西周末期至西汉中期，中国文化发生了第二次巨大的变化。在生产力方面，发生了由耒耜农业向犁耕农业的转化；在生产关系方面，发生了由田里不鬻的井田制向名田制的变化；在政治制度方面，是国家一体的宗法治国家崩溃和郡县制、君主专制中央集权制度的确立；在思想文化方面，这是中国历史上唯一一个百家争鸣的黄金时代，在这一时期获得的成果基本上奠定了中国古代思想文化的格局。
德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—969）在《历史的起源与目的》中提出“轴心时代”（Axial Age）的说法，他认为在公元前9世纪到公元前3世纪之间，在世界范围内的几个文明区域都有代表人物对人类何去何从以及善恶等问题进行了系统的思考，并赋予普遍意义，并对本区域文明的发展发生了深远影响。如古希腊的毕达哥拉斯、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德，印度的释迦牟尼，中国的老子、孔子等。有学者把春秋战国时代比作中国文化的轴心时代。
接下来将分三讲介绍这一时期主要的思想家以及他们的思想主张。
在先秦诸子学中，对后来中国思想文化影响最大的，是儒家学派。儒学最关心的是现实的人如何成为真正的、理想的人的问题，历史上几乎每一个儒家学者都要对人性问题发表自己的见解。他们希望从人的本性是什么，推论出现实的人应该怎么做人，进而推论出一个理想的社会应该是什么样的社会。儒家关于人的基本看法是“天行健，君子以自强不息”，天地运行，人道自强，人人通过学习和实践努力，都可以成为理想的人。所以，儒学也可以称为“人学”，即关于人的学问。儒家的人学是中国古代思想文化的宝贵成就，对于现实人的生产生活始终具有积极意义。
一、孔子对古代思想文化的继承和发展
（一）孔子生平及其思想倾向
孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国昌平陬邑（今山东曲阜东南）人。儒家的创始人。孔子先世为宋国贵族，避难逃到鲁国。幼年丧父，生活贫困。少年时就非常好学，对历史文化，尤其是历史上的典章制度（“礼”）感兴趣。青年时做过会计（委吏）和牛羊管理人（乘田）。大约30岁开始的讲学活动，是他一生的主要事业。51岁时，出任鲁国中都宰，后升任司空、司寇。因不能实践自己的政治主张，54岁时离开鲁国，带着弟子周游列国。14年间，到过宋、卫、陈、蔡、齐、曹、郑等国，各国都不采纳他的主张。晚年致力于整理《诗》《书》等历史文化典籍，删修鲁国史书《春秋》。
《论语》是由孔子的弟子、再传弟子整理的言行录，孔子的基本思想都保存在其中。孔子生活在春秋末期，当时，周天子只是名义上的天下共主，“礼崩乐坏”，西周初年行之有效的礼乐制度已经不能维护现实的社会秩序，“天下无道”，各诸侯国已经独立发展起来，诸侯争霸，大夫擅权，相互之间战争不断。在这种形势下，孔子希望运用自己所学，创建一种新型思想，指导人们的生活实践，改变“天下无道”的社会现状，维护社会稳定。
“儒”作为一个社会阶层，可以追溯到原始社会时期从事宗教活动的巫师。商朝甲骨文中有“儒”字，表明“儒”这一社会阶层在殷商时期已经出现，他们在村社里主持祭祀仪式、接待宾客。当时宗教和政治密不可分，作为教职人员的“儒”与村社管理等政治活动也有密切关系。到春秋时期，儒则演变成为以传统礼仪知识谋生的自由职业者。孔子通过自学，具备了儒的修养，也从事过儒的活动。但他不是一个普通的儒。首先，他非常好学，一生都坚持学习，不断进步。相传孔子整理、删定过六经，并用来教授学生。以此为基础，他创建了儒学。其次，孔子有远大的政治理想，一生“志于道”，为“天下有道”而奔忙。虽然在现实中多次碰壁，无功而返，但仍不动摇。再次，孔子创办“私学”，依照“有教无类”原则，对学生因材施教。他的学生很多，《史记》记载，孔子的学生有3000多人，著名的有70多人。这样，逐渐形成了儒家学派，对后来的中国思想文化影响极大。
（二）礼与仁
礼起源于原始社会的宗教仪式，表示世人对于神灵或祖先的敬畏情绪。在宗教和政治没有截然分开的远古时代，作为宗教礼仪的礼，也有国家政治制度的意义。孔子站在人学立场，对于礼的讨论很多。他所说的礼，和传统的周礼有很大不同。
在西周时，“礼不下庶人”，作为文明象征的礼是由贵族独占的社会制度，没有普及到全社会，对于普通百姓（“庶人”），“礼”事实上没有约束力。缺乏“礼”文明滋润的庶人们，在制度文明领域，还只是野蛮人。由这样的庶人们组成的社会，也难以成为真正的文明社会、礼仪之邦。孔子站在人学立场，抛开贵族和庶人的政治地位差别，只从人人都同样的是人、人人都应该成为理想的文明人这一角度，创造性地将“礼”看成是所有人应该共同遵守的社会规范，主张对社会所有成员“齐之以礼”。这一主张，在思想上扩大了礼制的有效范围，改变了西周礼制被贵族独占的状况，使普通百姓也有机会遵循礼制的约束，享受礼文明的实惠，成为更文明的人。
孔子还提出“仁”的概念，作为“礼”的基础，丰富了“礼”的内涵意义。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼、乐绝不只是礼器、乐器等这些表面的东西，它有自己的基本精神，有人性做基础。礼、乐活动实际上反映了实行礼、乐的人的修养（表现为认识、情感、欲望等）程度或境界。一个人如果没有“仁”的修养做基础，他的礼和乐就只是虚文，不可能成为真正的礼和乐。孔子将礼和仁联系起来讨论，超越了西周礼乐文明的特定意义，而上升为有一定普遍性的制度文明观念。
经过孔子的改造，“礼”不再局限于只是一种外在于人而规范人的文明制度，它和“仁”一起，成为内在于人性的基本因素。孔子的这一观点，既是中国古代制度文明发展在思想中的表现，也是普通百姓也被当做和贵族一样的人来对待的思想标志。
“仁”是春秋时期的新观念。孔子讨论“仁”特别多，《论语》中“仁”字出现100次以上。综合孔子的看法，他所谓的“仁”，指他认定的人所以为人的基本内核（即人性），以及符合人性的心理活动、言行活动。人行为活动中的所有道德规范，都可以从人的基本内核中引申出来。所以，孔子的“仁”和“道”、“德”、“义”、“信”、“恭”、“宽”、“敏”、“惠”、“敬”、“忠”、“勇”等有紧密联系，可以说是一个包罗万象的最高德目，也是道德修养的最高境界。尽管如此，孔子的“仁”还是有它确定的意义的。《论语》记载，孔子说：
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”
按照孔子的想法，人人都追求“立”和“达”，用现在的话说就是人人都追求生存和发展，成为理想的人。自己这样的追求，成功以后，也要帮助他人成功；自己不希望他人这样对待自己，那么，自己也不要这样对待他人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，就是“仁”在人际关系中的表现。“仁”还表现为对他人以至整个宇宙的仁爱情感。孔子承认这种仁爱之情自然地存在着程度深浅的不同：以社会生活为基础，爱自己胜过爱他人；爱接近自己的人，胜过爱远离自己的人。这种爱在程度上有等差，是等差之爱。
“仁”作为人的理想境界，需要人们通过不断学习和修养来达到。关于“仁”的学习，孔子有许多讨论。根据孔子的看法，一个人要提高自己的综合修养，至少有两个方面要努力：一是要努力学习，认识和追求真理（“道”）；二是“克己复礼”，克服自己的弱点和不足，使自己完全符合自己的人性，也符合根于人性的各种规范。
孔子一生勤奋好学，不耻下问，有丰富的学习经验。他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”意思是说，世界上像我孔子这样的人很多，但都不如我好学。他晚年自我总结说，自己是一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人。他说，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。孔子特别强调现实的人应树立追求“道”（真理）的理想，这对于自己成为理想的人非常重要。在孔子看来，仁人或者仁者本着自己的较高修养，“为政以德”，治理国家，减赋税，省刑法，增加人口，发展经济，然后进行文化教育，让天下所有人都成为理想的文明人。这就是“德治”。
孔子所说的“仁”、“义”、“道”、“德”，和现代所谓“道德”一词，在意义上并不相同。它们既指道德修养，也包含了认识、审美、功利等修养在内，实际上是指人之所以为人的综合素养。所以，他的“德治”独立地主宰着人的精神世界。它是中国思想文化史上第一部作为哲学形态出现的著作，也是最有理论思维水平的第一部著作，对后来的中国思想文化有广泛而深远的影响。
二、孟子的“性善论”和“仁政”说
（一）孟子及其思想渊源
孟子是儒家学派中地位仅次于孔子的思想家。
孟子（约前372—前289），名轲，字子舆，战国时期邹（今山东邹县）人。司马迁认为他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，如此，孟子是孔子的第四代弟子。孟子曾经带着弟子，游说齐、梁、邹、滕、薛、宋等国，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，影响很大。当时，各个诸侯国大体上已经完成了国内的改革，统治者开始追求富国强兵、统一天下。史学家司马迁说：
当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从（纵）、连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。
在这种情况下，孟子的学说被当时的诸侯认定为“迂远而阔于事情”，所以始终没有得到实践的机会。但孟子并没有因为环境如此而改变自己的思想，没有因为富贵利禄而放弃自己追求的理想和做人原则，他反而对于用自己的学说治理天下非常自信，他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙日下》）在他看来，当时要治理好天下，除了自己的学说之外，没有其他更好的学说。
晚年，孟子和弟子万章等人著述《孟子》一书。宋朝以后，孟子被尊为“亚圣”，《孟子》一书也被列入儒家十三经之中。
孟子自觉地继承和发展了孔子的学说，在儒家形而上学、人性论、修养论等方面都有新的发挥。孟子的这些新观点，是在游说各诸侯国国君的过程中，在和当时诸子学派如墨家、道家、法家、农家等进行的辩论中，得到充分阐发的。他的思想表达，有强烈的辩论色彩。孟子十分善辩，他的言论气势恢宏，高屋建瓴，观点深刻，他的反驳，尤其尖锐犀利，说服力强，有锐不可当之势。他的人性善说、良心或良知说、大丈夫说、尽心知性知天说、仁政说等，都丰富和深化了孔子开创的儒家思想，对后来的中国思想文化产生了很大影响。
根据《韩非子》记载，孔子去世以后，儒家分八派，其中孟氏之儒、孙氏之儒分别以孟子和荀子为代表。孟子大约是从子思上接曾子，而渊源于孔子。
曾子的思想，在《论语》中有反映。曾子常常自我反思，比较关心人的内在修养方面，要求一个人也应该“仁以为己任”，具备强烈的使命感和责任感，同时能够做到“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”，有谦虚好学、虚怀若谷的学习精神和广阔胸怀。孔子曾经明确说过：“古之学者为己，今之学者为人。”孔子本就有重视“己”（自己、真我）胜于重视“人”（他人）的思想倾向，曾子进一步突出了这一点。
子思的思想，沿着曾子的反省之路，进一步引导儒学思想向着重视形而上的“心性”论方向前进。今存《礼记·中庸》篇，可以作为反映子思思想的代表作。从《中庸》可见，子思比曾子更加重视内省和人的内在修养，他的天命德行论、道德主体论、“诚”论、中庸思想等，既发挥了孔子未尽之意，又下启孟子，与孟子的人性善说、良心说等紧密相连。总的看来，《中庸》第一段就明确将“天”、“命”、“性”、“道”、“教”、“隐微”、“中和”、“中庸”等孔子思想中已经有或逻辑上可能有的几个核心范畴，联系统一起来谈论，可以说第一次和盘托出了孔子儒学思想的“一贯”思路。这个思路，包括天人合一（“天命”与人的“率性”、“修道”合一）、内外合一（人性、人道与现实人的言行活动合一）、体用合一（道与人合一、“隐微”与“显见”合一、“大本”之中与“达道”之和合一）、主客合一（“天命”之人性与天地万物及其运动变化、生生不已、井然有序等合一）的朴素的人学辩证法思路。根据这个思路，孔子提出的关于人的问题，即现实的人通过学习而提高自己的修养，成为真正的、理想的人的问题，获得了根本的也是形而上学的理论解决。《中庸》的说法，使孔子人学思想的本体论、方法论、主体论思想突出清晰起来，使儒学思想更加抽象，更加系统，也更加具体。《中庸》也由此成为先秦儒家形而上学思想的代表性著作。
在孟子看来，天道（“道”）有常，人道（“性”或人性）有本，人应该通过学习和修养，“尽心知性知天”，发挥出自己本有的天性，实现自己的作为人的价值、孟子提出“仁政”说，极大地发展了儒家的政治学说，成为中国儒家政治思想的典型思想，对后世影响极大。孟子“仁政”说的理论基础就是他的天命论、人性善说或良心说。
（二）“人性善说”
按照孟子的说法，统治者将自己的“不忍人之心”，推己及人，运用到国家的治理方面，就是“仁政”。孟子认为，人人都有“不忍人之心”，这根源于人固有的善性。人的善性，孟子也称之为“良知”、“本心”或“良心”。人人都有的恻隐之心或同情之心或“不忍人之心”，正是良心在心理层面上的一点点表现。孟子坚信人人都有良心，而且圣人如尧、舜的良心，贤人如颜回的良心，和普通人的良心，是一个良心，他叫做“道一”，也称为“同道”。孟子说：“夫道一而已矣。”又说“禹、稷、颜回同道”，“曾子、子思同道”，“尧、舜与人同道”，“圣人与我同类”。在孟子看来，这相同的就是人的本性，具体内容就是仁义道德等，所以人性善。他断定说：“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。”如此，人的努力就在于，通过自己的努力学习，尽心知性知天，存心养性事天，修身以待，夭寿不贰，培养自己的“大丈夫”气概，真正达到“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的理想境界，使美好的人性成为现实。
为了论证人人固有良心，人性本善，孟子和主张人性无善无恶的告子进行了多次辩论，《孟子·告子》章记载了他们辩论的具体情况。大体说来，告子认为人性是自然生命，可以通过经验观察而认识；孟子认为人性不只是自然生命，而且是自然生命所以然的本性，只能通过“反求诸己”而觉悟。
人为什么“固有”善性？孟子继承《中庸》“天命之谓性”的说法，认为人善的本性来源于“天命”。孟子的天命观则继承孔子的天命思想，认为人的富贵或贫贱、事业的成功或失败由天命决定，但孟子的表述更清楚，他所谓“求之有道，得之有命”，“若夫成功，则天也”，说的就是这个意思。同时，孟子又发展了孔子的天命观，表现在：第一，孟子明确提出“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，对“天命”概念作了比孔子更为清晰的界定。按照孟子的理解，“人之所能为”以外的，叫做“天”。“天”又包括两个方面：没有人的推动，但它在运动，这是自然的天；没有人的努力，但它导致了一种结果，或者说人虽然努力了，但所得到的结果和人努力的方向并没有必然联系，这就是“命”。第二，孟子主张“正命”、“立命”，丰富和完善了孔子的“知命”说。人不断学习进步，不断提高自己的素质，实现自己的使命，“尽其道而死”，就是“正命”。从“正命”的结果上看，一般的人如果“夭寿不贰，修身以俟之”，通过自己后天的学习、实践等，尽到自己的天职，挺立自己的人格，确立自己在天地之间的地位，就可以“立命”。
孟子重视人的主体性，他将具有主体性的人称为“大丈夫”，指人“良心”充分表现出来后所达到的理想人格境界。纵横家张仪主政秦国，凭借秦国强大国势，在各个诸侯国之间纵横捭阖，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，一般人以为张仪这样的人就是大丈夫了。孟子说，张仪只是顺从秦王，他所遵循的只是“以顺为正”的“妾妇之道”，这样的人怎么能称之为大丈夫呢？真正的大丈夫应该是这样的：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
“天下之广居”指整个宇宙，是关涉全人类的整个世界，“天下之正位”指整个宇宙的最高准则，至少应该是全人类所共同赞成和遵循的普遍性规范和制度，“天下之大道”指宇宙真理，至少是人类社会的普遍真理，也就是孟子所说“道一而已”的“道”。大丈夫应该胸怀全宇宙、全人类，以宇宙规律、人类共性为准则，以宇宙真理、人类真理为真理，而且“乐莫大焉”，是世界上最快乐的人。在孟子看来，人们通过学习和修养，认识和掌握人之为人的真理，将这些真理运用到生活实践中，就可以为自己培养出一种“浩然之气”，这种浩然之气是像志气、豪气、勇气等一样的一种磅礴的精神力量。有这种精神力量的支持，任何人都可以挺立自己高昂的主体性，做真正的大丈夫。
所以，孟子所谓的“大丈夫”具有自己独立的人格，决不会向非正义的权势力、财势力、名势力或功势力低头。这样的大丈夫，追求正义事业，自然有舍我其谁的精神，即使面对强大但非正义的假、丑、恶势力，也自然藐视它，“勿视其巍巍然”，具有一种大义凛然的无畏精神。
（三）“仁政”说
孟子的“仁政”说思想内容丰富，是一个庞大的体系。它不仅有理论基础，而且有必须遵循的“推己及人”原则，这就是“举斯心加诸彼”，将自己的良心运用到治理国家上，实行仁政。“仁政”说还有细化“推己及人”的三个根本思想。
首先，在权力的来源上，孟子提出了君权“天受”和“民受”论。孟子“仁政”说最关心国君的修养条件。他的看法是，由谁来做国君，坐江山，是天命决定的，他叫做“天与之”。但天命的决定不是抽象的，它表现在君权“天受”和“民受”两个方面。“天受”指上天通过一个人的家庭出生、时代条件、机遇等，接受这个人做国君，“民受”指一个人有较高的修养，人民群众拥戴他做国君。根据孟子的想法，“天受”是一个人做国君的必要条件，如周公、孔子有德有能，但没有“天受”，故仍然不能成为国君。“民受”则是一个人能够长期做国君并保持政权稳定的条件，如夏桀、殷纣王虽有“天受”，但自己修养不够，没有“道德”，施行的政策不得民心，没有“民受”的条件，结果终究亡国。
一个人要具备什么条件才能成为一国之君？在孟子之前，人们大多将这个问题归于天命。孟子讨论这个问题时，也保留了“天受”这一条件，但是，他又理性地探讨这个问题，将政治权力的根源建立在道德仁义或人性修养的基础上，将政治权力的巩固建立在民心的基础上，这在中国政治思想史上是第一次，其具体说法，则是儒家政治思想的积极发展，值得充分肯定。
其次，在治理国家的方式上，孟子提出“以善养人”、“以德服人”的原则。这个原则的中心思想是要求统治者自己要不断提高自己的素质，“以斯道觉斯民”，用人道的真理去感化、教育其他社会成员，使大家各自提高自己的素质，自然地往上走。同时，统治者当然还应该有仁民爱物的“良心”，这种“良心”特别表现为爱民如子、视己为人的切身体会，用孟子的话说，统治者应该有“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中”的真实情感和责任感。对于这样的统治，老百姓会心甘情愿，心服口服。在这个意义上，孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”他明确反对统治者简单地用自己的权势、国家机器的力量强迫、掠夺老百姓的以力服人，甚至也反对以道德教化作为手段以巩固自己统治的“以善服人”。
再次，在君民、君臣关系上，孟子提出了民贵君轻，以民为本的主张。孔子已经提出“庶民”、“富民”、“教民”、“利民”等主张，孟子更进一步提出民贵君轻的口号。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，只有老百姓才是国家的根本，其他都不是。从历史上看，一个政权的建立或者垮台，关键在于它是否得民心，得民心者得天下，失民心者失天下。商汤、周文王和周武王得天下，就是因为他们得民心；而夏桀、殷纣之所以失天下，也是因为他们先失去了民心。而且，在一个国家里，统治者及其政权都可以更换，只有老百姓不能更换；社稷（谁的政权）当然重要，但也不是不可更换，事实上社稷常常处于变换之中。孟子甚至大胆认为，如果国君暴虐无道，残害百姓，那么，他就自然不再是国君，而变成为“一夫”、“残贼之人”了，老百姓愤然兴起，诛杀暴君，也不叫弑君，而是除害。
此外，孟子“仁政”说还有贯彻推己及人原则和上述几个根本思想的具体措施。大致说来，在经济上，统治者应全力“制民之产”，发展农业等经济生产，不误农事，减少赋税，让普通老百姓“有恒产”，使一般社会成员“五十者可以衣帛”，“七十者可以食肉”，“黎民不饥不寒”，大家都能够有基本的生活保障。在政治上，统治者应该注意征求左右、诸大夫、国人的意见，选贤任能，尊贤使能，使俊杰在位，能者在职。在孟子看来，如果让那些“不仁者在位”，将他们的恶言恶行到处传播，对国家不会有什么益处。在军事上，孟子反对当时流行的争霸战争、兼并战争，主张在迫不得已时才进行符合道义、实现和推广道义的“义”战。在文化教育方面，他则主张统治者要“与民同乐”，广设学校，教育人民，提高普通社会成员的文化素质，帮助所有的人成为理想的人。
三、荀子的思想
（一）荀子
荀子（约前298—前238），名况，字卿，汉人避宣帝刘询的讳，称为孙卿。战国末年赵国人。早年游学于齐，上书说齐相不遂，一度离齐赴楚。齐襄王时返回齐国，三为稷下学宫祭酒。公元前266年，应秦昭王聘请入秦，对秦国民风淳朴、政治清明有深刻印象。返赵后，与临武君议兵于赵孝成王前，强调“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，乃是善用兵者也”。公元前255年，荀子再次入楚，楚相春申君用为兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令。春申君死后，被免官，居兰陵，授徒著书以终老。现存《荀子》32篇。
荀子的弟子很多，法家的韩非、李斯，还有汉初传授儒家《诗》经学的浮丘伯，都出于荀子门下。在思想上，荀子尊崇孔子，十分重视儒家经典的地位。他认为《尚书》是政事的纲领，《诗》保存了美好的中和之声，《礼》则是法的总纲和依据，《春秋》里面有深刻的微言大义，荀子自己的宇宙论跟《易传》以阴阳之气作为宇宙根源的宇宙论接近。荀子明确主张“始乎诵经，终乎读礼”，要求学者以毕生经历学习儒家经典。他说：“故不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”《荀子·劝学》荀子明确倡导读经，是先秦诸子学走向两汉经学的重要转折点。
荀子很重视学术思想的社会政治功能，他批评诸子学的一个方面，就是否定诸子学在政治大一统上的积极意义。他说：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞[yù]宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”他认为，长期以来，有那么一些学者，利用当时天下分裂的形势，将他们的邪说伪装起来。把他们的奸言掩饰起来，迷惑天下人的认识，使天下人思想混乱，不知道是非治乱的真正道理在哪里。所谓“矞宇嵬琐”，指诸子学怪异而烦琐的邪说、奸言，他们大都是“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”。荀子对诸子各家学术思想社会政治功能的否定，未必都符合实际情况。他的主观目的在于为了政治上的“一天下”，而要在学术思想上“总方略，齐言行，壹统类”，统一天下的学术思想。为此，荀子不惜借助行政干预来统一天下的学术思想，明确提出“申之以命，章之以论，禁之以刑”，事实上成为中国古代法家文化专制主义思想的来源之一。
荀子对诸子学说也进行学术批评，一方面，他认为诸子各派都有所见，这叫做“有见”；另一方面，他又认为诸子各派在有所见的时候，还有没有见到的地方，这叫做“无见”。他指出，在诸子学中，“慎子有见于后，无见于老；老子有见于绌，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”诸子各派的学术思想既“有见”，同时又“无见”，原因在于，他们的认识有所“蔽”，没有认识和掌握到真正的“大理”（伟大真理）。比如，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”“蔽”的意思是偏蔽或遮蔽，有弊端，指诸子学被自己的“有见”所蒙蔽，对其他东西便不能正确认识，导致“无见”。如庄子“蔽于天而不知人”，指庄子对于“天”有所认识，但对于人就“无见”。庄子对天的认识没有帮助他认识人，反而遮蔽、阻碍了他对人的正确认识。一个人的认识有“无见”或“蔽”，是他还没有认识把握到真理的表现。荀子的这些批评在观点上可以讨论，但在方法上符合辩证法，有其认识论上的合理性。
荀子还按照人的学问和修养境界将当时的人分为“俗人”（“不学问，无正义，以富利为隆”）、“俗儒”（“不知隆礼仪而杀诗书”）、“大儒”（“法先王，统礼仪，一制度”，思想言行既符合仁义，又符合法度）这样几等。这样分类的实质在于，将学问、正义、诗书和礼法、制度等统一起来，突出了儒家人学追求“内圣”和“外王”相统一的理想，特别强调了儒学思想的政治意义和教化意义。用这个标准衡量，孔子的后学子张、子夏、子游等都被荀子贬为“贱儒”，而子思、孟子一派也受到严厉批评。从历史效果上看，荀子的这些批评，成为先秦儒学转向两汉儒家经学的思想环节。
荀子之学，作为儒家的一派，也可以说是一种人学。如果说孟子的人学主张天道有常，人道有本，对人来源于“天”（“天命”）的、固有的内在心性内容进行了形而上学的发掘，那么，荀子的人学则主张天道变化，人道自强，“厚德载物”，对人不同于“天”（自然界）的社会性，人“制天命而用之”的能力，以及人类社会的礼仪、制度等问题，进行了充分的讨论。
（二）“明于天人之分”
根据夏、商、周三代的宗教思想，人们的主要思维方式就是，天如何如何，人便如何如何，人效法天，与天一致，这是一种“天人合一”的思路。上帝主宰人类命运的宗教思想，老、庄道家人效法于“道”的思想，孔、孟儒学人的使命在于通过学习而实现人固有的、天命赋予的人性思想，墨子根据“天志”而“兼相爱，交相利”的思想，都是形而上学的“天人合一”思路。荀子在战国生产力和科学发展的条件下，以经验认识为基础，提出人不完全等同于自然，而可以认识和改造自然的思想，这就是他“明于天人之分”说。荀子的这个看法具有经验科学性质，值得肯定。
荀子认为“天”就是可以经验到的客观自然界，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”天就是列星、日月、四时、风雨、万物等自然现象，他们都有自身的运动法则，即只要得到“和”气就产生，在一定条件下就形成，这种奇妙的功能就是“神”。人们凭借经验认识能力，可以认识到自然界运动变化的有形结果，但看不到形成这些结果的无形过程。
荀子已经明确将“天”和“人”区分开来，认识到天和人不一样，天有自己的客观规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，它的运行规律不会因为人类社会的君主是否贤明而发生变化。人则与天不同，人类社会也有自己特有的性质和运动规律。比如，人类社会的贫富取决于人们能否努力发展农业生产和减少消费；人体的强弱取决于能否得到充足的给养和适时的锻炼；吉凶祸福则取决于人们的作为能否有节制。人类社会的这些特征和运动规律，自然界也不能改变。同时，人又有认识、情感、欲望等心理活动，人可以利用自己的心理活动，认识自然规律，并利用这些认识为人类谋福利。换言之，天有其“职”，那就是运行变化，人也有其“职”，那就是认识、利用天和人的运行变化，以求得人的生存和发展，求得社会的治理。更有甚者，人还能够认识到，天和人的“职”互相不同，不能互相代替，也不用互相代替，这叫做“人不与天争职”。就人而言，人还能够顺应天时，适应地利，用礼义治理国家，参与自然界的变化。荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”人有认识自然，改造自然，利用自然的能力，荀子把人的这种能力叫做“能参”。荀子相信，人凭借自己“能参”的能力，可以“制天命而用之”。他豪迈地说：
强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。
这不啻[chì]古人有能力认识、改造自然的宣言！人能够认识到天和人的职能相互不同，而人可以参与自然的运行变化，“制天命而用之”，为人类谋福利，荀子把这叫做“明于天人之分”。
荀子运用他对自然界有科学性的认识，批评当时流行的世俗迷信。当时，行星陨落，树木发出声响，“国人皆恐”，荀子说，这不是什么预兆，没有什么可怕的，这种现象只是“天地之变，阴阳之化”，比较罕见罢了。人们面对这些现象，奇怪，可以；畏惧，就错了。荀子特别著《非相》篇，批评当时的“骨相”迷信。这种迷信从观察人的形体面容，推断人的吉凶祸福。荀子认为，人的吉凶祸福取决于人的“心术”是正是邪，和骨相无关。他举例说，历史上孔子、周公、皋陶、大禹、商汤等圣人的相貌并不出众，夏桀、殷纣等暴君却都长的魁伟俊美。乡曲里那些轻薄之子，“莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子。妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士”，然而他们行为不正，作奸犯科，“俄则束乎有司而戮乎大市”。可见，人的吉凶祸福不系于骨相。
（三）“解蔽”说
荀子有丰富的认识论思想。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”人有认识能力，客观事物有可以认识的“物之理”。荀子将人的感官（耳、目、口、鼻、形）称为“天官”，他强调感官认识的作用，对内省认识、内心修养不很看重。他认为，人类认识客观事物必须依靠人的感官能力，这就是“缘天官”。荀子也重视“心”（思维能力）在认识事物中的地位。他将人的思维能力叫做“天君”，“天君”的作用就在于主宰感官能力（“治五官”）。他认为，“心”是感官能够发挥认识作用的条件。如果一个人“心不使焉，黑白在前而不见，雷鼓在侧而不闻”。同时人的感官认识有时也会出现错误，比如夜间行路的人，可能会“见寝石以为伏虎也，见植林以为立人也”。为了获得正确认识，就需要运用“心”来辨别、证明感官材料、“心”辨别、证明感官材料的能力，荀子称之为“征知”。他说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”
强调“解蔽”在认识活动中的地位，是荀子认识论的突出贡献。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理……欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。此心术之公患也。”“蔽”指有些人的认识有偏蔽，只认识到事物的一点（一方面或一部分或一层次或一阶段），而不及其余。在荀子看来，人的认识之所以有偏蔽，既有客观事物互相不同而且随时变化（“万物异”）的原因，也有认识者受到情感、意志、欲望（“欲”、“恶”等）影响的原因，还有认识者认识方法不全面，将“始”与“终”，“远”与“近”等截然对立起来的原因。
荀子认为，人由于受到情感等的干扰，可能会片面、孤立地认识对象，只认识到对象的一方面，而见不到全面的、整体的真理（“道”）。但是，只有“道”才是“古今之正权”，认识、掌握和遵循“道”，是人们追求趋福避祸的唯一选择。如果离开“道”而主观“自择”一条其他什么道路，结果是“不知祸福之所托”。荀子将这种没有认识、掌握和遵循“道”的状况叫做“蔽”，并断定这是人思维方法中普遍存在的不足，是“心术之公患”。
荀子进一步认为，人们要克服这种认识上的不足，一要努力学习（“劝学”），这是他的学习思想；二是要克服情感、意志、欲望等对学习的干扰，这就是他的“虚壹而静”说。
（四）学习思想
比较起孔子的学习思想而言，荀子的学习思想对于人的学习活动过程，进行了更加丰富而生动的描述，这是荀子发展孔子思想的表现之一。特别是荀子的《劝学》篇，对后人的学习活动有重大的影响，是儒家谈学习的名篇。
荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”他认为，要克服认识的偏蔽，首先要努力学习，增加自己对“道”的认识，提高自己的修养。
荀子对学习的意义有非常清楚而准确的认识。他认为，学习首先可以帮助人“善假于物”，有助于人们认识、利用“物”，增强人的能力。他说：“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”其次，学习可以帮助人培养有真理支持的“德操”，具备不可动摇的自我认识和人生准则，而不被周围事物所左右。荀子认为，人一旦具备了德操，就有了坚定的人生信念和言行活动准则，则“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是”，这样，人就可以超越禽兽，而成为一个真正的人。这样的人面对周围的事物，可以主宰物（“役物”）而不会被物所左右（“役于物”），也只有这样的人，才可能是真正的人（“成人”）。他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。内省而外物轻矣。《传》曰：‘君子役物，小人役于物’，此之谓矣。”有较高素养的人，“在本朝则美政，在下位则美俗”。一个人努力学习，对于整个社会风俗的改变，国家的治理都有益处。
将学习活动看成一个不断积累的过程，是荀子学习思想最深刻的地方。他说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”又说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”学习就是由浅入深、积少成多，使人成为真正的人的过程。正因为学习活动是一个过程，所以，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”。只要不断学习，在不断积累的基础上，学生超过老师，后人超过前人，是很自然的。
关于学习方法，荀子特别强调学习要和实践相结合，要有自己的亲身体会。他说：
吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。
“学”指学习、仿效，实践活动在其中。“闻”是听别人说的知识，“见”是自己亲身经验的知识，“知”是经过理性思考（心的“征知”）而结合到自己思想中的知识，“行”是实践、实验，是知识的运用和检验。这些都是学习，是认识“道”的一个环节。荀子认为，在认识活动中，道听途说不如自己亲身体验，亲身体验不如理性认识，而理性认识需要在实践中运用、检验和丰富。荀子的这些思想，在今天看来也是很正确的。
在儒家思想中，认识方法是学习方法的一部分。关于认识方法，荀子还创造性地提出了“虚壹而静”说。这个方法宗旨在于，认识者认识事物时要排除个人主观情感、意志、欲望、偏见等的干扰，精神专一，始终保持虚心客观的态度。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”其中，“虚”指“不以所以藏害所将受”，不要让已有的知识，干扰获得新的知识。“壹”指“不以夫（彼）一害此一”，不要让对彼事物的认识，干扰对此事物的认识。“静”指“不要梦局乱知”，不要让梦幻干扰正常的认识活动。
（五）“人性恶”说
人性论也是荀子人学思想的重要组成部分。和孟子正好相反，荀子提出“性恶”说，认为“人之性恶，其善者伪也”。荀子以“明于天人之分”的思想看人，提出“性伪之分”和“善恶之分”两个命题。根据他的看法，人被分为“天”（自然、天然）和“人”（人为，即“伪”）两部分。荀子将“天”的、自然的一部分看成人性，把人为的那一部分不看成人性。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”前一个“生”指自然生命，人自然生命之所以如此的东西，就是“性”。后一个“性”字即指“生之所以然者”，“和”指“气”的和谐，“精合感应”指“气”达到和谐的过程，“不事而自然”指没有人为，自然如此。荀子断定，人性中关于“天”的、自然的一部分，乃是基于“气”的、与人的身体和生物生命相关的、自然的原始材料，对这一部分，他称之为“本始材朴”。其次，荀子还断定，人性集中表现为人情或功利欲望，所以，人一生下来无不“好利”，无不好逸恶劳（“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”）等。按照这种自然性质发展下去，人与人就会相互冲突，相互争夺，“犯分乱理而归于暴”，从而走向恶。所以，荀子说：“人之性恶”。
荀子不认为人为或“伪”这一部分的内容也属于人性。他认为，人为的这一部分内容的性质可能是善的，但它即使是善的，也只是人们后天权变的努力，不是发自于人的自然本性。所以，这种人为的努力叫做“伪”，与人性无关，甚至与人性正好相反。在这个意义上，荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”
关于人性和人为、善和恶的关系，荀子发现了两者的对立，认为人性恶而人为（“伪”）善，又认为两者之间存在着一定的联系。他说：“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”人性是人为能够出现的基础或材料，人为则是人性走向善的必经途径。人性恶，并不意味着人不需要为善，也不意味着人不能为善。荀子证明说，“凡人之所欲为善者，为性恶也”。在荀子看来，恰恰因为人性恶，人们本来缺乏善性，所以后天的人才努力为善，以弥补自己的不足。为什么呢？荀子用比喻方法证明说，人性恶，而需要人为善，就像只有贫困的人才追求富裕，卑贱的人才追求尊贵一样，人都追求自己本来缺乏或没有的东西。荀子的论证，将人性看成是和金钱、权力等一样的具体的社会价值物，它会随着利益的变化而变化，同时，也将道德看成是根源于人的心理活动的历史产物，而不是像孟子一样，将人性看成是抽象的、形而上的、最高价值本身。荀子对人性的看法，有经验科学性质。
荀子虽然认为人性恶，但这是为了论证人必须通过后天的学习、修养，以提高自己的综合素养，达到善的境界。他强调，“涂之人可以为禹”，一般人只要后天努力学习，不断提高自己的修养，又有适当的礼法制度的帮助，那么，人人都可以“化性起伪”，变恶为善，成为大禹那样的圣人。
（六）“明分使群”说
荀子很重视礼法制度的建设，并且将礼法制度建立在他人性论的基础上。荀子的人性论，强调人的社会性成分。除了提出人性恶的著名论题之外，荀子还发现“人能群”，而“礼法”制度则是“人能群”的条件。他说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。
“群”就是群居、群处，人与人之间自然建立起一定的社会关系。人为什么“最为天下贵”？因为人能够发挥自己“有生有知亦且有义”的优势，以“义”为基础，和他人联合起来。在动物世界里，只有人才能够集合众力。本来，仅就单个人而言，其力不若牛，快不如马，但是，如果他和其他人联合起来，组成社会，就可以做到“牛马为用”。
在荀子看来，人与人要能够联合起来，首先应该认识到“明分使群”的重要性。他说：“（人）离居不相待则贫，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”人必须依靠群体合作，才能认识、利用和改造自然，解决人的生存和发展问题。但按照人的本性，人与人会相互争夺，这时，用“礼法”来规范人们的言行活动就十分重要。荀子说：
人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无量度分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。
荀子认为，人生下来就有生存和发展的需要，由此就有满足需要的追求，追求如果没有节制和规范，就会导致社会动乱。“礼义”就是节制和规范人的追求和需要的制度文明成果。它的最终目的在于规范人的言行活动，保障社会的稳定。“礼”之所以能够产生，还因为人的需要（“欲”）和满足人的需要的物质财富（“物”）之间存在着矛盾。这种矛盾表现在，如果一个人的欲望无节制、规范，那么，即使穷尽天下的财富，也不能满足其贪欲；反过来，根据已有的物质财富，又不可能满足所有人的所有欲望，人们面对这种不容易克服的矛盾，从人自身出发，减少或克制自己的欲望（“屈乎欲”）就是自然而必需的。在荀子看来，让物质财富和人的欲望这两者之间“相持而长”，既相互限制，又相互支持，相反相成，正是“礼”的一大功能。
