似工业奴隶制的东西。
只有记住这一事实，才能理解19世纪欧洲的工业政治。19世纪纯粹的自由主义学说失败了。在19世纪40年代及以后的岁月中，英国和其他每一个欧洲国家都提出了一系列工业方面的补救措施。自由主义的重要领导人科布登、布赖特甚至格莱斯顿对这些补救措施要么反对，要么表现出明显的冷漠，他们违背了自由主义原则的纯洁性。英国的政治上的自由主义派别内部的重要划分并非像自由激进派与辉格党人之间的划分那样显著，而是分为纯粹自由派和改良自由派。改良自由派在某些方面较接近于老的保守党，他们舍弃了关于一种原子式社会的自由主义原则。对英国的自由主义政党而言，不幸的是，后期领导人格莱斯顿、哈廷顿爵士、阿斯奎思都属于纯粹的自由主义派。如果坎贝尔－班纳曼[25]稍许能干一些，更重要的是，如果那时他还活着，那么英国的政治史就会不同。如历史所表明的，在最后阶段，英国自由主义政治派别在阿斯奎思的领导下对作为改革派政党之任务（妇女运动、教育及工业重组）而实施的每一种改革都持直接反对或冷漠的态度。在取得了自1830年起七十年的最伟大的成功之后，英国自由主义渐渐衰落，因为它没有获得一个由各种切实可行的理想所组成的协调的体系。从19世纪最后三分之一时期的格莱斯顿先生到20世纪开始时的阿斯奎思先生，总的来说，纯粹的自由主义者掌控着英国的政治机器。
尽管自由主义的主要代表很不情愿，但在19世纪中叶以前，一个全新的社会协调运动兴起了，以政府措施的的形式，来规范矿山、工厂和贫民窟。然后，工业体系扩展到德国，在德国协调成为必然，自由竞争的失败被认为是理所当然的。自由主义工业原则的早期形式从未在这个国家尝试过，但是自由主义的修正形式勉强地来到了，它的失败则产生了对一种旧观念的新阐述。卡尔·马克思宣告了“阶级斗争”的学说。学识渊博的经济学家们异口同声地告诉我们，《资本论》并没有表达出一个健全的科学学说，科学的学说应该是经得起与事实进行比较的。工业革命的初期带来了无数的邪恶的事情，只有这点才可以解释这本著作的成功之处——至今它仍对我们有着影响力。
早期的自由主义相信，按照仁慈的天道，个人主义竞争和工业活动必然联合起来造福人类，但这一信念一经尝试便垮台了。也许，需要对领导阶层实行进一步的启蒙教育，因此协调的目标应主要指向教育和社会学的训练；也许，调节一切雇佣情况的政府是给予矫正的合适手段；也许，由工人控制的国家应是唯一的雇主。所有这些建议仍是引起激烈争论的话题。在这个或那个国家中，几乎每一种方案都尝试过了。但是，现在已没有人会继续认为，如果没有某种进行指导的机构，单纯个人主义竞争及其自我校正，就可以产生一个令人满意的社会。
不幸的是，马尔萨斯学说在其广为流传的表述中断言，作为一种自然规律，人类众多的人口永远不能达到一种良好生存的状况。更糟的是，生物学的原理得出结论说，个体的消灭是物种进化到更高级形态的方式，这就是查尔斯·达尔文在1859年宣布的著名的自然选择原理。但达尔文自己理论的特征并非仅仅立足于自然选择。在他看来自然选择是诸多作用中的一个。但在受达尔文学说支配的思想表述中，从那时至今，自然选择成了唯一被认真考虑的因素。当它运用于人类社会时，这一理论对整个人道主义运动提出了挑战。拉马克和达尔文的主要理论之间的差别意义重大。我们不再强调人类的手足之情，这一理论引导我们去淘汰对环境的不适应者。现代遗传理论部分来自家畜的饲养者，部分来自实践中的园艺家，有些来自弗朗西斯·高尔顿[26]、卡尔·皮尔逊[27]及其学派的统计学研究，有些来自孟德尔[28]发现的遗传学规律。孟德尔是奥地利神父，在与达尔文发表《物种起源》的同一时代发表了他并没引人注目的研究成果——所有这些学说都削弱了关于平等的人类兄弟之爱的斯多葛－基督教理想。
宗教本身也总是在人类兄弟之爱的概念和上帝及其创造物的主从关系的概念之间摇摆不定。但是，在18世纪后期和19世纪早期的民主自由主义乃是斯多葛－基督教这一思想脉络的胜利。由于休谟对灵魂学说作出了批判，由于未经缓和的纯粹竞争的个人主义作为实际运作体系的失败，由于马尔萨斯关于人口对生存资料的压力的理论，由于科学上关于不适应者的灭亡是进步之动力的学说，由于高尔顿和孟德尔的遗传学说，由于对关于器官运用能提高适应程度的拉马克学说的拒斥——由于所有这些思想的合力，19世纪早期的自由主义失去了来自理性论证所给予的保证。
第六小节
另有两个思想运动属于我们讨论的另一方面。其中之一是杰里米·边沁建立在“最大多数人的最大幸福”这一功利主义原则之上的法律改革。另外一个则是奥古斯特·孔德的“人道宗教”，即实证主义。从他们的时代至今，大多数在道德、宗教或政治理论中行之有效的东西就在他们中的一个或另一个人那里汲取力量。他们的学说大部分已不再被用作理论的基础，但是作为一种实际发挥作用的原则仍支配着这个世界。从整体而言，他们的影响是民主的。他们摒弃了特权阶层的带神秘色彩的要求，这些要求根据的是由宗教或哲学所引发的神秘直觉。他们回溯到古罗马斯多葛派的律师们，但是他们摒弃了斯多葛主义的终极形而上学学说。他们实际上复兴了斯多葛派的法学运动，但却丧失了它在精神上的高贵性。从另一观点看，他们依据17世纪牛顿倡导的以科学反对形而上学的运动，他们将这一反抗扩展到道德和政治理论方面。
两千年来，柏拉图哲学理论和基督教直觉为人与人之间互相尊敬和友好的情感（人类手足之情的观念）在西欧得以逐渐发展提供了理性论证。这种情感存在于一切社会群体的基础之中。这种相对盲目的情感必定遍及动物界，它使动物之间渴望互相合作、互相帮助、互相哺育、互相抚爱、一起玩耍、表达爱意。在人类中，这些基本的情感在有限的社群内强有力地占据优势。就人类的智力所及的范围而言，它对种族之间的仁慈情感被残暴所取代而表示愤怒。这里，人类智力范围是指人类对危险和机会的预见力，以及容纳群体之间差异方面的想象力，亦即容纳群体之间习惯和情感差异的能力。人类的宗族的情感力量非常显著。但是，反过来，在恶意的剥削和宗族间的战争方面所达到的程度也是同样突出的。而且，在同一社会内部，宗族的情感也很容易变成局限于在某些特定阶层内的仁慈。
两千年来，哲学和宗教在西欧树立了人作为人的理想形象，并声称具有超凡的价值。在此激励下，耶稣会成员来到巴塔哥尼亚，约翰·伍尔曼痛斥奴隶制，汤姆·潘恩反对社会压迫和原罪学说。这些耶稣会成员、贵格派成员以及自由思想者彼此之间有所不同。但是，他们把人当人看待的感情归结为在哲学和宗教的共同影响下所造成的情感的普遍化。
杰里米·边沁和奥古斯特·孔德将这些普遍化的情感视为终极的道德直觉，一种明了清楚的事实，无须证实，也无须对这些情感与其他事物的关系达成终极的理解。他们抛弃了形而上学。由于抛弃了形而上学，他们便大大地帮助了民主自由主义。他们提出了实际可行的改革方案和合适的表达方式，这种表达方式有助于把在终极观念上差异甚大的人们团结起来。
可惜由于科学理论的进步，情感与其他事物的关系不容忽视。在生命进化中，大自然是并不宽容的，它对于事物是区别对待的。由此产生的结果是，“人道宗教”这种普遍的仁慈要被信奉对人性进行分类的理论所取代。“最大多数人的最大幸福”应该为“人道地让劣等的物种消亡”这一观念所取代。休谟否认任何“仅仅作为人类之爱本身这样的情感”的存在，现代科学对于之所以不需要这种情感的理由作了貌似有理的解释。它只能妨碍进化中清除废物的过程。如果有人易受这种感情的影响，那么他当然会照此去做。但是我们找不到理由来说明，为什么我们要将这种情感灌输给别人，或者我们为什么要滥用立法手段来促使这种无理由的情感实现其目标。我确实更倾向于边沁和孔德的学说，而不是来自休谟和现代动物学的这种推论。但是如果这种推论没有证明别的什么的话，那么它至少表明边沁和孔德错误地认为他们排除了所有终极的宇宙论原则，而为道德、宗教和立法提供了明确的基础。从表面上看，他们所珍爱的学说正像形而上学的教条一样易受怀疑论的攻击。他们尽管抛弃了柏拉图和宗教，却在赢得确实性方面仍然一无所获。
无论是证明在混合的人类中将不同人区别对待的原则的合理性，或者证明将人作为人看待的原则的合理性，我们都需要一个更为终极的理由。再说，单讲“生存价值”是不够的，因为有一些状况恰好毁灭了我们十分愿意保留在幸福中的那些东西。
第七小节
奥古斯特·孔德根据他那个时代的自然科学和道德科学的确定成果建立了他的实证主义。他于1857年去世。两年以后，达尔文发表了《物种起源》。我们已经讨论了随后的进化论阶段所引发的人道宗教的一些困难。这样一个科学基础也许足够使那些在一定时期内具有有限兴趣的人去形成自己的方法论，但这种“足够”并不是由于其观点足够清晰。有许多敬神者面对着升起的太阳鞠躬并小声念着咒语，这样他们得到了精神上的安慰；但是他们也许完全不能提供任何条理清楚的形而上学理由或实际理由，以说明这种膜拜的有效性。
除了自然科学和精神科学调和的困难之外，自然科学本身在基本概念方面也有难处。这种困惑与柏拉图的宗教传统有关，该传统的命运和特征我们前面一直在追溯。我们可以将有关自然科学的话题分为四类：（1）持续存在的真实的实在事物；（2）真实偶发的实在事物；（3）反复出现的抽象事物；（4）自然界的诸规律。第一个话题的例子可以是一块石头，或者——可以超越单纯自然科学的东西——个人的个性，他的灵魂，如柏拉图所说的那种灵魂。第二个话题的例子是在街上、屋内和动物身体内偶发的事情，或者——也超越单纯的自然科学——我们个人在十分之一秒内偶发的复杂体验。第三个话题的例子是比如一块岩石的形状。颜色的明暗或者交响乐演奏中的一些音质因素是否被认为与自然或精神有联系，这点尚有疑问，但是确实它们反复再现。另一方面，一种爱的情感是反复出现的，它必定属于事物的精神方面。第四个话题的例子是万有引力定律，或者物体的几何关系。
我不打算在本章结束的时候，沉入形而上学的讨论，上面这些已经够复杂了。但是与此相关的我要指出，如果没有对我们所讨论的内容加以一些根本性的限定，我们关于社会学理论的争论是多么肤浅。上述四个话题立即会引起许多困惑的问题，它们使从柏拉图时代起直至今天的思想家们深感迷惑。在这两章里，我们追溯了三种完全不同的思想历史：（1）柏拉图的宗教观念；（2）商业社会中个人主义的竞争观念；（3）自然科学的观念。同时这三种思想都包含着内在的复杂性。现在，我们可以认为——事实上应当看到——这些类型的每种理论都是有效直觉的成果，并体现着我们不能加以忽视的事物本性的真理。一个简单的结论似乎就是，每一种类型的观念在其自己领域内都是自主的。在这种情况下，一种类型的观念对另一种类型的观念的领域的非法侵入是争论的来源。例如，一种流行的观点认为宗教和科学永远不会冲突，因为它们处理的是不同的论题。我相信，这一解决问题的方法完全错了。至少在这个世界上，你不能将心灵和身体分割。一旦你试图修正一些观念时，你会发现要使你所表述的内容变得十分清晰是极为重要的。如果我们盲目地在持久的事物与偶发的事物之间和偶发的事物与反复出现的事物之间摇摆不定，那是致命的。如果我们对于持久的、偶发的和反复出现的事物不在形而上学的层面上加以厘清，那么基于此的讨论就能诡辩地证明一切。
例如，在有关功利主义原则的表述中，我们找到这样一句话：“最大多数人的最大幸福。”显然，这句话的意义至少足以给我们的行为一个粗略的指导。但是，当我们运用一个准则去批判另一些观点的时候，我们有权利问一下它所说的包含什么意义。“幸福”显然是反复偶发的，它有程度的不同，所以从幸福的角度看，一件偶发的事也许比另一件事幸福程度更大。但是，把不同的偶发事物的幸福加在一起是什么意思呢？其实并没有作为这一加法之和的幸福之事偶发。至少，如果有这样的偶发之事，它就应当被表述在这条原则中，而这一表述将把我们引到已被放弃的柏拉图主义的方向上去。再者，为了理解这条原则，我们还必须了解持久的事物与偶发事物之间的关系。按“最大多数人的最大幸福”的通常运用，它涉及最大多数人，所以它指的是持久的事件而不是偶发的事件。但是，我们是否真能将三个短命人的幸福与一个长寿者的幸福相提并论呢？而且，不同的幸福又有质的不同。最后我们得出结论：在我们要有益地将讨论进行下去之前，我们必须搞清关于持久的、偶发的和反复发生的事件的形而上学概念。
第八小节
现在我们进入科学领域，看一看是否它提供给我们任何清晰的概念，并作与形而上学无关的讨论。科学建立在规律概念（自然规律的概念）之上。它的观念是，世界上存在着众多的事物，它们的相互作用总是例证了固定的法则。这些法则显然指的是丝毫不爽地反复发生的事。然而，要将规律和起作用的事物相联系，其复杂性就显现出来了。事物的运作在城市——例如纽约——在森林，在亚热带沙漠和北极冰原都有很多不同。另外，走得更远些，在月球，在太阳的大气层中、高密度星体的内部以及星际空间，事物的运作都有很多不同。
这还是非常表面的。我们都知道，如果分析到分子的层面，化学的规律在城市、森林、沙漠和冰原都是一样的。这些化学定律讲述了分子的互相作用的方式，它们以足够的紧密度联结在一起。但分子是可以解析的。物体在分子紧密联结的运动变化方式与在所谓真空振动中的运动变化方式截然不同。化学定律仅仅与分子间的相互关系有关。在真空中，我们回到了控制能量流的基本的电磁定律。在这点上，仅仅因为我们深入洞察的能力到了尽头，只能停止追溯。
但是没有理由怀疑，这些定律是由电磁偶因组成的环境之产物。整个追溯的过程暗示着观念的转变。这些定律是起作用的物体特征之产物，即克莱蒙所说的“共同的习性”。这一观念应该取代关于特定事物之受强制性规律的制约而相互作用的旧观念。我们对于外部自然的知识全然依据于自然中的各种偶因在本性上彼此影响的方式。整个环境对其中每一种偶因的本性施加影响。因此，每一种偶因都在其环境的特征中获得其最初的形式。同样地，那些制约着每一种环境的定律仅仅是表达了组成该环境的诸偶因的一般特征。这就是根据事物的作用方式定义事物的学说。
但是，我们现在正在接近不实际的基督教伦理。在人们的心灵中所怀有的基督教理想进入了人们的行为的特征。这些在社会内部的相互作用通过改变社会规律适用于其上面的诸偶因而改变着社会规律。不实际的理想是改革的纲领。这种纲领是不该根据当前的可能性来加以批判的。进步在于自然定则的改变，以便尘世的共和国能够同由哲人的预见在观念上所发现的社会相一致。
在这两章中，我们一直在考察一个伟大的观念在欧洲史中的历险。柏拉图构想出关于人与人之间理想关系的观念，它是建立在关于人类特性的内在可能性的观念之上的。我们看到这一观念已以各种特殊形态进入人们的意识之中，它与那些由宗教产生的相关的观念联合在一起。根据与其联合的各种宗教和各种怀疑论的不同，它相应地呈现出不同的具体形态。间或它会走向衰落，但又会重新复活。它遭到批判，同时它也是一个批评者。强力始终与它作对。它的胜利是以劝导战胜强力的胜利。强力实际上是先前的世界历史所包含的纯粹事实，而观念则是一个力图去实现自己的预言。
理想的力量就在于此。当我们考察发生的事实的一般世界时，我们发现，它的不可避免的一般特性就其内在价值的实现而言是中性的。电磁偶因和电磁定律，分子偶因和分子定律，都同样是中立的。它们决定何种价值是可能的，但并不决定价值的种种特性。当我们审视那些用各种特殊性来确定价值的界的具体形态时，如人类社会、森林、沙漠、草原、冰原这类具体形态，我们发现了在一定范围内的可塑性。柏拉图的观念所经历的历史，是这个观念在一个局部的可塑环境内活跃的历史。它具有创造力，使自身有可能达于实现。
第四节
自由的方方面面
第一小节
文字记载的西方文明的文化史可以从许多方面加以考虑。历史可以被看作是稳定的经济发展，也因为经济大崩溃至较低的水平而呈现出不同的面貌，这一论点或看法强调的是技术和经济组织。或者，历史可以被认为在世俗世界和彼岸世界之间摇摆不定，或者被理解为贪婪与美德、真理与谬误争斗的舞台，这些观点强调的是宗教、道德和引发几代人思想的思考习惯。以上的每一种看法就像探照灯一样阐明了一些事实，而剩下的却被忽视了。当然在任何历史中，即使是那些局限性的主题，如限于政治、或艺术、或科学方面的，许多观点事实上是交织在一起的，每种观点的普遍化程度不同。
在分析文明化行为时，要用到的最普遍的哲学观念之一是，根据对个体绝对性和个体相对性的不同强调来考虑对社会生活的影响。这里，“绝对性”意味着在行为模式方面摆脱对社会共同体中其他成员的基本依赖，而相对性意味着与其他成员之间有着基本联系这一相反事实。这两种观点的具体表现在于自由观念和社会组织观念之间的对抗；另一个表现在于赋予国家利益和个体成员利益以不同的重要性。每个时代的特征，它的社会制度、法律体系和在现实范围内的理想目标的观念主要取决于各种不同的实践，在这些实践中哪个（个体绝对性和个体相对性）观念在那个时代占优势。没有哪个阶段完全被其中一个极端所控制，使所有的活动受其制约。一方的压抑是以另一方的自由作为平衡的。军队的纪律是严厉的，士兵在最后为军队献出了生命。但在人类其他许多活动领域，士兵完全不受规矩和习俗的制约。就大学里的成员而言，他们的压抑和自由就与士兵十分不同。
对于绝对性和相对性各强调多少似乎是任意的，当然这一状况总是有其历史的原因。强调的转换常常归结于与刚刚过去的岁月的决裂的普遍倾向——一旦发现黑白颠倒时再颠倒过来。同时，转换也许是一种判断，它认为一些教条导致了先前的失败。历史的一个作用应该是从因短暂的环境变化而引发的变动中区分出这种判断。
不同理智强调所呈现出来的社会模式内部的种种变化更常常是因为权力从一个阶级或集团转移到另一个阶级或集团。例如，一个寡头统治的贵族政府和一个民主政府也许都会强调社会组织，即个人与国家的相对性。但主要满足商贸阶层和职业阶层的政府，无论它们名义上是贵族政府、民主政府或专制政府，都强调个人自由，即个人的绝对性。后一种类型的政府有罗马帝国的政府，它有中间阶层组成的帝国机构和斯多葛派律师，在其最幸运的时期还有中间阶层的人成为帝王。18和19世纪的英国政府也是这种类型。
随着统治阶级的更替，一个时代的观点会被淹没，只是偶尔才泛起一些浪花被人发觉，然后重新冒出，表现为一定的行为背景和文字表述。所以，各个时代的各种活动——政府的、文字的、科学的、宗教的和纯粹社会的——都表达了共同体内在上述几个方面占据优势的各个阶层的精神。伯克在关于美国革命的一次演讲中声称：“看在上天的分上，满足某些人的需要。”
谁是政府事实上要努力满足的“某些人”，据此政府也被进行了最好的分类。18世纪前六十年的英国政府，就其形式和成员而言是贵族政府，但其执行的政策却满足了伦敦城和布里斯托尔城的大商人，这些人的不满会是危险的直接根源。杰出的下议院议员罗伯特·沃波尔爵士[29]和威廉·皮特[30]便是这个阶级态度转变的体现，他们早期厌恶战争，后来又成为帝国主义分子。
当继承下来的生活方式以传统的有效率或无效率标准运作时，此时本来要被积极满足的那个阶级也许会受到相对的限制。例如，18世纪的英国商人。大多数人就成为消极的和保守的政治家，像沃波尔那样，不愿意再有所作为以搅动深层次的问题——“不追寻往昔的不愉快”。沃波尔在贸易利益方面是一个积极的改革家，在其他方面他却是一个保守主义者。
法国的有关政治家们积极关心着宫廷的利益，其权力是建立在官僚政治（法律的、行政的和教会的）和军队之上的。与同时代的英国一样，整个法国各个组织（政府和军队）的人员都属于贵族阶级和中层阶级。法国的政治运行更顺畅些，但不幸的是，尽管每个政府都会有见解深刻的时期和显得愚蠢的时期，但对于法国而言它的政治上的积极因素较之英国更脱离国家的利益。法国强调的是协同，而英国强调的是个人自由。在该世纪[31]的后期，在英国政治上较为积极的阶级是乡村的地主。我们注意到一个例子，伯克在其政治生涯的最后阶段，他不确实地相信他了解农业。同时，伦敦的市政当局在早期也是支持政府的一股力量——一直到法国革命的爆发——以后便成为反对政府的一股力量。
在后期，迎面而来的工业革命吸引了工业阶级的热情，在早期“新教继承”的口号激励着他们从事政治活动，因为对他们而言，这就是意味着“工业自由”。当时的大众，处于世纪末的时候，内心被搅得焦躁不安，忽视了决定他们利益的方式，而其中的优秀分子即按照约翰·卫斯理[32]的指导，致力于拯救灵魂的工作。经过由于法国革命引起的停滞之后，最后维多利亚时代在混乱中出现。解决问题的方法仅仅是暂时的，并且即使地球也是暂时存在的。
第二小节
我们在试图理解社会学的变化时，不应仅仅过于关注那些用文字表述的、人们在意识中赞同的抽象学说的作用。这种精心的理性努力起着保存、或转换、或破坏的作用。例如，不参照奥古斯丁关于原罪和神的恩典的学说，不参照天主教教会随之而来的使命的学说，就不能理解欧洲的历史。至于美国的历史另外还要参照有关17世纪英国政治学说的知识和18世纪法国的思想。人们要受到其思想的驱使，也会受到其身体内分子结构的驱使，既受到精神的驱使，也受到无情力量的驱使。然而，社会历史关注在不同时期流行的人类经验的模式。身体状况仅仅是背景，部分地控制了人类的各种方式和心绪的变化，但在这里我们不必将人类的各种不同经验理性化，人类在灵长类动物中居于首位，心灵习惯不可避免地与肉体习性紧密相连。
我们的意识并不激发我们的作用方式。我们意识到自身处于过程中，沉湎于满意和不满意之中，并通过强化、削弱或通过引进一个新目的主动加以调整。在意识中预设的这一基本过程，我们称之为本能。这一经验的模式直接源自个人的或环境的遗传冲动。人的本能和理性的酵素完成其使命后，产生一个结果，这一结果决定了本能和理性的结合方式，我们将这一因素称之为智慧。智慧的功用是在理性的酵素中充当一个调整的角色，并在给定的条件下产生一个自我决定的结果。这样，为了理解社会制度，便需要粗略地将人类天性划分为三个方面：本能、理智、智慧。
但是这种划分不必过于分明，毕竟理性活动本身也是一种遗传因素。我们没有通过自我意识的努力来启动思维，我们发觉自己在思维，就像我们发现自己在呼吸和欣赏日落一样。人有做白日梦的习惯，也有厘清思路的习惯。思维的自由度是十分有限的，常常微不足道，一般在意识的界限之外。一个民族的思考方式与情绪的反应方式一样出于本能——也就是说易于按惯常的方式进行。但是大多数人相信思维的自发性会超越常规，否则思想自由的主张就变得没有意义。反过来，为了保持思维的自发性及其效率，它需要被控制。这种控制是一种整体的判断，对于局部闪现的自我决定意识或加强或减弱。整体决定它愿意成为什么，然后调整内在自发闪现的各种想法的相对重要性。最后决定的是智慧，或者换句话说，就其自身的本质而言是主观的目标，而这一目标的限度是由承继而来的因素而定的。
智慧与最终自我决定中证据有效的幅度成比例。观念得之于出自本能经验的原初事实，理智的作用在于观念的协调，使其成为内在逻辑一致的体系。那些本质一致的事实在最终的自我决定中具有相当的重要性。通过对原始事实加以选择，将事情令人困惑的一面归入理智加以次要考虑的范围之内，这样理智的协同作用就容易实现了。因为这个原因，理智活动容易以智慧为代价而大放异彩。在某种程度上，说理解一个事物总是指排除了理智不协调的背景。但是，智慧会坚持更深层次的理解，它使理智体系面对它所忽略的一些东西的重要性。本能、理智和智慧这三个方面不可分割，它们互相整合，互相作用，变成混合的因素。情况是整体显现自部分，而部分显现于整体之中。在对社会制度作评判时，评价其兴起、高潮和衰亡时，我们必须估量本能、理智和智慧的类型，它们同自然力量一起演化出历史事件。高智力的人（他们虽然头脑清晰但目光短浅）的愚蠢会引致许多大灾难。
无论我们追溯有文字记载的历史有多远，我们现在处于人类作用可以得以高度发挥的时代，已远离了纯粹作为动物的野蛮状态。同时在此阶段，人类较难证明自己在天生的智力方面有所进化。但是毫无疑问，环境为思维的应用所提供的工具已有了巨大的扩展。这些工具概括为下列各种：交流的方式（包括身体的和精神的）、文字书写、文献的保存、文学的各种方式、批判性思想、系统性思想、建设性思想、历史、各种不同语言的比较、数字符号、让身体感觉舒适的改进技术。以上所列明显有部分重叠的项目并显得繁复，但这是为了提醒我们，我们通过各种方式为思想提供了各种方便和建议，这些远远超过两千至五千年之前在任何地方我们的祖先所拥有的方法。除非人类衰退，确实在最后两百年以某种方式所增加的工具也许创造了一个新时代。当然在两千到三千年前，这些工具的大部分已经积累起来。千年间先进的人们利用了他们的机遇创造了辉煌的结果，这使我们怀疑人类的天赋智能以后是否能获得任何提高。
总的情况是，我们现在认识到，先人们在调整自己适应遗留下来的制度方面显得头脑简单。就更大的范围来看，这种调整是理所当然的，简言之，它出自本能。在伟大的年代里，他们发现了我们所业已继承的东西，对此表现出天真和惊奇，本能的适应无孔不入，而人们并没察觉。也许埃及人不知道自己处于暴君的统治之下，或者不知道神职人员限制了王权，因为他们在事实上或想象中没有可作为对照的选择，他们在思想上较接近在人口稠密地区流行的政治哲学。
另一方面的事实是，在这样的社会中，更强调的是相对性而不是个人自由。确实，在较早的时期，自由几乎是一个无意义的概念。行为和情绪都源自本能，这种本能建立在先祖们的协同性之上。在这样的社会中，那些不是承继而来的相对性的产物（被强制要求行为的协同）纯粹是一种破坏性的混乱。异类的群体是邪恶的群体。精力充沛的先知将阿迦劈成了碎片，不幸的是撒母耳的精神继承者仍旧活着，他们是古代令人讨厌的人物。
第三小节
我们可以观察一下一些发现自由的事件。在公元前1400年，埃及国王阿克那顿显然属于先进的群体，他们有自己的思想，并超越了传统的宗教观念。这些先进的群体，带着自由思想的火花，在以前数千年的历程中一定出现过许多次，一些成功，而大多数则失败。如果不是这样，向文明的过渡（区别于对不假思索的习俗的多方面适应）便永远也不会发生。蜜蜂和蚂蚁也使自己的社会组织多样化，但据我们所知，这些物种在任何意义上都没实现文明化。它们乐于不假思索地适应社会习俗，无论如何它们的自由思想的火花太弱，我们无法察觉。阿克那顿实践了他的自由，显然他还没有所说的那种自由观念。我们所有的考古学证据显示，他坚持努力地将他的观念强加给整个埃及国家的思想和习俗。显然他失败了，因为有反动存在，但是反动不可能非常精确地复原，所以两者很可能有不同，只是我们面前的证据不能将它们区分而已。
更成功的群体是希伯来的先知们，他们大约出现于八百或九百年后。他们受到他们那个时代邪恶的刺激，实践了一种表现为道德直觉的自由，并用自己思考的结果充实耶和华的特征。他们对于我们文明的功绩我们无法用言语来表达。他们属于极少数中的一个群体，他们最终在本质意义上改变了历史。大多数波澜壮阔的武装暴动仅仅是以一些类似的人来替代另一些人，所以历史常常是一种没有效果的改换名称而已。但是希伯来的先知们确实创造了一种具有决定意义的质的改变，更为罕见的是，变得更好；然而自由的观念从没有进入先知们关于耶和华的观念中。不宽容是道德激情中根深蒂固的恶习，第一次提出将宽容和道德激情联系起来这一重要观点的是几世纪以后出现的“稗子和麦子的寓言”。
随后干扰自由实施的不宽容的例子是由君士坦丁建立的基督教教会和路德及加尔文指引下的新教徒提供的。在宗教改革时期，人类的认识已经开始提高，评判改革者的宽厚态度变得淡薄。但是宽厚是一种与宽容相关的德行，所以我们必须小心。所有进步的思想家，无论是持怀疑态度的或者是其他的，在过去和现在都有不宽容的倾向。从整体来看，宽容更多地与友善的正统信仰相关联。近代宽容思想的倡导者——就现存的情况看——就是伊拉斯谟[33]、贵格教徒和约翰·洛克。在每一研究室、每一个教堂和每一个法庭，人们应当纪念他们。但我们必须记住，17世纪许多最伟大的政治家和思想家，包括约翰·洛克，是由于荷兰共和国的宽厚才得以生存。
当然这些人并不是他们那些值得赞扬的观念的发起者，为了发现源头，我们必须从他们的时期开始上溯两千年，观念变为习俗是如此之慢。但是我们必须注意以上所引用的例子都与宗教有关。还有其他积极的或沉思的行为方式存在。雅典人对宽容在社会行为的各种形态中的重要性的明确认可提供给我们最初的现存的实例。毫无疑问，先前的文明也一定提供了许多这方面的实际例子。例如，人们很难相信诸如巴比伦和尼尼微这些大都市对社会行为有周密的监督。另外，埃及的生活方式似乎得到了严密组织。在修昔底德记载的伯里克利的演讲中可以发现，第一次明确地为作为高级文明必需的社会宽容提出辩护。讲演提出了有组织的社会成功保护其个体成员行为自由的概念。五十年后，在相同的社会群体中，柏拉图提出较为深入的概念，有关自由的要求必定从这些观念中产生。他的关于宇宙中精神因素的普遍概念强调它们是所有自发性的源泉，最终成为所有生命和运动的基础。在无常的世界中，人类的精神活动包含了宝贵的和谐的源泉，人类社会的目标便是引导出这种精神的力量。但是自发性是心灵的本质。这些便是从柏拉图思想方法到社会自由的重要性的概要论述。
柏拉图的著述中有篇幅很长的内容为思辨的自由和交流思辨经验的自由所作的辩解。苏格拉底和柏拉图活着为了这种权利的持续得以实施而努力，同时为了这种权利苏格拉底还献出了生命。虽有例外的篇章，但在《柏拉图对话集》的大部分中苏格拉底和柏拉图都致力于思想的表达方式，几乎没有什么篇章可以直接转化为具体的行为，《理想国》的结论只有在天国才有作用。很大的例外是《法律篇》，它为建立一些在爱琴海地区流行的小型城邦国家提供了详细而可行的规划。修昔底德提到的伯里克利强调的是事情的另一个方面，他思考了作为个体的公民的活动。他演讲中所提到的特殊文明出自对所有行为的美学目的的强调。野蛮人以力量说话，他梦想着具有铁腕的超人，也许他还会用卡莱尔式多情的道德来掩饰他的贪欲，但是最终他所谓的好事就是一个人将自己的意志强加于另一些人的意志之上，这是精神上的野蛮行为。伯里克利的理想是行动将自身织入说服性的美的神韵之中，这种美与自然中的精美相似。
自由的建立仅仅靠理智上的辩解是不够的，柏拉图比所有人高明，引进了文明这一较为基本的因素。他展示了能独自支撑一个自由社会的精神氛围，并表述了证明这种氛围合理的理由。他的《柏拉图对话集》充满一种对宇宙多样性的感受，不能为我们的理智所透彻理解，在“第七篇”中他明确地否认了一个充分的哲学体系的可能性。柏拉图著述的寓意是，所有在理性上一致并在某种意义上适用的观点都对我们理解宇宙有所贡献，但也有缺失，即它们不能包含明显事实的全部。宽容的责任便是对于有待将来了解的无穷无尽的新颖事物的丰富性和对于超出我们洞察力的既成事实的复杂性表现出一定程度的尊重。
这样有两种品质必须从那些努力追求自由的人的品质中排除。一种人属于是没有信心得到任何真理标准的怀疑论者。对于认为思想是重要的人而言这种品质一无用处。另外怀着不宽容的心态追求自由也只能是自我挫败。以弥尔顿为例，他以丰富的想象力、渊博的学识和多样而优美的文字捍卫自由，但弥尔顿的一生也许在促进这一事业和延缓这一事业这两方面做的一样多，他提出的思想框架，其焦点是不宽容。
古代异教徒的世界对于信条是宽容的，只要你的行为是顺从的，别人并不在意你的思想。确实，超越纯粹本能性的社会关系的进步标志便是一种不安的情感，一种对思辨的破坏性结果的不安。信念是思辨的结果，同时也控制着人的思辨，它们总是与思辨相关，在思辨之前不可能存在信念。哪里有信条，那里就有近在咫尺或者躺在坟墓里的异教徒存在。在伟大的帝国中，埃及人的、美索不达米亚人的和赫梯人[34]的，由于航海术的发明，各种族之间的交往形成了它们之间鲜明的对比，从而逐渐扩展为思辨性的思想。在开始时，人们精神上的这种变化必定是相当缓慢的，在没有期望的地方，变化只能等待机会，在人们的忽略中逐渐消失。幸运的是，《圣经》为我们保存了这一过程的片断，即在某个关键点具有天赋的民族所受到的影响，编撰者以当时时代的心智将其记载。现代学者的任务与通过对《哈姆雷特》和《麦克白》[35]的研究来恢复丹麦和苏格兰的历史的努力相类似。我们可以看到，最初的对抗变为将混乱状态加以理性处置的思辨意图。我们可以看到，撒母耳和阿迦的位置有所罗门和示巴女王继承；也可以看到，约伯和他朋友的沉思，预言书以及《圣经》的“智慧”书；跨越六百年后，这段历史以在尼西亚召开的会议所提出的信条而结束。
第四小节
古希腊文明在其短暂的独立阶段创造了一个新的形势，思辨得到明确的认可，人们热烈地追求思辨，并发现了思辨的各种方式和方法。古希腊时期的人和其前辈们的关系，在时间长度及其影响力方面，类似于最后五十年的现代工业革命的第二阶段与第一阶段的关系，第一阶段从15世纪一直到19世纪末事实上绵延了漫长的数个世纪。
由于继承了希腊的文化，在对待自由的问题和相关社会制度的问题上，罗马帝国比它的先驱者更有自觉意识。就西欧而言，中世纪文明的源头可追溯到奥古斯都大帝及圣·保罗之旅。对拜占庭、闪米特族和埃及地区而言，时间要退回到亚历山大大帝[36]之死和希腊－埃及文化复兴时期。在奥古斯都后的最初两个世纪中，以意大利为中心的上述地区变得无可比拟地重要。拉丁文文献将希腊文化转化为中世纪的思想方式，并将时间延伸至法国革命结束时。整个那个时期，文化是向后看的。卢克莱修、西塞罗和维吉尔尽管缺乏闪米特人的因子，但由于与希腊文化和思辨的关系，已成为了中世纪人。第一个拉丁时期以后，思想上的重要贡献（异教徒的、基督教的和伊斯兰教的）都源自东部地区，一个重要例外是奥古斯丁。最后，文化的中心西移，因为在鞑靼人和土耳其人的长期影响下东部文明崩溃。三种联合文化的（东方的、拉丁的和以后欧洲的）特征是学术研究型的，是以信条形式重述的对希腊思想的复兴，是强调人文抱负的模仿文学，并将好奇心归入职业的轨道——在西方——在多种多样的社会惯例的发展中展示出一种新等级的理性，它是拯救人类进步的最终因素。
形成社会惯例的新时期非常缓慢地展现自身，它的全部重要性尚未被理解。社会哲学还没有掌握相关的原则，所以直至今日每个个案都只能作为特殊事实对待。自由问题因社会哲学而发生变化。新颖性在于对惯例的处心竭虑的建立之中，它包含着特殊群体的意图，并不关心任何政治政府或起着国家作用的部落的一般意图。当然，任何大帝国都包含着各种部落、习俗和思想方式的集合。在较早的例子中，每个被征服的种族在复杂的帝国中有其自身的位置，它的惯例方式成为帝国体系的一部分。同时，必定存在一些行为的复杂模式，它们对各个不同种族而言是特别的，但还是理所当然地被继承和容忍。在诸如古希腊城邦国家这样一些较小的单位中，我们发现一种情况，即所有的集体行为成为国家政策的一个因素。自由是纯粹个人的事，从不属于集体的。所有的联合，无论宗教的或是世俗的，都是集体的或家族的。“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”在提比略统治时期，通过耶稣之口说出这样的一句格言，而不是四百年前的柏拉图所说。不管这句话的原初意思有多么局限，我们很快可以看到上帝被视为一种与恺撒完全无关的组织原则。
思考一下苏格拉底之死和保罗之死的相似处和不同之处是有趣的。两者都是殉道者。苏格拉底之死是因为他的思辨观点被认为是对公共生活的破坏。很难相信，克劳狄一世的代理人，或尼禄[37]或加尔巴[38]，会像上帝于人那样关注保罗的思辨观点。后来的卢奇安[39]的观点像保罗的观点一样是非正统的，但他尚能死在自己的床上。对保罗而言不幸的是，他去旅行了，身后留下了有组织的群体，他们沉湎于与国家的意愿格格不入的活动中。如此，帝国的成员引起了警觉，并对流行的成见抱有同情之心。的确，我们也知道大约半个世纪以后的最好的皇帝是如何考虑此事的。图拉真[40]在给小普林尼的信中将基督教神学视为无足轻重而摈弃，只要没有公开冒犯国家与宗教的传统联系的行为出现，他甚至对教徒们的拉帮结派的事也不加关注。同时，他认为基督教教徒不符合当时的政治哲学，他们表现出的共同行动已到了不可容忍的边缘。这样，一旦有机会让他们败露，便会受到质询，如果可能还会遭到取缔，当他们的行为变得惹人注目时，则会受到惩罚。将从尼禄到图拉真时期的罗马帝国的基督教徒与现代美国社会中的共产主义者相比较，你会感到有趣。
图拉真将自己表现为一个与神圣的新时代的黎明打交道的优秀的政治家，当时未被理解，而且迄今也没被人理解。旧的组织正受到源于希腊精神的具有新广度的理性的影响。主要出于一种盲目的继承、并仅仅受到理性在细节和阐释方面影响的组织受到另一种类型的组织的冲击，那些组织主要建立在对私人目标的理性理解基础之上，那就是说，这些目标与国家无关。亨利·奥斯本·泰勒所定义的“理性的考虑”正成为人类组织中的一个主要力量。当然，柏拉图和亚里士多德在相当广的范围内展现出理性思考，但思想家并不必然形成一种政治力量。几个世纪后，有时甚至几千年后，思想才导致行为。这种时间间隔的最典型的例子是，据说亚里士多德的手稿藏在地下室近两百年，甚至到今天，柏拉图也主要被尊为一个宗教的神秘主义者和卓越的文学艺术家。就这些作用而言，柏拉图表现的是他所继承的世界而不是他所创造的世界，也许这些是他最出色的部分。但事实上他起着两方面的作用。
实际上这种情况对罗马帝国而言是新生事物。伯里克利为私人行为构想了一种自由。一种在极为严格的有限范围内的文明化类型的私人行为。柏拉图表达了思想自由的主张。而帝国所面对的是一种公共行为自由的要求。从那时至今的近现代政治史，充满着对国家的强烈反抗和国家部分退让的混乱的历程。帝国重申神圣皇帝的旧教条，同时又通过将斯多葛的自然之声的原则视为法定的原则而作出一些让步。中世纪便服从于国王和教会的双剑原则。在近代，国家退回到最后一道战壕，为君权的法律学说而抗争。17和18世纪的思想是通过虚拟一个“原始契约”而将政治哲学合理化。这一概念自我证明是令人惊叹的，它使人们将斯图亚特作为一种传奇而加以摈弃，它导致了美利坚合众国的建立和法国大革命的爆发。确实，它是所知道的历史上最适时的概念之一。它的不足之处是使注重理性思考的时代过早到来，同时过高评价了在任何时候理性所具有的政治价值。与此相对抗的学说是“国王的神圣权利”，它是“神圣皇帝”的幽灵。
第五小节
政治哲学并不排除中庸之道的学说。无限制的自由意味着完全没有任何强制性的协调，没有任何强制的社会凭借的是每个个体的情绪、目的、情感和行为的快乐和谐。文明只能存在于那些从整体上幸运地呈现出这种互相适应的人群中。不幸的是，当少数反对者不受约束时，便足以扰乱社会结构。一部分人的总体性格以及大多数人的行为，对他们的时代可能的任何社会的特殊形态都是反对的。我们不能回避这样一个明显的事实，即强制是必需的，强制是对自由的限制。
由此得出一种学说，即社会需要融合自由与强制。绝对无限制的自由是肤浅哲学的结果，与要求绝对与统一标准模式相一致是同样有害的。也许，没有解决这一问题的方法，以适应人类社会已往的和将来的所有情况。西方文明的欧美国家现今对这一问题有其调整的方法，我们必须将自身限定在这一方法之上。
大致说，这一解决方法的有效性要有一个前提，即建立在职业资格基础上的并强制要求这种资格的社会惯例的广泛分布。显然，将各种不同的工作纳入专业的轨道是一个先决条件。这里的工作是一种专业，其活动服从于理论分析，并因从这种分析中得出的结论而修正。这种分析关注专业的目的以及为了达到那些目的而作出的活动调整。批评必须建立在对卷入这些活动中的事物的本质的理解之上，如此行为的结果才可以预见。所以，建立在理论之上的预见和建立在对事物本质的理解之上的理论对专业工作而言都是基本的。另外，一种专业工作的目的并不是一系列确定目标的简单集合。有一个总的目的，例如治疗疾病这一总目标界定了医疗工作。通过许多方式，每个人的身体也许会处于生命健康的较好状态，也较容易陷入较糟糕的状态。在每个个案中，必须要有目标的选择，它部分地取决于要获得的内在价值，另外部分地取决于获得这种价值的实际可行性。正是这个原因，一种专业工作的实践不能与其理论上的理解相分离，反之亦然。但是，我们确实发现有必要作进一步的特别考虑，不仅涉及那个专业工作的某个分支，如外科，而且主要考虑它的理论，或者主要投入其当前的实践。
与专业工作相对照的是建立在习惯性活动之上的职业，它们由于个人实践的试错而得到修正。这种职业是一种手艺，或者是在低层次的个人技艺方面，它仅仅是一种对体力劳动的惯常性指导。古代文明以手艺为主，现代生活在更大程度上将自身分为各种专业工作。如此说来，古代社会便是出于共同生活的本能目的的各手艺性职业的协作，而现代社会则是专业工作的协作。毫无疑问，手艺性工作和专业工作的区分并不明确。在文明的各个阶段，手艺性工作会闪现建设性的理解，而专业工作则以传承的程序为基础。如果认为根据那些人在生活中其抽象精神占优势的程度而将他们的级别排列得较高，这是错误的。相反一部分的手艺似乎孕育了较优秀的人才。就人口比例而言，15、16和17世纪的欧洲具有了不平凡的能力，它显示出大约在那个时期，已达到了一种最佳的和谐。抽象的智能在掌握事实方面容易变得无足轻重。
依靠自治机构组织专业工作将自由问题置于一个新的角度。现在的机构既要求自由，同时又实施控制。在古代埃及，法老决定事情，并通过其代理人实施。在现代社会，各种不同的机构有实施的权力而不必立即与国家发生关联。这种新形式的自由是仅限于特殊目的的自治机构，它尤其在中世纪的行会中有所例示；那个时期的特征是文明的天才显著增多。所赋予的“自由”这个词的意义——至少在英国——显示了新社会的结构在旧的习惯性决策的形式上的投射。“自由”并不意味着普遍的自由，而是特别允许特定群体在特殊行为方面可以自我组织。正因为这个原因，“自由”有时在一般意义上是件麻烦事儿。
当然，天主教会是一个重要的“自由团体”，它首先勇敢地面对罗马帝国，然后支配了中世纪的生活。在它的早期，我们在理论上将它看作与其他自治团体有着关联。例如，在异教徒的帝国中，天主教的法律地位似乎与异教徒的殡葬团体的地位相似；尽管学者最终说不清在君士坦丁时代之前教会的财产地位。在中世纪，教会凌驾于其他机构之上以至于胜过国家本身。所以，天主教会和非宗教团体与其他专业机构（如大学）的相似性因为教会的强大而被掩盖。天主教会还有一个无法估量的特色，即就欧洲而言，它的普遍性，那就是说，天主教化。直至文艺复兴之前，尚没有现代意义上的欧洲国家。教会超越了所有政府的界限、种族的区分和地理上的疆域。它是对任何社会专制主义的一种长期的挑战力量，一种普遍的“自由团体”。
第六小节
从16世纪初开始，这一制度文明的早期形式，连同封建制、它的社团、大学和天主教会走向了完全的衰退。新的中产阶级，无论是学者还是商人都不接受这些，他们是个人主义者。对于他们而言，大学是次要的，隐修院是令人讨厌的，教会是令人讨厌的，封建制是令人讨厌的，社团也是令人讨厌的。他们需要良好的秩序，以便不打扰他们个人的活动。奇怪的是，16和17世纪的伟大思想家和大学都是分离的。伊拉斯谟需要的是印刷书籍的人，培根、赫维、笛卡儿、伽利略、莱布尼兹更希望有政府的资助或保护，而不需要多数属于反动的大学同事。当路德、笛卡儿、伽利略或莱布尼兹迁移居住地时，他们考虑的不是去找一个更好的大学，而是选择一个更合适的政府——在那里公爵会保护你，王子会付你报酬，或者荷兰共和国不会向你提出种种疑问。然而，在经历变化之后，大学比其他机构更好。尽管它们收缩为国内的大学，但在某些方面而言，那时是它们的大好时期。最终出现了欧洲的现代国家组织，这个拥有独立主权的国家规定了机构组织的形式，它们作为实现其自身目标的从属因素。这是人类更早期组织形式的复苏，在罗马帝国时期，这些组织呈现出衰亡的迹象。自然，这两者还是有很大的不同，因为没有东西可以恢复再现。事实上，倒退是一种失败，因为文明早期形式的简单特性已不适合人类的发展。
近代的政治哲学是一种倒退，它的基础是回复到古典文明时期的哲学家和法学家。中世纪时，教会和国家之间的关系是简单化的，那时面对的一个文明问题是，人们分别忠诚于追求不同目标的相互交叉的机构。这在以亲善友爱为主导的世界里的确是个真正的问题，这种亲善友爱来源于天主教观念的传播和财富在国际范围内的分配。尽管要感谢新教徒和国家领袖们，但是由国家为唯一最高统治这一学说所提供的解决方案是令人震惊和不可行的。在16和17世纪，人们不过依仗它来打击罗马天主教徒，不过借此为商人的账房派遣了警察。在18和19世纪的政治哲学中，伯里克利的个人主义取得了反动式的胜利，同时出现了以现代理性兴趣所激发的活力为基础的机构。这些机构即使是国内的，也关注国家间的利益公平。在那几个世纪中，科学取得了胜利，科学也变得普遍化。科学组织在形式上是某个国家的，但也非正式地形成了天主教式的联盟。另外，学术和自然科学的进展使专业工作发生变化，使得专业工作比它早期的发展阶段具有多得多的知识化程度。专业工作开始时只是一种习惯性的活动，并很大程度上为一些不相关的理论所修正。理论经常出错，有些早期的专业学说也严重出错，并被顽固地坚持。这些学说以貌似正确的推论而出现，并作为先人的智慧而留存下来。旧有的专业实践尽管转而迎接理智的阳光，但它却根植于习惯之中。各处都有远超其同行的人存在，例如在从盖伦[41]到维萨里[42]的一千四百年中，欧洲医学实践的水平无法与他们中任何一位的成就相比拟。在维萨里之后的一个多世纪之后，英国的查理二世[43]在其临终之时，却因为医生用了当时习惯采用的无效药物而备受痛苦。另外，列奥纳多·达·芬奇作为一个设计工程师也是无与伦比的，直到沃邦[44]和詹姆斯·瓦特的出现。在早几个世纪，作为一般社会学事实，专业工作主要表现为杂乱地闪烁着昔日理智的光芒后重又回复到习惯性的程序，它表明理性不断地退回到本能。但科学发展的高潮彻底倒转了在早期的专业工作中习惯和理智的作用，依靠这种倒转，专业机构获得了国际性的生命力。每个这样机构的实践尽管发生在国内，但其生命力的源泉却是世界性的，人们对它的忠诚超越了主权国家的范围。
也许这些机构的最重要的功能是监督个人专业能力和专业实践的标准。因为这一目的，大学和更专业化的机构有了复杂的交合状态，这里便出现了自由的问题。因为受到责难的不是人们的意见，而是学问和能力。所以在一些更为重要的思想领域内，意见可以自由表达，也可以自由进行大量不同的实践活动。社会共同体提供客观的信息，如赋予个人有什么样的重要性，什么样的行为自由才可以被安全地认可。不管做什么都可能接受一般专业意见的检验，它通过机构的网络而运作。更进一步，现在甚至非专业个体也允许拥有很大的自由。就重要的专业机构而言，只要是有效率的，就能指出无节制意见的危险性。如此，突然的行动还未在考虑之中，理性已占据了牢不可破的地位。确实在组织之外的个人自由现在也具有必不可少的作用，因为所有的组织都有可能衰亡，允许外界的批评是对专业工作的最好保护。
同时，现代法学理论上的主权国家有它的行为范围和限制。国家代表着共同体的总的智慧，这些智慧来自比各种科学的主题更为广泛的经验。国家的作用是对各种组织的行为作一个一般判定，它判断这些组织是否欢迎专业技能，它判断它们是否在全世界范围内的相似组织中脱颖而出。但是当国家不合法地履行它的权威时，它就会冒失地闯入科学或专业的领域去决定问题。
例如在教学这一专业领域，显然年轻的学生不能受制于作为个体的老师的莫名其妙的个性。在这个意义上，主张教学的自由是一派胡言。但是一般社会共同体无法决定教什么课程，或者允许什么教学上的分歧存在，或者教师的个人能力。这时可能只有一种求助方法，即求助于合乎标准的机构在实践中所表现出的一般性的专业意见，这种求助方法是普遍采纳的。田纳西州坚持这样的原则，即限制中小学和大学教学的自由，这样做也并没有错。但是当它违背了在全世界实际都达成一致的专业意见时，它就表现出对其恰当作用的无知，但是甚至在这里也很难指责田纳西州。现在的关于主权的政治哲学在道德权威的范围这一问题上非常没有说服力。当然无论他是歹徒，或是法官，或是政治统治者，只要他在任何时候有暴力的力量，他就有暴力的强制力。但道德的权威要受到达到目的的能力的限制，这些目的的直接优势在开明的智慧看来是显而易见的。完全的无能的情况下，政治上的忠诚也不复存在。
专业机构在现代社会中创造了一个清晰而崭新的形象，所以它们的作用已被详尽地考察。在古代已有了模糊的预期，尤其是那些柏拉图、亚里士多德和斯多葛派所创立的学校，其他地方有在亚历山大建立的重要基地。以后，基督教的神学家们组成了另一种专业团体，它将自己的主张扩展为权威，超越了所有善意的界限。就自由和道德权威问题而言，正是由于这些预期，正是由于罗马和拜占庭法律学校在法律方面的发展，近代社会的起始可推至亚历山大和奥古斯都。
第七小节
目前，经济组织构成了人类关系中最大量和最重要的问题，它正在进入一个新阶段，并呈现出一个模糊的轮廓，新的东西显然正在发展。太出乎人们的意料，19世纪的个人自由主义衰亡了。只要商业中产阶级作为一个要满足的群体处于支配地位，自由主义的主张也是不言而喻的。在工业化和教育大量造就了现代工匠的同时，其整个基础也受到了广泛的挑战。对巨额资本的必然要求，再加上法律的机巧，产生了具有有限责任的商业公司。这些假设的人不会有生理上的死亡，只会因自愿解散或破产而消失。将公司人引进由这种新类型的人组成的竞争市场在很大程度上改变了作为契约自由的特有的自由学说的实际意义。要求将这种自由作为人类的一种自由权利是一回事，要求将它作为公司人的权利是另一回事。另外，私有财产的概念在西奈山[45]脚是那么简单明了，甚至在18世纪也是如此。当那里是原始的道路、无关紧要的水渠和私人水井时，当不存在复杂的信用系统时，当支付意味着金币的直接制造，当每个产业理所当然是自给自足时——事实上当世界还不是我们现在这样时——私有财产意味着什么是十分清楚的，这里撇开目前法律上的假定不说。而今天，私有财产主要是一种法律上的假定，没有这种法律上的确定，它的轮廓便完全不能确定。这种法律上的确定也许是，事实上几乎肯定是组织社会的最佳方法。当我们处理这一问题时，“自然之声”是一个微弱的回响。柏拉图《理想国》中的有关正义的大致概念和今天有关私有财产的大致概念有惊人的相似之处。现代的工匠，像过去的特拉西马库斯那样，更倾向于将这一概念定义为“强者的意愿”。
当然在财产本质问题上走极端——简单的肯定和简单的否定——是一种夸大。绝对的个人具有绝对的权利，并有确定完全明确的外界关系的契约能力，整个这一概念已被打破。人类在其每一个生存事态下都与环境不可分割，生存事态所继承的环境因素是内在于事态之中的，相反生存事态在环境中也是内在的，它帮助环境因素的传播。受人欢迎的社会习惯的基础向契约基础转换的学说是建立在肤浅的社会学理论之上的。人们逃脱不了习惯的状况，这种状况只是内在于每一种生存事态中的继承物的另一种称呼。习惯的状况必然是存在的，它是一种不可避免的条件。另一方面，继承的东西从来不是整个的决定因素，总是有个人的倾向性决定的自由。根据高级发展的社会的情况，总是有习惯性事实的存在，它在每个契约义务的意义中作为基本因素。任何契约都以习惯为预设，任何习惯都会给自发的契约留下空隙。正是这个事实给予英美普通法以生命力。在老练的专家手中，它作为一种可根据隐含的东西来解释明确契约的工具。用语言陈述的规范不可能详尽无遗地说清预设事实的转换的背景。对每个社会体系中重要的利益而言，所作的调整就是在一般意识经验中契约因素和习惯因素的相对重要性。无论是幸运或是不幸，这种平衡主要取决于那个社会所提供的社会继承物的类型，契约是自发表达的方法，否则它就是无意义的，成为一种意识的无效姿态而已。
最终除了大量相互协调的继承物外没有任何东西是有效的。偶然发生的自发性是由相互抵触的意识火花构成的，观念必须被维护、理顺、传播并和背景协调，最后具体化为行为。现代文明的显著标志就是存在大量机构，它们的起源可以追溯到最初采纳了某种观念。在古代文明中思想主要是解释性的，唯有个人行为才具创造性，但共同的行为高于思想。古代的神无论是作为一种观念或者作为人，都没有创造雷暴，但它们解释了雷暴现象。耶和华没有创造希伯来部落的情感，但他解释这些情感，他并没有订立开启希伯来历史的约定。契约的概念只是一种用来解释的观念。这种观念是有影响力的，它的产生是作为部落历史的解释，然而它又使一个先于存在的事实得以加强。《旧约圣经》处于古代和近代的分界线上，这个分水岭就是希腊文化，区别只是比例和或多或少而已，但是达到一定程度的比例变化会导致结果的完全不同。在古代社会的最后阶段，人们总是感到共同的行为应该源于观念。这样，他们在对历史的想象中无意识地引进了他们对过去的解释，这种解释和他们当前的情况有模糊的关联：这是一个奇妙而不可信的解释，只适合供学者揭示之用，它是将来投射回过去的影子。
回到生活的经济方面，在古代社会部落之间和国家之间有着经济交易，同时也有手艺人、商人和银行家的经济活动，有共同活动和个人活动。在西塞罗给阿提库斯的信中我们可以看到他对财政问题的担心，这些信和吉本写给霍尔罗伊德的信非常相似，显示出18世纪富有教养的欧洲的特征。当然，西塞罗的事务足够复杂。在这方面古代社会并没有显得有什么不足。我们值得先不顾那些大量的拉丁文学的材料，而去探究阿提库斯是怎样考虑西塞罗在财政方面的地位。甚至在两千年以后，我们也很难不对此话题表现出友善的关切。当士兵的剑刺向西塞罗时，也许他从万千思绪中想到的是破产这一问题。
这一古代世界在两方面来说是近代的，其一是等待着我们的种种有形事实，另外是由于社会的错综复杂所引起的种种担心。在那个时候，人类的心智特别强势，产生了富有观念的一代人。在柏拉图和查士丁尼一世[46]之间的这段时期，我们可以追溯到我们的哲学观念、宗教观念、法律观念和近现代政府组织的模式。当有人在讨论父母是否应该加入由他建立的语法学校的校董会时，我们就可以认出此人就是普林尼。西多尼乌斯·阿波利纳里斯是许多神职的和非神职的新英格兰绅士的期望。但在那个时期，观念的发展并没持续足够的时间，使那些起源于明确思想的社团组织导致社会变迁。特别是那些大型商业公司一直到现代才出现，如热那亚的圣乔治银行、英格兰银行以及进入印度和东方的大贸易公司。阿提库斯是个银行家，但他不是银行的董事长。私人的财产存在异教徒的寺庙中，而寺庙是致力于通常性宗教仪式的团体。国家的税收由罗马资本家的私人公司包下来了，这里我们趋近了现代的概念。而最终所有这些纳税者都投入为国家直接服务的某项事业。他们的行动是公共的和传统的，并带有现代公司模式的色彩。毫无疑问，我们可以发现许多现代商业机构的雏形。那个时代属于现代世界，但只是处于婴儿期的现代商业。确实，这里引用的现代商业活动的例子属于中间阶段，只有到了最近，这些观念的影响才产生充分的经济效果。但哪里的观念是有效的，那里就有自由。
第八小节
不幸的是，致力于自由的文学抽取了自由概念的核心。作家和处于各种图画想象中的艺术家以新思想向传统发起了攻击。自由的概念被局限地描绘成沉思的人们惊骇同时代人这样的画面。当我们想到自由时，我们容易局限于思想的自由、出版的自由和宗教观点的自由。然后，对自由的限定被认为完全源自我们同类人的对抗，这是一个彻底的错误。源自身体天性的众多习惯及其铁的法则决定了人们遭遇的范围。生与死、冷与热、饥饿、分离、疾病，欲望的普遍不可实现性，都带来了限制，从而囚禁了男男女女的灵魂。我们的经历不能与我们的希望同步。柏拉图所说的爱是一种刺激自己成为生命和运动的灵魂，它是残缺不全的。自由的本质就是愿望的可行性。人类的主要痛苦是因为那些普遍的愿望受挫，甚至包括给物种下定义这类事情。文学对自由的表述主要涉及一些无用的虚饰。相对而言，希腊神话更中肯，普罗米修斯并没有带给人类新闻自由，他盗取火种，服从人类煮烧和取暖之愿望。事实上，行为的自由是人类主要的需求。在现代思想中，这一真理的表述方式是“用经济解释历史”。
“经济解释”本身是在最近六七十年内出现兴起的新思想，这一事实说明了一个重要的社会学事实。各个时代的文学世界大多属于人类幸运的那部分，在那里人类的基本需求得到了充分满足。一些文学家一生受到折磨，许多偶尔遭受痛苦。这一事实使我们震惊，因为它罕见，所以被人记住了。幸运的阶级对这样的事实视而不见：在各个时期，大量的人们生活在对灾难的恐惧中——旱灾、多雨的夏季、糟糕的收成、牲口疾病和海盗的袭击。基本的需求通常得到满足后，它们在人们的思想中就不占有主导地位，对美味的追求代替了对填饱肚子的追求。这样，刺激幸运的领导阶级进行有意识活动的种种动机就有了远期的期望和审美的色彩——权力、光荣、遥远未来的安全感、政府的形式、奢华、宗教、激情、对陌生方式的厌恶、思想上的好奇心和玩耍。人类依靠演化出特别的应激性而生存下来，应激性使自己很快适应新的环境。这种不稳定性很快地转为少数人的较为抽象的兴趣这一简单的形式，当大众的经济驱动力和这一简单的理想目的结合在一起时，大的动乱就要发生。理智和本能相结合，古老的社会秩序就要消亡了。但是大众总是存在的，他们需要最小程度的满足，他们的生活水准此处较高，彼处较低，同时出现水准的有升有降。所以甚至在少数人处于统治地位时，生活中的明显的经济事实必定是社会发展的主导力量。总的说来，大众在理智上是沉寂的，少数人的更理想的目标无论好与坏，已渗入大众之中，根据几代人的幻想引导着政策。在追求一般目标的强烈愿望中，我们可以发现一个对自由的基本需求，这些一般的目标混合着理想和经济政策，它们构成了历史的素材。当一些人为一般的欲望所支配时，自由问题便不会成为政治家们的特别问题。部落的行动不可避免地会产生，人类的这个群体会被推向前实现其目标，或遭受挫折。
在现代国家中有一个复杂的问题。社会上有各种不同类型的个性，自由意味着在不破坏整个共同体的一般目标的情况下，每种个性可能实现必不可少的协调。确实，一般的目标便是这些以各种方式协调起来的群体以其自身的特殊性对共同体的复杂的生活形式有所贡献。通过这种方式，个体从协调中获得效力，自由获得了为自身完善所必须的力量。
这是政治家的希望，漫长的历史过程耐心地显示出解决此道的方法。但它并不是激励人们去超越人类局限的直觉。毕竟，灵长类、动物和地球上其他生命所组成的社会都是暂时存在的细枝末节。有超越环境的自由存在，它源自直接的直觉，这种直觉指生命以融于变化中的不变为基础的。这是柏拉图所探求的自由，斯多葛派和基督徒们从希腊精神中获得的馈赠，它是一种直接源自和谐之源的那种德行的自由，因为足够的理解是它唯一的条件。理解具有这样一个特点：无论被如何引导，它都流入灵魂，使其本性自由地与至高的洞见保持一致。这是自由和真理的强制力的交融。在这个意义上，当俘虏运用其自身的至高洞见，内心劝说自己趋于存在的至高点和谐时，他便是自由的。
第五节
从强制到劝导
第一小节
人类公共生活中劝导性因素的逐渐发展并不完全由于观念力量的加强。实际上，每个共同体内部和不同共同体之间社会生活中劝导性交往的缓慢而自然的发展促成了这一理智活动的习惯。显然每个家族群体的存在都混合有爱、依靠、同情、劝导和强制。任何时期人类关系中较为平和的方式都不会完全消逝无踪。实际上，暴行可能是后来由于精明的自私自利的增多才发展起来的。它最初可能是为了自我保护的需要而形成的性格倾向，后来则过分膨胀起来，阻碍了生活水平由低向高的进化。我们发现文明社会始终在与两种强制作斗争。一是诸如温饱和住所等自然之必需，一是为社会活动的协调所必需。这种协调部分地是由于本能的习惯而形成，由善良意识之光芒所维系，部分地依赖于共同体的其他成员所施行的强制，也部分地出自合理的劝说。在合理的劝导范围扩大的情况下，就会形成这样的环境。在其中，较高层次的精神活动和较为微妙的情感能够得到发挥并成为乐趣。由于理智的发展，必然性的领域随之减小，人们在一定程度上主宰了自然。这样，对于劝导的广泛信赖就在向上演进中得到了回报，至少它创造了有利于这种向上趋势的条件。
在这一章里，我们要考察一些自然需求——例如食物和衣物——的作用，还要考察像商业这样的活动。这些活动自然而然地在社会内部和各社会之间产生了促进劝导的效果。此外，我们还要考察这些因素如何引致各种类型的不安。
这些活动活跃了几个世纪，其实已有几千年，它们是精神不安的根据，而我们发现正是这种不安推动了希伯来的先知们和古希腊的哲学家们。确实，倘若没有这些持续活跃着的因素，人类理智生活就会枯萎，思想或目标就会失去根基和物质性内容。
第二小节
本章使用的商业这个术语，具有扩展的意义，它包括物质商品的交换以及为交换目的而进行的制造，同时也包括货币的管理。货币是一种约定的商品，它除了作为货币起作用以外，可能但不一定拥有自身内在的价值。最后，我们还应让这个术语的意义超越这些限定，超越其物质的界限。在这个术语的最一般的意义上，人类的商业涉及以相互劝导方式进行的各种交换。
所有的商业价值都是心理上的，那就是说，这些价值是以各群体的人们广泛具有的对大量有关物品的欲求来衡量的。这种欲求也许与起因于拥有或丧失某种物质上的必需紧密联系，例如解除饥饿的满足。当物质上的这种需求或审美需求完全不存在时，拥有财富的唯一好处在于引起新的交换的可能性，在这种情况下我们基本上只关心建立在信用基础上的货币。在人类的这一行为领域内，人的心理特质的作用表现得最为充分。即使在涉及货币的关系中，常常是没有明确的约定。拥有财富的好处出自一种对人类特定的习惯的稳定性的信念，这种习惯不是以为了维系生命而产生的物质上的必需为基础的。例如，黄金货币的声望取决于人们高度看重对黄金的拥有这一习惯，这一习惯经过漫长和复杂的历史进程。在这段历史中相对较晚起作用的一个要素便是精心设计的作为交换中介的黄金铸币的使用。另一个因素是一个虚幻的信念，即认为黄金的价值仍然主要不是作为货币的使用，因为它有作为审美和冶金上的用途。还有一个因素是一个很有根据的信念，即认为只要黄金被普遍当作货币来使用，政府便不可能随心所欲地增加金币的储备。黄金的所有这些特征都是会变化的。在遥远的将来，化学上的发现也许会使黄金的生产和纸币的生产一样容易，对黄金的迷信崇拜也许会就此消失。世界上的各个政府也许偏爱纸币，也许这样做的一个原因是它们可以随心所欲地增加纸币的数量，以使社会摆脱某种物质上的压力。但基本的事实是，只要人类的大多数视黄金为财富，那么它就是财富；一旦这种想法消失了，黄金也就成为了一种次等重要的金属。
货币只代表着对人类习惯之依赖的一个特例，所有制造商和零售商都处于这样的境地。宗教象征物的贸易提供了一个极端的例子，例如在中非人们生产供膜拜的偶像，或者在有些国家人们为加尔文教或唯一神教[47]的教士生产作为衣服的黑色长袍。但是，大多数商品属于混合类型。在温和的气候条件下，衣服固然是一种身体上的必需，但其式样就取决于品味并事实上是极会变化的。就连食物，尽管其必要性比衣服更为迫切，它在现代社会中也有许多选择。所有这些考虑的结论是，商业理论不得不建立在与必需、习惯、技术和流行知识相关的设想的基础之上。但是习惯、技术和知识在各个时代是不同的，即使在同一时代，在不同的人群中也会呈现出不同。因此，任何商业理论都以相关人口的预测为基础，而不能超出这一界限之外，除了对更大范围的人口进行直接调查。例如，技术上任何重大的变化都会最终改变人口，这样就需要商业理论作相应的调整，这一结论已经为经济学大师们所熟知，但是投身于商业理论或实践或商业政治管理的大多数人没有对此加以恰当的关注。在19世纪占统治地位的古典政治经济学主要是以对18世纪北欧和北美的中产阶级的社会学考察为基础的，同时也部分参考了早期的地中海商业。其他的一切，在欧洲人口的其他部分中和其他大陆中可被发现，但都被当作与完善的商业的纯粹实践无关的干扰而弃置不顾。
事实上，经济学的发展受到与其有主要关联的阶级的伦理化倾向的影响。商业活动是完善文明中的主要职业，这一理想导致他们只考虑应当遵循的经济规律，而忽视实际上进行着的经济过程。例如，在19世纪的英国，走极端的制造商将自己的行为建立在“买主自行小心”的原则之上，而反对制定反假货法。在这个例子中，他们的个人主义的社会原则与他们的一个假定相结合，他们假定可尊敬的男男女女们投入主要精力在捍卫自己商业利益的每一个细节。这个假定使他们忽略了到处可见的事实的种种问题。在研究观念时有必要记住，对讲求实际的清晰性的执著源自一种情绪化的情感，这种情感像一团迷雾掩盖了事实的复杂性。不顾一切地执著于清晰性，基于一种对于人类理智起作用的方式的纯粹迷信。我们的理智为了获得前提只抓住了一些稻草，为了推论又在游丝上游荡。
第三小节
另一个判断失误的简单化的例子是人们对马尔萨斯人口规律的运用。这一定律就其合理的准确的表述来说是无可辩驳的。除非抑制性冲动、生育或生存，人口的增长以类似于几何增长的规律进行。同时，在不存在这些阻碍因素的情况下，几何增长的级数要比总括了不可忽略的变化因素的集数来得大。此外，生活资料——衣、食、住——只要它们是以一定类型的生产工具所提供的，那么它们只能通过增产这些类型的生产工具来增加。这种增加的生产，尽管包含可变因素，却必定服从算术级数增长的一般类型，而几何级数总是超过算术级数的。所以根据马尔萨斯人口规律得出结论，人口将总是超出生活资料。可以得出的进一步的推论是：除了短暂的例外时期，正常的社会结构是，相对富裕的少数人以多数人的劳动为生，而多数人的数量则受到饥饿和其他困苦的限制。
这些社会学的结论，如果是正确的，那么它们对于在引申的意义上的商业具有极大的意义。首先，因为正常的社会结构现在被定义好了，它由幸运的少数人和半赤贫的多数人组成。这样，生产者就必须从长远的角度来设计他们的生产以便适应这些类型的消费者。其次，还要摈弃这样的期望，即希望通过在工厂里对社会条件作人性的调整而使社会制度得以改善。当然，在此地和彼处作为孤立的善行是可能的。但是，在一段长时间内必定有一批劳动者，他们随时愿意为仅能维持生存的工资而工作。利用如此廉价劳动力的工厂将挤掉那些遵循空想的人道主义原则进行管理的工厂。因此，社会制度的最终改善只是海市蜃楼。医疗挽救人的生命，但只是造成更多的人挨饿而已。
源自马尔萨斯规律的社会学结论首先假定，所有那些限制人口增长的因素只有次要的作用，只有到了人口过剩时，它们才成为主要起作用的因素。第二个假定是，在马尔萨斯规律起作用的时期内，由于技术改进而导致的生产的突然增长不会出现，也许这种技术改进甚至需要人口的增加。第三，这些结论假定有关人口的地理分布将不会受到人口迁徙的重大影响。事实上存在着一种取决于各种因素的平衡的复杂情况。如果随意地抓住其中的一两个因素，而将其他因素归为次要的干扰，那么几乎可以引导出任何人口规律。所以，马尔萨斯规律及其社会学结论并不是铁的必然性。它是一种内在于事实的可能性，它可以对有些社会、或许是所有社会的状况提供一种解释。
若借助于观察，我们马上可以发现马尔萨斯学说的意义。中国和印度都提供了说明其规律的社会实例，它们都有庞大的人口，其生活水平濒临维持生存的边缘。所以，我们必定得出结论，就人类的几乎近一半的种族而言，马尔萨斯已经就历史上一些突出的事实提供了一种解释，这段历史是指最近的几个世纪，也许可扩展至更长的历史时期。印度和中国现在都属于文明社会的实例，在它们最近的相当长的历史时期内，以停滞不前的技术和固定的地理疆域维持自己的存在，它们提供了符合马尔萨斯规律要求的确切条件。
让我们把视线转向欧洲种族，那里的证据则较为令人困惑。一个表面的事实是，从查理大帝时代一直到今天的十一个世纪中，人口的持续增长同时伴随着普遍生活水平的同样的持续提高。如此说来，马尔萨斯主义者简单地将人口密集与生活必需品的缺乏相联系的这一做法就行不通了。当然对这一结论现成的回答是，突然的抑制，那些主要的马尔萨斯主义者明确承认的抑制会导致这一不可避免的结果延迟发生。但是欧洲，甚至西欧是一个辽阔的区域，一千年是漫长的岁月，在历史的长河中占了整个已逝文明的大约六分之一。一个明显的道理是，在这段时期和这个区域，所谓的突然的抑制只是表明马尔萨斯规律代表了一种可能性，但并未成为现实，也没有意义。同时，这种突然的抑制甚至与人口的密度不成比例。例如，瘟疫的流行主要与不卫生的习惯和老鼠、昆虫及细菌的密集相关。在黑死病肆虐的时期，若一个马尔萨斯主义者讨论过高的出生率，他就是在说毫不相干的废话。肥皂、水和排水道才是关键的因素。三十年战争使德国的人口减半，这可归结为许多因素，有些是可信的，但大多数是不可信的，至于德国的人口过剩则从未被列入这些因素之中。当然，在中世纪和文艺复兴时期有许多苦难，例如我们在这段历史中就读到了农民起义。但是这种悲惨的程度确实与人口的密度成比例。在16世纪的早期，佛兰德地区人口密度很大，而它明显比当时德国发生农民起义的乡村地区更为繁荣。造成这种不同的原因过于明显而不值一提。但在这些原因中有个事实是显然的，即在很大程度上马尔萨斯规律与对欧洲社会状况的讨论没有什么关系。
第四小节
然而也有相关的情形出现。孤立地讨论西欧发展是错误的，近东和欧洲的相互作用对欧洲的历史有着决定意义的影响。这里“近东”这个词被用来指代一个广大的区域，它包括在沿海的三大城市区域——君士坦丁堡、美索不达米亚和尼罗河三角洲，还包括边缘土地肥沃的阿拉伯沙漠和小亚细亚的高原和山脉。旧大陆的文明史是亚洲边缘的四个大陆地区的内部发展史，即中国、印度、近东和欧洲的内部发展史。如果不研究这些广阔区域之间相互的作用，便不能理解这四个地区的历史。例如，古希腊时代和希腊化时代就包含着这样的历史：古代的近东文明如何孕育出欧洲的新文明，同时也说明了欧洲文明如何在社会制度方面确立了它对它由之孕育而出的文明的独立性。比希腊文明更古老的文明随后的衰亡是一个历史的悲剧。它以罗马帝国的衰亡作为其预兆，而罗马帝国的制度已恢复为东方的理想。
中世纪欧洲和近东的相互作用可分为四个主题，即马尔萨斯规律、宗教、技术和商业。但是必须记住，这段历史中所有重大危机都是由于许多因素的同时作用而促成的。社会学理论中的一个很大错误就是将引发行动的冲动和绝望的赤贫联系在一起。事实上，当人口数量使生活水平降至维持生活的边界水平时，贫困的生活会削弱人们冒险的冲动。只有当教养良好并具勇敢精神的人们开始感到人口的数量相对于其资源的压力时，马尔萨斯式的征服冲动才会产生。在中亚的宫廷和阿拉伯部落中不存在饥饿的迹象，也许是生活的日益乏味导致了不安分。激发鞑靼人和阿拉伯部落使用暴力的因素是：冒险、对童话般奢华生活的梦想和宗教。对奢华生活的梦想是马尔萨斯式的人口压力的第一个，也是更为危险的阶段。它先于部落生命力的衰落。但是情绪骚动的最初阶段可能采取一种较为理智的形式，或者披上宗教观念的外衣。于是，一种新的大众宗教兴起了，它以征服世界和消灭异教徒为使命。事实上，历史上常见的现象是，在大区域之间的灾变性的相互争斗以及在同一社会制度中的不同阶级之间灾变性的相互争斗中，人口对资源的压力是一个主要的构成因素。从整体而言，大灾变是对文明的巨大破坏，使文明一下子沉入后果难料的境地。文明并不是纯自然的平均结果，它取决于选择作用的长期效力。
有三个突出的理由来说明为什么一千多年来欧洲内部的情况使马尔萨斯规律所起的作用无足轻重，它们是商业的扩展、技术的进步和新大陆的发现，而这些因素又是相互联系的，同时在其中每个因素所涉及的活动都可看作是人类在寻求生存的手段。然而，关键的一点是，人类在情感和理智方面已变得过于敏感。在幸运的社会中，稍有经济压力的迹象显露，即会导致与这种压力并不相称的体力和智力的冒险。职业最初是一种谋生的手段，最后变为一种热望。在欧洲最终出现了这样一种情况，即商业、科学技术和地理知识方面的新鲜事物的导入，而这一切完全遮盖了马尔萨斯式的社会学结果。
发展出其他两项活动的核心活动是商业。我们所说的欧洲是从查理大帝时代开始往后，如果包括在此之前的六百年，那么欧洲内部的民族迁移是一个主要因素。但在我们所考察的那个时期，这种大迁移已经结束，虽然古代斯堪的纳维亚北方人的扩散仍在进行，不过这种迁移几乎称不上是大的行动。它最好被视为欧洲曾经出现的那些最有能力的统治阶级的扩张——他们是克努特[48]及其古斯堪的纳维亚人，在法国、英国和意大利南部的诺曼贵族。同时，他们的直接活动并不是要避开马尔萨斯定律。他们引导出一种秩序，而良好的秩序是人口增长的条件。于是，这种秩序没有理由不导致人口增长这一结果。同时，列举这一时代的一些热点也不能切中问题的要害。例如，天主教教会的各种活动、学术讨论、神圣罗马帝国、建筑、文艺复兴时期对艺术和文学的热衷、宗教改革，这些都与避免源自人口增长的马尔萨斯式的结果没有直接的关联。如果人口增长了，历史只为我们展示了三种规避方法——扩展商业、改进技术和开发无人区。所有社会学的分类法中最基本的方法是将文明社会分为两种，即具备这些条件中的一种或多种的文明社会，以及不具备这些条件的文明社会。在商业这一术语的广泛意义上，它涵盖了所有三种条件，所以商业是一个核心因素，它是繁荣的文明所必需的。一旦出现某种迟滞现象，即商业扩展、技术改进和新开发的停滞，人口状况便会逐渐地、不知不觉地出现变坏趋势。中国和印度留存下来了，但是人民因绝望的贫困而受摧残，罗马帝国因衰落而灭亡，近东只是一个记录着古代辉煌的被埋葬城市的博物馆。中心因素是商业，更重要的是在冒险发展的商业。
在查理大帝时代之后，封建制度得以缓慢发展的最初三百年间，我们看到人们通过艰辛的劳动而仅仅能维持生计，这种状况例证了马尔萨斯学说适用于文明的原始阶段。对付人口增长问题的唯一方法是砍伐另一片森林和以算术级数增加的一片片耕地，直至肥沃的土地全被占领为止。同时，土地的肥力被消耗殆尽，到18世纪末，休耕的土地证明了大自然给农业设定的严酷极限。技术的本质就是促使人类超越无目的的大自然所设定的这种极限。例如，作物的轮作和对化肥和遗传学的科学研究已经改变了过去食物生产的限定。
在早期，马尔萨斯定律为人的生活设定了极限。抑制因素在起作用。它使人口几乎不能增长。商业的缓慢发展，自由民和行会可以在其中享有特权的贸易中心的建立，犹太人的奇特知识，朝圣者，由地中海贸易和后来的十字军东征使欧洲对近东有了粗略的了解，在众多寺院中蕴藏着的知识——所有这些因素逐步使自然界对人类生存的压制得以解除，欧洲人的生活开始在技术和一般商业方面接近近东和中国的标准。尽管这些古老的文明其技术和社会组织达到了一定的水准，但它们也将面临新的极限，这些极限同样也是不可避免的。
第五小节
尽管每一个盛行的观点认为严酷的自然界为生活设定了极限，但大自然还是可塑的。当欧洲人进入一个理解的新阶段，使得他们可以引入可选择的新动力，现代历史便开始了，而这是过去文明所猜测不到的。将人和自然分开考虑是错误的两分法。人类是自然界中的一个因素，它以最强烈的方式展示了自然的可塑性，而可塑性即是新规律的导入。关于自然界是统一的原理和与之相对应的自然界是怪异和奇迹的原理一样，它表述了部分真理，是草率的，不符合浩瀚无限的宇宙。我们对于经验的解释决定了我们对世界采取行动的界限。
为了理解欧洲的生活是如何逃脱了最终束缚中国、印度和近东的枷锁，重要的是重温一下在各个时代盛行的对商业的态度，我所指的不是有关贸易的记录，而是有关支配商业关系的心态的记录。我们只有了解何种人在那个社会中起何种作用，才可以理解这一社会。必须记住，中国和巴格达在其繁荣的顶峰时期，它们在许多方面所显示的生活方式比我们自己的要温和文雅。的确，它们是伟大的文明，但是它们发生了停滞，而这种停滞正是我们要探究的要点。我们必须弄清楚它们伟大的原因和最终发展出现障碍的原因。当然，这种富有野心的设想有些荒唐，因为这意味着解决了社会学的主要问题。可以做到的是记录在不同时代的不同地区广泛呈现的有关心智的一些迹象。
在古代中国和近东，有大量活跃的贸易活动的证据，这一时期与爱琴海一带的前希腊和希腊时期相当。同时，也有规范商业问题的法典存在。从巴比伦和尼尼微[49]被复原的早期碑文中，有许多有关商人之间私人交易的记录。三千年前，无论在中国，还是在美索不达米亚，信用的重要性大约不是什么新鲜事。同时，也存在超越近东界限的涉外贸易。也有证据显示，印度和埃及之间有以海上运输为形式的贸易，或许在以锡兰为中转站，中国和埃及之间甚至也存在这种形式的贸易。另外，中亚在成为沙漠之前也进入了繁荣的最后阶段，它似乎已为中国和近东之间的繁盛的陆上贸易提供了通道。这样，内部贸易和相互间的外部贸易支撑了这些伟大的文明。同时存在处于半野蛮状态的整个欧洲的海岸线——黑海、西地中海和欧洲大西洋的海岸线。
与15和16世纪的航海术相比，当时的航海术相对落后，腓尼基海员的勇敢及其商人们的事业心至少可以与以后时代相媲美。不可能再超越这种绝对的无畏精神了，如果再考虑到古代人缺乏地理知识，腓尼基人被授之这一名声完全当之无愧，他们将勇敢发挥到极致。希腊人也是勇敢的海员，但腓尼基人是开路先锋，有理由相信以后的希腊或罗马的船只到达的海岸线都是以前腓尼基商人到访过的。如果回顾一下公元前6世纪汉诺的旅程，就可以说非洲的整个海岸线都已为近东的人所开拓，而欧洲人在近两千年后才冒险涉足此地。在近来的数百年间，欧洲种族易于忘却近东的伟大之处，可是近东的人民在没有先驱者给予引导的情况下，使人类从半直立的半野蛮状态达到在艺术、宗教和冒险方面的始终未被超越的文明生活的顶峰。近东文明在其最初时便建立在商业的扩展、技术的发展和发现新大陆之上，但在列出的这些因素中有一项被遗漏了，这就是人们的心灵。
欧洲首先要努力建立广泛拓展的欧洲文明，在此过程中近东生存下来并保存了自己的活力。欧洲的这一妄举在西罗马帝国得以体现，并维持了四百五十年或五百年，这段时间大约始于恺撒和奥古斯都时代，结束于公元410年阿拉里克[50]占领罗马。它的失败并不在于其政治制度的衰亡，这种国家制度只是文明表面的临时的权宜之计。真正的失败原因在于：公元600年的西部欧洲比公元100年时文明化程度要低，而比公元前3至4世纪的东地中海地区更远远落后。格列高利大教皇与索福克勒斯[51]、亚里士多德、埃拉托色尼[52]或阿基米德相比远为逊色。格列高利是他那个时代的产儿。而正是在这个时候，文明在艺术、思想或人的行为方面表现出的精致程度打了折扣。
从每一个意义上讲，西罗马帝国缺乏扩张的武力。纵贯莱茵河和多瑙河两岸的北方森林密而不透；在西方，大西洋上无路可通。自从凡勒斯失去其奥古斯都军团后，除了征服不列颠这一小小的例外，所有实际扩张的企图都停止了。在社会功用及外部行为方面，所有的结果是西罗马帝国成为纯防御性的机构。它在学术方面缺乏思想上的冒险，进一步说，它也没有发现任何意义上的新大陆。不幸的是，生活是进取的，它的方向与宇宙的机械性重复背道而驰。这就是我们讨论的主旨，社会学意义上的保守策略是注定要失败的。我们现在分析的是那些能带来生活所必需的扩张和新事物的社会作用。生活只能被理解为其目的就是追求环境条件所允许的尽善尽美。但目标总是超过既成的事实，是某种美化了的事物，无论这些事物是如何低级并属于基本的感官需求。无机自然是以接受事实为特征的，在自然界中，土壤不动，但植物的根却在寻求更新的资源。在西罗马帝国中没有追求，其残存的激发力也失去了超越性的目标。
当然，基督教是一个很大的例外。但从整体而言，在直接效果方面它是破坏性的起因，它不承认世俗的事实，建立在天启的预言之上，过于极端。几个世纪过去了，基督教才幸运地获得了其世俗性。事实上，将东方的思想模式——闪米特、希腊和埃及的——翻译到西欧时产生了不幸的后果：使文明理想的一面比它在本大陆时和其初始时期更为抽象。随着时间流逝，情况发生了变化，它在近东也出现了这样的后果。对早期的希伯来人而言，他们的上帝是人格化的，其目标可以根据即时的政治和社会情况表述出来，奇特的是他们的宗教观念很少涉及另外一个世界。显然，希腊的哲学家们专注于他们那时候的城市生活，但在其他的时期，更进一步说，在其他地方，这些思想和理想则带有抽象的色彩，失去了实用性。于是产生了一个观念，文化人和以理想为目标的人在繁忙尘世间是一个陌生人，毫无疑问这一观念萦绕在柏拉图的心中，并主宰了奥古斯丁。在奥古斯丁时代，到君士坦丁以后的那个世纪末，教会要改造这个世界的使命刚刚处于开始阶段。现实世界顽固的苟存扰乱了早期基督徒们脱俗的策略。
但是，近东文明，包括边缘的拜占庭帝国，具有另一种活力的源泉，使它在西方支族的衰退中得以维持。亚历山大的真正继承者属于查士丁尼一世的时代，属于穆罕默德的扩展时代，他们实现自己寓言式的梦想，将近东文明从底格里斯河推至地中海西海岸。查士丁尼一世的成功并不彻底，它只是一抹虚假的曙光。但在吸收了来自古希腊和希伯来的新养分后，穆罕默德的信徒代表了近东的完全胜利，它的两大支系注定会重新创造文明。这样近东文化有两个巅峰，较早的一个体现在早为人知晓的巴比伦和埃及的高度文明中，巅峰这一比喻在这里用得不太恰当，因为这种较早的生活方式维持了很长时期。波斯人的出现代表着一个过渡期，他们几乎先于穆罕默德的信徒，但时势并没有准备好。
罗马人和拜占庭人与穆罕默德的信徒的区别在于，罗马人他们获得的是自己传播的文明，在他们手中，文明呈现为不变的形式，思想停止了，文学是模仿的。拜占庭人与穆罕默德的信徒本身就是文明，他们的文化保持了内在的活力，依靠身体的和精神的冒险支撑着。他们和远东进行贸易，向西进行扩张，他们编撰法典，发展了新形式的艺术，详尽阐述了神学，改造了数学，发展了医学。在近东辉煌的最后阶段，犹太人所起的作用和希腊人在波斯时期所起的作用相同。最后，近东作为一个文明的中心被鞑靼人和土耳其人毁灭。
欧洲是幸运的，鞑靼人在跨越俄罗斯向北进一步进攻时，似乎受到了波兰森林和南部更多的丘陵和山脉的阻挡。这些近东的征服者从未在任何有效的意义上文明化。在后来的几个世纪，土耳其对欧洲的压力仅仅构成了由较低的文明所导致的对欧洲的威胁，这一较低的文明是一种原始的野蛮和衰落的雅致的巧妙结合。18世纪和19世纪的大多数历史书都有这样的印象：土耳其人是以前近东文明的真正代表。所以早期的希腊人是以其对手的形象出现的，而不是作为其派生而出现的。事实上，长期以来将近东作为欧洲的学生这一观点完全错误。
第六小节
在中世纪末，欧洲开始其文明之后的第二次努力，它具有三大主要优势：基督教道德体系；建立超越区域界限的法律组织的自发要求，它源自教会和对旧帝国的怀念；第三是对先前思想的较为广泛的继承，并如同希伯来、希腊和罗马文学一样逐渐显露本身。其整体的结果是使人作为人的尊严感增加，而对人类生活的高贵价值的尊重也在上升，尽管是缓慢而曲折的上升。这是人道主义的精神，是在千年的缓慢进步中逐渐显现出来的人道主义精神。
世界的创造——柏拉图说——是劝导对强力的胜利，人的价值在于其劝导的能力。通过展示较好的和较差的不同选择，人们可以劝导别人或被人劝导。文明使社会秩序得以维持，并通过其内在的劝导性展示较好的选择。然而，求助于强力是不可避免的，它无论在一般社会中或是在残余分子中出现皆是文明失败的体现，所以在活生生的文明中总是有不安宁的因素存在。因为对观念的敏感意味着好奇、冒险和变化，文明化的秩序因其优点而存在，并因其认识到本身的不完善而变化。
个人之间和社会集团之间的相互作用采取以下两种形式中的一种：强力或劝导。商业是以劝导方式进行交流的伟大实例，战争、奴隶制和政府的强制是强力成为主宰的实例。近东文明的弱点在于它们过多地依赖于强力，在这个社会结构中劝导性交流的增长停止了，这些文明从没有杜绝对于下列原则的过多依赖，即征服者对被征服人民的权势，主人对奴隶的个人统治。这些占主导的习俗的影响力超越了其范围，男人对女人的统治成为高度文明化社会的一个固定特征，它是来自蒙昧状态的残留习俗，但其恶果与文明同时增长。男女的不平等似乎是因为男人在身体上的优势和女人专注于生育子女的缘故，无论如何它造成的最终结果是妇女的地位在男人之下。所以东方民族进行着一个致命的实践，自身维持着两种不同层面的文化，而又让臣服的民族处于第三层次加以统治。乐于权势对美妙的生活是一种致命的破坏。统治阶级由于懒于做那些满足人民欲求的事情而衰落下去。
在小群体中，由于逐渐获得了易于出行的工具，商业随之出现。整个共同体已经偏离原有轨道，逐渐转入另一种环境。小群体或者甚至个体的出行返回是性质完全不同的行为，它要求开放的国家，没有森林壁垒，或者要在江河大海上航行。一小群陌生人来到一个地方，没有什么诱惑他们去占有，也不会产生恐惧情绪。商业也许会将自身固定为一种传统惯例。进步中的这种停滞在广大地区和很长时期内都出现过。但是从整体而言，商业是不稳定的，它让不同生活方式、不同技术和不同思维方式的各个群体的人汇集在一起。如果没有商业，航海者的指南针及其包含的深广理论就永远不会传到大西洋沿岸，印刷术也不会从北京传到开罗。
罗马帝国遗留下来的大道，这是第一重要的一点，还有使锯齿状的海岸线得以利用的不断提高的航海术，天主教教会和基督教伦理所促成的统一，这些都使中世纪和近代欧洲的商业得以扩展。尽管有海盗、封建的战争和时而爆发的混乱，但来自不同地区、不同种族和不同行业的人们在自由劝导的基础上会聚。即使是封建的城堡，尽管它常常窝藏了一些怀有强盗之心的人，但也更多是防守而不是冒犯。另外，封建制招募的短期服役的士兵，其主要作用还是守护性的。虽然这种制度的罪恶在后来超过了它善的一面，但在最开始，它可以比作现代警察，同样也可很恰当地比作现代军队，当然它和这两者还是不同的。关键的一点是封建城堡主要是对一个和平区域的自我保护的实用方式。商业的优点在于它与技术有着密切的关系，商业带来的新经验启示人们在生产方式上的多种选择。另外欧洲在技术上的发展还从另一个源泉上获得养分。清晰的思维、对前提的批判以及演绎推理——这种伟大的技艺至少在萌芽状态时就由希腊人发现了，而由欧洲继承下来。像其他的发明创造一样，它常被灾难性地误用。但它对于人类精神能力的作用只有与火和钢铁对于制造大马士革和托莱多刀的作用才能相比，至此人类在精神上得以武装，如同身体上得以武装一样。
人们的好奇心在增长。所罗门格言和《圣经》的智慧书中所包含的没有生气的智慧已被欧几里得的几何原理、牛顿的物理学和工业的近代时期所取代。“所有河流归入大海，太阳底下没有新事物”，这是近东的最终判断。我们承认它所有辉煌和它的许多活动方式，但这一伟大文明还是在幻想破灭的感觉论者的空洞的批判中最终沉沦下去。这是强力统治和权力崇拜的报应，半神的统治者专注于建立类似于所罗门式的富丽堂皇的内宫，里面有三千个妻子和七千个妃子。类似的这种宫殿也许显得体面，但同样它也在衰败，只有基督教带着这样的伤痕从近东逃脱出来。
第七小节
我们对文明的兴衰作了一个简要的考察，从中我们注意到有四个决定群体命运的因素。若没有一个自我超越的目标，文明化的生活要么沉湎于享乐之中，要么慢慢陷入一种热情日渐衰减的毫无意义的重复之中，这是一个不可更改的规律。第二，衣食住这些身体的必需品一定要提供，这是自然的铁的强制性规律。这种加在社会生存方式上的严格限定只有依靠认识的增长得以缓解，依靠这种认识人和自然界的相互作用得以调节。第三，人对人的强制统治有双重意义。它有好的结果，即保障了为社会繁荣所必需的协调行为；但致命的是它让这种统治超越了为合作所必需的最低限度，进步的社会就是最终将自身托付给第四因素，这第四因素就是劝导的方式。在人类的所有活动中，主要有三种活动促进了人类生活中的最后这个因素的发展。它们是由性关系和哺育子女产生的家庭亲情，带来观念交流之享受的求知欲以及——一旦大规模的社会兴起后——商业活动。在这些特殊活动之外，同感心的这种更广泛的亲和力兴起，这种亲和力即是对那种力量的日益增长的尊重，依此力量自然包容了理想的目标并造就了能有意识地辨别这些目标的人，这种尊重是将人作为人而加以尊重的基础，由此它保证了人们的思想和行为的自由，而这些是在这个世界上进行积极的生活冒险所必需的。
第六节
预见
第一小节
按我的意思，历史预见这一词与精确运用的科学归纳有很大不同。科学关心的是一般性，一般性尽管可以运用，但如果离开了事实，并不能决定历史的进程。在相同规律的条件下也许有许多可供选择的历史进程。也许，如果我们对规律有足够的认识后，我们会理解从过去到将来的历史发展完全取决于过去的细节和制约一切事物发生的科学规律。不幸的是，我们的科学规律的知识是有缺陷的，我们对现在和过去相关事实的认识也极其不足。所以，我们所掌握的科学，其结果是：我们无法知道在遥远的哪个时期太阳和经过的恒星会发生第二次碰撞，我们无法预料地球上生命的未来状况，我们不了解人类的未来，我们不知道一年后的历史进程，我们也不清楚明天我们国内生活的大多数细节，我们甚至不知道给我们自己存在所设定的期限。
上面所列述的我们的无知即时提醒我们，我们并不是处于对知识的完全无知状态，我们的无知都是预见性的内容。我们在预见上的缺陷其基本点在于对过去和现在的有关详尽情况缺乏了解，而这些又是应用科学规律所必需的。诸如天文学这些领域，情形相对简单些，我们知道事实和天文规律为我们提供了具有很大准确性的预见。历史性预见的主要困难在于收集和选择事实的能力，这些事实与我们想要作出的具体的预见有关。关于科学方法的讨论绕来绕去回到了实验的话题，但是实验只是一种为了例证事实而对事实进行加工的方法。不幸的是，历史的事实，即便是个体私人的历史事实，内容之多，汹涌而来，无法驾驭。
所以，显然历史预见的话题不会通过某种确定方式的简明描述而穷尽。它面对着两种困难，而科学面对的只有一种。科学只寻求规律，但预见还要求找出将来由此发生的相关事实的恰当重心。在预见所承担的两大任务中，在杂乱的事实中进行选择这一任务更为困难，也许寻求一种预见的简单原则是不可能的。所可能做的是将注意力集中于某一领域的人类活动，并描述在那个领域的预见所必需的心智类型。现实世界的状况和本书的讨论过程使人联想到商业关系这一领域，所以选择这一领域来阐明观念在提供预期和目标方面的作用。
为了避免误解，我必须抛弃一个愚蠢的观念，即认为抛开个人的商业经验，任何人还可能为具体的商业行为提供有用的建议。没有可替代第一手实践的东西。同时这里的“商业”一词是在最广义上的使用，其中包括了各种活动。任何能够直接运用于具体实例的有用理论必须依赖于关于这个社会的或者一些国家的男男女女之间相互反应的直接知识，这样我们所说的在此范围内的具体商业得以繁荣。在我们的讨论中，涉及这些详尽的知识，没有自吹自擂的成分。
然而，仍存在普遍智力的问题，它在当今世界的条件下将促进商业共同体的普遍成功。当然普遍智力问题是非常复杂的。但是我们考虑的是其中一个无可争辩的因素，即预见，并且将讨论其发展和成功运用的条件。
有些人天生就有惊人的智能。例如，有些精于计算的孩子可以在瞬间进行复杂的心算，另外也有些人具有特殊的预测能力；尤其是有些人在判断情势方面具有机敏的能力，在他们当前观察的狭隘范围内而作出判断。但毕竟银行家喜欢他们的职员学习算术，受过良好训练的地质学家比那些拥有占卜杖[53]的人更受欢迎。既然如此，就有进行训练的普遍条件可以发展广泛的预见能力。
将人断然地分类，即有些人具有如此的技能，而另一些人不具有这一技能，这是一个很大的错误，如此泾渭分明的划分不过是一个愚蠢之举。大多数人天生具有某种资质，除非遇到幸运的时机它们会被引发出来，否则这些资质很容易潜伏起来。任何人如果没有这种资质，那么训练也无法引发它。但是假定人有这种资质，我们便可以讨论训练的方式。预见取决于理解，在实际事务中它是一种习惯，但是预见的习惯由理解的习惯导出。从很大程度上讲，理解力可以通过有意识的努力而得到，它是可以教会的。这样预见的训练便可以通过理解这一中介。预见是洞察的产物。
第二小节
要理解的一般问题是人类社会内部的整个运作，包括它的技术，这些技术所依赖的生物学和物理学的规律，也包括以基本的心理学原则为基础的人们之间的社会性的相互作用。事实上，这一一般问题是最广泛意义上的社会学，包括其辅助性的科学，当然如此宽广范围内的理解超越了个人能力的限度。但它的每个部分不是与商业中的预测完全无关的。如此完全的理解是一种需要协作的事业。一个商业社会只要通过这一达到如此普遍理解的方法而使其一般的预测能力具有优势，那么它就可以在长时期内保持其成功。
如果我们开始时便考虑到理解与惯例的区别，那么我们将对各种个体理解会有更好的了解，各种个体的理解达成一种理想商业共同体获得完全理解的一般工具。
惯例是每一个社会制度所崇尚的，它是商业的第七天堂，是每个工厂成功的基本因素，也是每个政治家的理想，社会机器应当像时钟一样运行。每次犯罪后都应当逮捕犯人，每次逮捕后都有司法审判，每次审判后都应定罪，每次定罪后都应有刑罚，每次刑罚后都应产生一个改造好的人。或者，你可以将汽车的制造视为类似的常规，开始时从铁矿中获得铁，从煤矿中获得煤，最后汽车出厂，公司的董事长签署分配股利的指令，接着便要重新与煤矿公司签订新的合同。在这一惯常的程序中，从地位低下的矿工到威严的董事长，每个人仅仅按其特别的岗位而接受训练。根据现在的生理学术语，矿工或董事长的每个行为都出自条件反射。当惯例完善之时，就不需要理解了，除非为了处理一些人们熟悉的事故，理智的火花才会闪烁一下，例如遭水灾的煤矿、旷日持久的旱灾或者流感之类。制度是理智的产物，但当适当的惯例建立时，理智消失了，制度便靠协调一致的条件反射来维持。然后人们需要的就是接受特别的训练，从董事长到矿工任何人都不需要总体上理解这一制度。这样便没有预见，但在维持惯例方面则取得完全的成功。
社会生活建立在惯例之上，认识到这点是智慧的开始，除非社会完全地渗透进这些惯例，否则文明将消失。作为敏锐理智产物的社会学学说因为无视这一基本社会学真理而瓦解。社会需要稳定，预见本身也以稳定为前提，稳定是惯例的产物。但惯例也有局限，正是为了辨明这些局限，为随后的行动而做准备，才需要预见。
完全的理解和完全的惯例，这两种极端从未在人类社会中得以实现。但在两者之中，惯例比理解更为基本，这里的惯例受到偶尔闪现的理智的修正。事实上，控制行为的完全理解的观念只是一种虚幻的理想，荒唐得与实际生活格格不入。我们所见的无数社会实例完全是惯例占据优势。精巧的昆虫的社会组织似乎也完全是惯例的实例，这些组织完成了深远而复杂的目标：它们划分为不同的种类，从母牛到奴隶，从奴隶到工人，从工人到斗士，从斗士到门卫，从门卫到女王。这种组织考虑到遥远将来的需求，尤其考虑以昆虫个体相对短暂的生命为度量单位时更是如此。
就生存能力而言，昆虫社会获得了惊人的成功，它似乎有数万年也许是数百万年的历史。如果相信它构造精巧的社会组织需要人类高度的智慧，那就是最大的错误。该错误的特殊例子就是一个流行的看法，即任何社会的惯例，只要我们分析不清楚它的目的，那么我们就斥责它为愚蠢。我们可以观察到昆虫在从事一些惯常的活动，其目的也许我们还不能理解，但这些对它们个体的生存或群体的生存而言都是重要的。
但是，这些昆虫社会共同具有一个很大的特征，它们没有发展性，就是这一特征使人类社会区别于昆虫世界。更进一步说，这种进步的重要事实，无论是从坏到好，还是从好到坏，在西方文明中变得越来越重要。甚至在我有生之年，这种变化速度在加快，也许有可能在未来的岁月中，人类会进入一个社会稳定的时期，但是这种情况极不可能在我们需要考虑的时期内出现。
第三小节
如果我们审视一下历史，很显然近来社会习俗两个显著变化之间间隔时间在缩短。起初它取决于物质因素的缓慢变化，例如山脉演化这些物质外形的逐步变化，而这种变化的间隔时间是以百万年计算的；另外气候的渐变，这种变化的间隔时间以五千年计算；一个共同体占领一个地区后，人们蜂拥进入这一地区，造成人口过多，由于前科学时期很高的死亡率，这种变化的间隔时间以五百年计；再有新技术发明的偶然出现，诸如火石的削凿、火的发明、动物的驯养和冶金术的发明，在前科学时代，这些变化的平均间隔时间至少有五百年。如果我们比较一下西美索不达米亚文明在公元100年即罗马帝国的鼎盛时期和公元1400年的中世纪末期的技术，发现实际上并无进展。在冶金术上有所收获，钟表精确了，火药发明了（其影响都在未来），航海术的进步，其影响也在未来。如果我们将1400年和1700年作一比较，我们取得了巨大进步，火药、印刷术、航海术和商业技巧都产生了影响。尽管如此，18世纪和伟大的古罗马时期的生活极为接近，以至于我们在拉丁文献中可以生动地感受到两者特别的相关性。在1780至1830年间的五十年内，产生了一系列发明并迅速得以运用，蒸汽机和机器时代来临了。但从1830至1890年两代人的时间内，唯独制约着社会结构和商业应用的技术原则没有变化。
从上述的审视中可以得出一个重要的结论。我们的社会学理论、政治哲学、商业方面的实际准则、政治经济学和教育学说，都源自那些伟大思想家和实践方面的牢不可破的传统，这一传统从公元前5世纪的柏拉图一直到上世纪[54]末。整个传统被一个错误的假设所歪曲，这一假设认为每一代人实际上都生活在制约其父代的条件中，并将这些条件传承下去，用同样的力量塑造子代的生活。我们生活在人类历史中显示出上述假设错误的开始时期。
当然在过去曾发生过大灾难，例如瘟疫、水灾和野蛮人的入侵，但一旦避开了这些大灾难，便出现了众所周知的稳定的文明生活的条件。这一假设微妙地渗透于政治经济学的前提中，并使其注意力集中在人类本质的简化形式上。这样的假设还在于我们对可靠商人的基本概念之中，这种商人掌握了技巧，视野从不超越合同的范围。商人们极为强调过去的经验，并使我们的政治哲学和教育理论染上了这一色彩。重复的音调在过去的智慧中占有主导，并以各种方式持续着，即使人们承认它运用于现在明显是错误的，它依旧继续存在。关键的一点是，过去重大变动的时间间隔比个体生命的时间要长得多，这样人类被培养成让自身适应固定的条件。
今天变化的时间间隔比个体生命短得多，于是我们的训练必须为个体面对新情况做准备。但是又不能为未知的事物做准备，正是由于这点我们要重回目前的话题——预见。我们需要对现有情况有如此的理解，它能让我们在某种程度上掌握会对即将到来的将来产生可预见影响的新东西。另外，惯例在任何没有走向衰亡的社会中占有主导，这一学说永远也不要忽视。所以，我们必须了解现有惯例的基础，了解人类本性和成功满足人类目标的基础；同时我们要权衡比较那些刚在社会中产生影响的新事物与旧有的惯例。如此，也许我们可以预见在即将到来的将来哪些会修正，哪些要坚持。
第四小节
现在我们应该对已经作出的断言进行一些说明。且看我们的主要结论，我们有关社会学、政治哲学、大规模商业活动的实际运作和政治经济学的传统学说，很大程度上被一个稳定的没有变化的社会制度这一隐含的前提所曲解和破坏，有了这一前提，将推理建立在人类本性的简化形式之上就相对比较安全。在人们熟知的条件下的熟知的刺激可以产生人们熟知的反应。如此，我们作出下列假定就是可靠的，就目前的目的而言，人类本性可以根据对于主要刺激的主要反应来描述便足矣。例如，我们所有人都会记得我们的老朋友——经济人。
经济人的妙处是我们确切知道他所要追求的东西，无论他的愿望是什么，他和他的邻人都知道。他的愿望是在明确界定的社会制度中发展的愿望，他的父亲和祖父也有同样的愿望，并以同样的方式满足之。无论何时出现短缺，每个人——包括经济人本身——知道短缺的是什么，知道满足消费者的方法。事实上，消费者知道他要消费什么，这是需求；生产者知道如何去生产所需要的物品，这是供应。那些首先将货物送到并且价格最便宜的人，就得到了利润；而其他生产者则被淘汰，这是健康的竞争。这种方式极其简单，经恰当的详尽说明，显然是正确的。只要有稳定而屡试不爽的条件，它准确地表述了一个主导性真理。但是当我们关注那种以重大方式发生改变的社会制度时，这种简化的人类关系的观念就需要严格的限定。
在最后的三十年或四十年中，政治经济学的整个趋势已经脱离了这些人为的简化，这当然是常识。我们认真研究了各个不同人群对于与现代商业有关的刺激的真实反应，发现“经济人”、“供应和需求”、“竞争”等这些清楚明白的观念正处于被冲淡的过程中。这正好阐述了我们的主要论题。从亚当·斯密开始的大约一百年间，旧有的政治经济学占有卓越的统治地位，因为其主要假设适用于当时它所引导的一般生活和过去无数世纪的生活。这些生活状况已经逝去，但一个占统治地位的真理依旧存在，即在商业关系中，人们要受制于对完全熟悉的刺激作出的良好的条件反射。
在当今时代，由于生活提供的新奇因素过于突出，所以我们在分析考虑时不能予以忽视。为了确定对每十年进入我们社会生活的新奇因素的反应（在特征和强度方面），需要关于人类各种本性的较为深入的知识，这种较为深层的知识的可能性包括我们所讨论的预见。
另一种有关社会习俗以及随之而来的商业关系和财产价值变化的实例可以在城市的历史中得以见到。在一直到今天的整个文明发展中，我们称之为人类集居地的发展已与文明的发展密不可分。之所以这样是因为有许多明显的原因，在城墙内不断积累的财富可以得到保护，集中了为生产所必需的物料，集中了人的劳力，后来又集中了热能，城市中有为商业关系所需要的交往的便利，有因集中了审美和文化机会所带来的享受，还有因集中了政府及其行政、司法和军事的直属机构所带来的好处。
但城市也有其不利之处。文明不会自我维持的，每个文明都会诞生、达到高潮乃至衰亡。有一个到处可见的证据，这一不好的事实皆归因于城市拥挤的生活中所固有的生态性缺陷。但是现在慢慢地出现相反的趋势，开始时这种趋势还不明显，较好的道路和汽车开始吸引较为富裕的人们住在了城市的郊区，急需防御的需求也已消失。这一趋势很快向下层扩展。但同时又表现出一系列新情况，从18、19世纪一直到今天，出现了一种新趋势，人们的家安置在近郊，而市中心集中了生产活动、商业交往、政府和娱乐。除了照看孩子和纯粹的休闲，活跃的活动在城里。在某些方面，人们更强调要集中这些活动，而家被迁出城市，即使要付出往返之苦的代价。但是如果我们关注一下上一代的技术走向，会发现集中这些活动的大部分理由已消失。更有甚者，选择城市地点的理由也在改变，机械的力量可以将物品传送到数百英里之外，人们差不多可以通过电话即刻交流，大机构的领导可以搭乘飞机前往各地，电影院可以在每个村庄放映电影，音乐、讲演和宗教布道可以通过广播播放。与文明一起成长的城市的发展的每一个理由已发生了深刻的变化。
那么未来的城市将是什么样的，三百年以后，一百年以后或者三十年以后？我不知道，但我贸然作出估计——那些在预见方面幸运的人将发迹，而其他人因估计失误而毁掉。
我的第二个观点是，选择城市地点的理由已有所改变，在我的祖国英国最近发生的变化可说明之。18世纪和19世纪新工业时代的第一个后果便是使人口集中于煤田周围，如此在北部边缘的中心区域形成一个大城市，它的各个区域被人们赋予不同的名字。但新的情况将人口和制造商带往英格兰南部，靠近面向地中海、南太平洋和巴拿马运河的南部大港口。它们是最好的港口，有最便利的航行条件，四周陆地也不拥挤。目前，英国政府当务之急的一项主要任务便是传送电力。
新技术对城市位置和城市转型的影响，是包括商业关系预测在内所有社会学理论的基本问题之一。我们不必将这些特殊例子的意义夸大，它们只是从整个情况中挑选出来的两个事例，而整个的情况可以解析为无数具有相同寓意的事例。我认为最可笑的是要所有的实业家都考虑城市的未来，这一话题也许和他们中的大多数人的活动毫不相关。另外，他们应该研究多少政治经济学，对此我感到无知。
但我们面对的是不远的将来的一种不稳定的、变化的态势，严苛的普遍真理、经验法则和等级森严的特别原则将招致覆灭。将来的商业必定为与上世纪有所不同的人们控制，这些人正在发生变化，就领先者而言已经发生了变化。大学的商学院着力于将这种新型人才输往各地，其目标是培养所需要的智能。
第五小节
我将概述未来的商业精神以总结本章。首先，基本的一点是应当具有一种能力，即遵循惯例、监督惯例、构建惯例的能力，理解有关惯例内在结构和外在目标的能力，这种能力是所有实际效率的基础。但是为了作出必要的预见，需要更多的东西。这种额外的天资只能被描述为理解人类社会千姿百态的复杂变化的哲学能力：例如，注意各种生活需求、严肃目标和琐碎的娱乐的习惯。本能地掌握社会潮流的相关特征具有极大意义。例如，各种社会行为存在的时间间隔是它们对政策产生影响的本质要素。广为流行的宗教兴趣及其产生的行为模式在大约一百年间在生活中会有显著影响，而时装潮流的存在时间大约在三个月和三年之间。农业的方法改变得缓慢，而科学领域似乎即将出现生物学方面的具有深广意义的发现，所以对农业缓慢发展的假说必须谨慎审视。这些关于存在时间的间隔的例子可以推而广之，社会变化的量的方面是商业关系的实质，所以习惯上将质的观察转为量的计算，这应该是商业精神的一个特征。
我所说的足以表明现代商业精神需要科学及社会学科的诸多因素。但重要的事实是，相关知识的细节是不能预见的，所以仅仅为了成功，撇开生活的内在质量不提，我们需要一般的态度，即从特殊性中引出一般性，在所要求的不同条件下看到一般原理演绎出的不同情形。这种沉思的能力是哲学的习性，它是从普遍性的角度对社会的审视。在该术语最广泛的意义上讲，普遍化思想的习性是哲学的馈赠，它借助新鲜经验而变得无所畏惧。
第六小节
但光有获得成功的动机是不够的，它会导致一个短视的世界，从而破坏了其自身繁荣的源泉。使这一世界遭难的周期性的贸易衰退警示我们，商业关系完全受到短视动机这一疾病的感染。尽管强盗贵族[55]死的时候腰缠万贯，但他们并没有导致中世纪欧洲的繁荣，这一事例是对我们文明的警告。同时我们决不能陷入一种谬误，以将它与共同体的其他部分割裂的方式考虑商业世界。商业世界是我们所研究的社会共同体的一个主要部分，共同体的行为主要受商业精神的支配，一个伟大的社会就是其中的商人极大地重视其作用的社会。低层次的思考意味着低层次的行为，在经过短暂的无节制开发后，低层次的行为就意味着生活水平的降低。社会共同体表现出的普遍的伟大，无论是质上的还是量上的，都是稳定繁荣、快乐幸福、能够自我支撑和保持信誉的首要条件。一位希腊哲学家奠定了我们所有精粹思想的基础，他认为理想国只有等到哲学家成为国王后才能来到，并以此结束其最绝妙的对话。在今天的民主时代，国王便是一些从事不同职业的普通人，只有到普通的教育也灌输哲学观时，才会出现成功的民主社会。
哲学不是一些高贵的思想的集合，这些思想的泛滥弊大于利。哲学是普遍的和具体的，对于直觉既批评又赞赏。它不是——至少不应该是——那些急躁的教授之间的激烈争论，它考察各种可能性及其与现实性的比较。在哲学中，事实、理论、各种可供的选择和理想要被一起加以权衡。它的禀赋便是洞察力和预见力，一种生命价值的感受，简言之，一种激发起所有文明化努力的价值感。人类在生活发展的较低阶段，仅仅依靠闪现的原始的思想光芒，就可以达到繁荣。但是当文明达到高峰时，在整个社会共同体内缺乏一种协调的生活哲学，就会产生衰落、厌倦和懈怠。
每个时代都有自己的特征，它由该时代的人们对于他们所遇到的重要事件的反应来决定。这种反应取决于人们的基本信念——他们的希望、他们的恐惧和他们的价值判断。在遇到伟大机遇的时候，他们充分利用戏剧的形式，完善该时代的艺术，发展冒险活动，在精神和物质上把握构成该时代的各种交织的关系。另一方面，当他们遇到困惑时也许会崩溃，他们将如何行动部分取决于他们的勇气，部分取决于他们的理性把握。哲学的目的便是阐明这些基本信念，它们最终决定了处于时代特征基础之中的人们的关注重点。
人类现在正处于罕见的世界观的转变之中，仅仅传统的强制力已失去了力量。我们——哲学家、学生和从事实际工作的人——所要做的是重新创造和重新设计关于这一世界的观点，它包括尊重和秩序的要素，并充分渗透着坚定的理性，没有这些，社会便陷入混乱。这一远见便是柏拉图认为与美德相等同的知识，广泛传播这一远见的时代（在时代发展的限定范围之内）在人类的记忆中永不褪色。
我们的讨论在不知不觉中普遍化了，它已超越了商业关系的话题，在指导人类目标时起着恰当的具体哲学所起的作用。
第一部分后记
至此，我们可以得出结论，那一系列的观念直接对人类在相互交往中的行为体系的文明化作出了贡献，行为的改进取决于人们相互之间的尊重、同情和普遍的友善这些方面的慢慢提高。所有这些情感只要少量的理性就可以存在，它们的基础是情感化的。人们在自然的过程中，通过不假思索的活动便获得了这些情感。
但是当精神进入协同的活动中，就会对人类的选择、强调和瓦解产生巨大影响。我们考察了观念产生于活动这一情形，同时考察了观念如何影响对产生自己的活动的修正。观念以对于习惯的解释为起点，以建立新方法和新制度为终结，在前面的章节中，我们已经看到它们从其中一种作用方式向另一种作用方式转化的实例。
