康德“总论纯粹实践理性的悬设”句读[1]
邓晓芒[2]
内容提要 康德在《实践理性批判》的纯粹实践理性的辩证论的第VI节中，对纯粹实践理性的三大悬设做了一个总体的概括，阐明了它们之间的关联，澄清了三者在理论上导致的幻相和在实践上所具有的积极意义，最后再次重申了出于道德的考虑而在人的实践意图中建立这些悬设的必要性。该节的内容虽然在前面以及在《纯粹理性批判》中都进行了详尽的论述，但本节最简明扼要地展示了其中的脉络，值得逐句解读。
关键词 康德 纯粹实践理性 悬设 道德法则
我们先对这一节的标题作一个解释。在《实践理性批判》第二部分“辩证论”的第二章“纯粹理性在规定至善概念时的辩证论”中，在讨论了纯粹实践理性的二律背反及由此引出的灵魂不朽和上帝存有的悬设之后，康德在第六节中做了一个三大悬设的总论，这就是Ⅵ. 总论纯粹实践理性的悬设[3]。这个总论悬设有一个很值得注意的现象，就是前面为了解决至善问题而提出的实践理性的悬设只有两个，一个是灵魂不朽，另一个是上帝存有，这是他在第Ⅳ节和第Ⅴ节提出来的；但是他在这里“总论”悬设的时候，提出了三个悬设，即加进了一个自由意志。意志自由当然也是实践理性的一个悬设，但是他前面没说。他为什么不说？为什么在这里只提出了其他的两个悬设，一个是灵魂不朽，一个是上帝存有，而自由意志在这里被省掉了？因为他在第二章讨论的是纯粹理性“在规定至善概念时”的辩证论，而至善概念在这一部分提出来的主要目的，是要建立一种道德宗教。这个前面我们已经讲了，要建立道德宗教必须有两个悬设，一个是灵魂不朽，一个是上帝存有，这是一切宗教所必须讨论的两个主题。凡是讲宗教，它都有两个设定，一个是神，一个是灵魂不朽，即死后的生活、来世。如果没有这两个悬设的话，那就不是宗教了。但是自由意志并不是宗教的必要的假设，一般的宗教不一定需要自由意志，甚至还可以否定自由意志，认为人不是自由的，人都是被决定的。如宗教中的宿命论、神学的命定论就是否定自由意志的。所以一般的宗教有两个悬设就足够了，就可以建立一个宗教了。但是康德的理性范围内的宗教，也就是道德宗教，则必须以自由意志为前提，只不过这个自由意志的前提他在论证他的道德法则的时候已经论证过了，已经把它悬设过了。自由意志当然是一个悬设，但这个悬设跟其他两个悬设还不太一样：其他两个悬设完全是悬设，而自由意志这个悬设在某种意义上它又不是单纯的悬设，它本身还是一个“事实”，它这个事实体现在道德律之上。我们前面一开始讲到《实践理性批判》的导言里面就提到了，道德律是一个“理性的事实”，我们人除了遵守动物性的本能生活以外，实际上总还是有遵守道德法则的要求，不仅仅是那些杀身成仁舍生取义的人，其实每个人凭借自己的理性都会认为这是应该履行的义务，并认为自己完全可以按照道德法则来生活，不管他们实际上如何生活，这都是一个“理性的”事实。当然这不是经验的事实，在经验上道德君子总是少数，我们从生物学上、从医学上也无法理解他们的杀身成仁舍生取义，我们只有从理性来思考，才能承认这样一种事情按照道德法则是能够发生的，所以道德法则是一个理性的事实。那么我们为什么有道德法则？就是因为我们有自由意志，这个前面在导言里面已经讲到过了，所谓“道德律是自由的认识理由，自由是道德律的存在理由”。道德律是自由的认识理由，就是说通过道德律我们可以知道我们有自由，因为如果不是我们有自由的话，我们这个道德律就没办法解释，只有承认我们是自由的，我们人才可以撇开感性对我们的一切束缚，我们才能解释道德律。既然道德律作为一个理性的事实，它是自由的认识理由，所以自由意志也是一个事实。自由意志是一个事实，这一点在第三批判里面讲得比较明确，第三批判里面讲，自由在所有的理念之中是唯一的一个这样的理念，它是一个事实而不仅仅是理念假设。自由是理性的事实，不是经验的事实，从经验的、自然科学的角度你没有办法确定这个自由是一个什么样的事实，但是如果你从理性的角度看，自由它就是一个事实。因此自由的理念也是一个悬设，它悬设好了以后必然会导致宗教，因为它将导致德福一致的理念，因而导致另外两个悬设，而宗教得以成立主要是建立在另外两个悬设之上的。除了基督教以外，其他的宗教都不需要有自由意志的悬设，而且基督教里面有些人也否定自由意志，特别是新教徒否定自由意志。天主教徒还是承认自由意志的，但是天主教徒的自由意志不是作为宗教的一个理论基点，而是作为他们所认可的一个经验事实来承认的。但是新教徒，像马丁·路德他们这些人，加尔文这些人，就否定人有自由意志，他们也可以建立一个宗教。当然康德进行了一场哥白尼式的革命，就是把这种缺乏自由意志的宗教植根于道德之上，归根结底植根于自由意志之上。但是植根于自由意志之上的这样一个工作在前面早就已经准备好了，所有前面的对道德律的论证，对自由概念的分析等等，都在为自由意志做论证，所以在建立这个理性范围内的道德宗教的时候，他虽然没有直接地提出三个悬设，但实际上自由意志的悬设在前面已经作为前提了。但是这种前提首先不是为了建立宗教，而是为了建立道德律，道德律本身是理性的事实，而不是悬设。纯粹理性本身具有实践能力，这就体现为道德律，这是人人都必须承认的，只要是一个有理性者，他都会承认这个理性的事实。在这个事实之上再加以悬设，比如说灵魂不朽和上帝存有，那么就建立起了宗教。但是回过头来在第Ⅵ节，我们现在要“总论纯粹实践理性的悬设”的时候，就必须把自由意志这个悬设加进去了，因为自由意志它本身是个最基本的悬设，缺了这一块，其他悬设就釜底抽薪了，也就谈不上是“总论”了。但是在前面（包括在整个《纯粹理性批判》中）他并没有用悬设（Postulat）这个词来说自由意志，他一般用的是“假定”（annehmen）。[4]但理论上的假定是由于实践中的悬设。当他说道德律是自由的认识理由，而自由是道德律的存在理由，这其实就既是假定也是悬设了。自由意志作为假定（annehmen）最初是由《纯粹理性批判》的第三个二律背反的“正题”所做出来的，但在那里只是一种消极的可能性；只有在《实践理性批判》中，这种理论上消极的可能性才转变成了具有积极的事实性的实践上的“要求”，这就是“悬设”（Postulat）中包含的意思。在道德律后面是自由，但自由是不可认识的，它作为道德律的存在理由是我们的一种悬设、一种推论，如果没有自由的话，我们的道德律是不可能存在的，所以它是道德律的存在理由。那么现在回过头来要总论纯粹实践理性的悬设的时候，就必须把自由意志也纳入进来一起考虑：我们有三大悬设，一个是灵魂不朽，一个是自由意志，一个是上帝存有，这三大悬设构成了道德宗教的基础。但是其中自由意志首先是道德的基础，然后灵魂不朽和上帝存有才构成宗教的基础，所以在由道德推出宗教的时候，他只用两大悬设就够了，一个是灵魂不朽，一个是上帝存有，这也是传统基督教最主要的两个理论支柱。康德不同的就是他把基督教建立在第三个更根本的理论支柱之上，那就是自由意志的悬设，由此基督教才能够成为“道德宗教”。所以他这个“总论纯粹实践理性的悬设”必须把自由意志加进来一起讨论。
这些悬设全都是从道德性的原理出发的，这个原理不是悬设，而是理性用来直接规定意志的法则，这个意志正由于它被这样规定而作为纯粹意志要求着遵守其规范所必要的这样一些条件。[5]“这些悬设”可以理解为上面讲的两大悬设，但是也可以理解为实际上已经包含自由意志的悬设了，只不过在自由意志身上它还没有正式采用悬设（Postulat）这个词。也可以说，这三大悬设全都是“从道德性的原理出发的”，但前面讲的两大悬设是从道德律和至善的关系推出来的，而自由意志却把道德律本身看作自己的“认识理由”，所以它们从道德律“出发”的含义不尽相同。而“这个原理不是悬设”，我们刚才讲，道德律本身不是悬设，不是Postulat。但是这个说法与康德别的地方的说法好像不太一致。比如说在《实践理性批判》我们这个译本的第61页[6]就讲到：“自由的概念作为这些法则的基础”，也就是作为“纯粹实践法则”即道德法则的基础，“并没有任何别的意思，而那些法则只有在与意志自由相关时才是可能的，并且在以意志自由为前提时是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。”实践的悬设，这里用的是Postulat。也就是说，他前面讲的那些法则就是道德律，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。这里明确讲到了这些道德法则作为实践的悬设是必然的。而在现在这一段里面，他讲悬设都是从道德性的原理出发的，但这个原理本身不是悬设，“而是理性用来直接规定意志的法则”。那为什么前面讲这些法则作为悬设是必然的？这里头好像有一些矛盾。我的理解是，这些道德法则本身并不是悬设，而是理性的事实；但这些理性的事实必须要以自由意志作为自己的“存在理由”才能得到解释，而自由意志则是“实践的悬设”，所以道德法则作为自由意志这种实践的悬设是必然推出来的。所以康德有时把道德律的意识和自由的意识看作是一回事，例如他在上引第61页那句话后面接着说：“至于对道德律的这种意识，或者这样说也一样，对自由的意识，是如何可能的，这是不能进一步解释的，不过它们的可容许性倒是完全可以在理论的批判中得到辩护。”在《纯粹理性批判》中他提供了自由理念的“可容许性”的证明，那只是消极的证明，既不能排除有自由意志的可能性，但也没有排除另一种可能性，即到头来根本就没有自由意志，我们不可能在理论上发现它的存在。而在《实践理性批判》这里，自由才首次有了积极的证明，这就是：“这个意志正由于它被这样规定而作为纯粹意志要求着遵守其规范所必要的这样一些条件。”这个意志，也就是受到道德律所规定的意志，这个意志正由于它被道德律这样规定，而作为纯粹意志“要求着”这样一些条件，要求遵守其规范所必要的这样一些条件，这样一些条件也就是这样一些悬设了。这些悬设是起什么作用的呢？就是纯粹的意志在遵守其规范的时候，必须有这样一些悬设作为条件，这样一些条件就是指的前面讲的所有这些悬设，所有这些悬设都是些条件，都是道德律规定意志，而这个意志为了遵守这个道德律的规定而必要的一些条件。所谓悬设，Postulat，之所以译作“悬设”而不译作“公设”或一般的“假设”，就是因为考虑到它里面包含“要求”的意思。这就是对他的这个悬设的一种概括。为什么会有这些悬设，是因为要遵守道德律，意志要遵守道德律，它就必须假定一些条件，但是这个道德律并不是悬设，它是很实在的，它实实在在地对人的意志起作用。总而言之，道德法则、道德律是理性的事实，本身不是悬设；而灵魂不朽和上帝存有肯定不是事实，它们只是悬设。至于自由意志，它既是悬设又是事实，从它所造成的道德法则来看它又是事实；而道德法则虽然本身并不是悬设，而是理性用来直接规定意志的法则，也就是直接起作用的理性事实，但是从它所依据的自由的根据来看它又是悬设。上面讲的那两大悬设都是从道德性的原理出发的，这个道德性原理不是悬设，它是理性用来直接规定意志的法则。
所以下面讲，这些悬设不是理论的教条，而是在必要的实践考虑中的诸种前提，因而它们虽然并不扩展思辨的知识，然而却普遍地（借助于它们与实践的关系）赋予思辨理性的诸理念以客观实在性，并使思辨理性对于那些它本来甚至哪怕自以为能断言其可能性都无法做到的概念具有了权利。这些悬设，它们不是理论的教条，它们不属于在理论上的一些教条，教条（Dogmata），也就是独断论（Dogmatismus）的知识。比如说，灵魂不朽，是不是真的灵魂不朽啊？它如何可能灵魂不朽；上帝存在，上帝存在于什么地方啊？如果你要回答这些问题，那就是想获得独断的知识，它们在理论上就只是一些教条，是没有经过证明的独断，这种独断论在《纯粹理性批判》中已经被批得十分透彻了。这个教条我们也可以翻译成独断的东西。但是这些悬设并不是理论的教条，不是理论上的独断的断言，而是跟实践相关的行为规范。它们是“在必要的实践考虑中的诸种前提”，必要的实践考虑就是人在实践中总是要做到尽善尽美，要达到至善，那就要考虑这些前提，没有这些前提，至善就根本不可能。“因而它们虽然并不扩展思辨的知识，然而却普遍地（借助于它们与实践的关系）赋予思辨理性的诸理念以客观实在性”，也就是这些悬设虽然并不扩展思辨的知识，并不能对人的灵魂和上帝的存有加以认识上的规定。你对灵魂也好，对上帝也好，并没有增加任何知识，但是它们却借助于它们与实践的关系，而普遍地赋予了思辨理性的诸理念以实践上的客观实在性。这些理念现在具有了一种实践的普遍性，就是你在道德实践中，你必须普遍地赋予思辨理性的理念以客观实在性，这些思辨理性的诸理念，虽然你不能够认识它们，不能在经验中把握它们，但是你在实际进行道德实践的时候，你必须把它们设定下来，按照如同它们已经存在的那样去做，按照你的灵魂是不朽的、上帝是存有的那样去实践，你要进行道德实践你就必须这样行动，必须把它们作为行动的前提。所以在这个意义上面，这些理念作为悬设是具有客观实在性的，但不是理论上的客观实在性，而是在你的行动上，在实践上，它们具有客观实在的指导作用和规范作用。就是你把它们当作是存在的，那么你就这样去做，付诸实际行动，你就可以成为一个有道德的人。你信上帝，你如同有一个上帝那样去支配你的行为，那么你才能成为一个有道德的人，这在实践上它是具有一种客观实在性的。但是它是赋予思辨理性的诸理念以客观实在性，灵魂、上帝、自由，这些概念都是从思辨理性里面推出来的，但是思辨理性证明不了这些理念的实在性，它得出了这些理念但却不能认识，它从有条件者推出了最高的无条件者，但是只是个理念，它不能把握、不能认识。那么在实践中它就赋予了这些理念以实在性，它们在思辨理性里没有实在性，只有在实践理性里面才被赋予了实在性。所以这些悬设可以说是思辨理性和实践理性的一个综合，一个统一。他利用了理论理性的那些思辨的理念，但却充实以实践的内容，使它们不再是空的。在思辨理性那里它们是空的，灵魂也好，上帝也好，自由也好，它们都是空洞的，只是一些引导知识不断完善化的先验的理念，有它们的调节性的作用，可以引导知识不断地追求和完善。心理学和物理学都可以不断地追求完整的知识，自然科学要不断地完善化，但是这些理念本身是空的。而在实践领域里面它们被赋予了实在的意义，不再是空的了。所以他讲，这些理念的悬设“使思辨理性对于那些它本来甚至哪怕自以为能断言其可能性都无法做到的概念具有了权利”，这就是我们刚才讲的这个意思。这些悬设使思辨理性对于这些概念具有了权利，对于这些概念，它本来甚至连自以为能断言其可能性都是无法做到的。对那些概念，也就是那些理念了，灵魂啊，上帝啊，世界整体啊，自由啊，那些理念，它本来甚至哪怕是断言其可能性它认为它都是无法做到的，到底有没有灵魂，到底有没有上帝，到底有没有自由，这样一些概念，这样一些理念，不要说断言它们的实在性，就连断言它们的可能性，你都没有办法断言，顶多只能假定这种可能性。虽然在思辨理性那里没有办法断言其可能性，但是在实践理性这里，它们作为一些必然的悬设，却使得思辨理性对它们具有了权利，即有权断言它们的可能性。这是实践理性赋予的权利，思辨理性借助于实践理性使它的那些理念具有了权利，证明它的那些假定本来确实是有理由的，从而使假定提升为悬设。本来是没有权利断言的，单靠思辨理性自己是没有权利的，但是现在有了实践理性的参与，帮助它获得了这种权利，所以宗教应该说是理论理性或者说思辨理性以及它和实践理性这两者之间的一种结合。理性范围内的宗教就是把思辨理性和实践理性统一起来了。
那么下面就来总结了，他说：这些悬设就是不朽的悬设，从积极意义看（作为一个存在者就其属于理知世界而言的原因性）的自由的悬设，和上帝存有的悬设。这三大悬设出来了。自由的悬设在这个地方插进来了，而且它是插在中间。第一个是不朽的悬设，也就是灵魂不朽的悬设，第二个是积极的自由的悬设，第三个是上帝存有的悬设。但是积极自由的悬设在前面两节论悬设的时候没有讲，前面只讲了两个，一个是灵魂不朽，一个是上帝存有，在这个时候才突然提出来一个积极自由的悬设，而且是插在中间。为什么是插在中间呢？是为了跟《纯粹理性批判》里面的先验辩证论的次序相吻合。先验辩证论我们知道有三大部分，一个是对于理性心理学的批判，理性心理学的灵魂不朽的理念导致谬误推理；一个是对理性的宇宙论进行批判，理性的宇宙论导致二律背反，其中最重要的是第三个二律背反，就是自由和自然必然性，世界上到底有没有自由；第三个部分是对于理性神学进行批判，对上帝存有的各种理性证明进行批判。所以按照这个次序来排，灵魂不朽的悬设，积极自由的悬设和上帝存有的悬设，是这样排下来的。但是，虽然第三个二律背反的确是最重要的一个，但是还有其他的三个二律背反，第一个、第二个和第四个二律背反，他在这个地方为什么没有提及呢？整个世界时空上的无限性，以及宇宙的绝对必然性也都是一些理念，为什么不提？这是因为，在对理性的宇宙论的批判里面，按照康德的说法，第一个和第二个二律背反的正反两面都是错的，正题和反题都是错误的，没有实质性的成果。世界在时间空间上是有限的还是无限的，或者世界是复杂的还是单纯的，前面我们已经讲到过，康德认为不论你讲它是有限的还是无限的，讲是单纯的还是复杂的，都是错误的。反之，第三个和第四个二律背反的正反两面都可以是正确的，就是说世界是有自由还是没有自由，那么你讲没有自由也可以是正确的，因为你着眼于现象界，现象界是没有自由的，一切都根据因果律；那么你讲有自由也可以是正确的，只要你把现象界和本体界区分开来，在理知世界、在自在之物那里，那是有可能是有自由的，虽然我无法断言，但是我也无法否定，所以我可以假定它的可能性，这是不会错的。那么第四个二律背反就是讲，世界上一切都是必然的或者是偶然的。那么两者都可以是正确的，在现象界你可以说一切都是偶然的，凡必然性都是相对的；但是在本体界你不能排除有一个最终的绝对必然性。那么这个绝对必然性，有人分析就是实际上已经提出上帝了，但也有人认为不一定讲的是上帝，他没有提上帝，那种绝对必然性只是一种境界，是为上帝做准备的，就是说一个理知的世界是有可能的，一个理知世界里面一切都是按照理性的必然性来决定的。所以第三个和第四个二律背反，我们可以把它们合起来称之为积极意义上的自由，就是这里括号里讲的，“作为一个存在者就其属于理知世界而言的原因性”，自由的理念在一个必然的理知世界里面是有可能存在的。所以四个二律背反就其理念的最后的积极的成果来看，就是积极自由的理念。当然你要单从第三个二律背反来看，它只是一个消极自由的理念，就是它可以不受感性的约束。但是如果没有第四个二律背反给它提供一个理知世界的可能性，那么这种不受感性的约束只说明了自由不是什么，至于它究竟是什么，它存在于何处，却还没有着落。所以第四个二律背反虽然可以看作是为上帝的理念做准备的，但实际上也可以归到第三个二律背反里面来看，它为自由的积极理念提供了可能性。虽然当时还没有现实地提供出来，因为这个理知世界本身还是不确定的，只有在纯粹实践理性里面，这种积极的自由才被真正地提供出来，成为道德实践的悬设，而在《纯粹理性批判》里面基本上还是只提供了一个消极的自由理念。这个是对一些背景的介绍，为什么他在这个地方提出三个悬设，前面似乎没有铺垫，我们要追溯到《纯粹理性批判》里面的论述，才能厘清它的来龙去脉。下面是对这些悬设进行分析。
他说，第一个悬设来源于持续性要与道德法则的完整实现相适合这个实践上的必要条件；第一个悬设就是灵魂不朽，它来源于什么呢？它来源于持续性要与道德法则的完整实现相适合这样一个条件。为什么要设定灵魂不朽呢？就是因为灵魂要有持续性，才能有时间完成道德法则的完整实现。持续性也可以说是灵魂的持续性了，因为万物生灭不已，人的肉体也注定要消灭、解体，世界上唯一有可能持续不朽的就是人的灵魂。而道德法则的完整实现在此岸是做不到的，因为人的肉体是有限的，人都有感性的需要，除非他死后灵魂不朽，这时他的肉体死了，也就没有感性的需要了，这个时候他才能够做到使自己灵魂的持续性与道德使命的完全实现的无限性相适应，哪怕要到彼岸去实现，他也能够跟上。所以灵魂不朽作为一个实践上的必要的条件，就是为了与道德法则的完整性相适合，这一悬设是出于实现道德法则的完整性的必要，你要完整地实现道德法则，你就必须设定灵魂不朽，否则的话任何人在此生此世都不可能做到道德上的完美无缺。
第二个悬设来源于对感官世界的独立性及按照理知世界的法则规定其意志的能力，亦即自由这个必要的前提；第二个悬设，为什么要悬设积极意义上的自由，一个是“来源于对感官世界的独立性”，这是一方面，首先要与感官世界相独立，这个是在第三个二律背反里面已经提出来的，除了有自然因果性以外，还有一种不受自然因果性约束的自由的原因性，这就是独立于感官世界的那种消极自由了。另一方面，“及按照理知世界的法则规定其意志的能力”，这就是积极的自由了。前面的对感官世界的独立这样一种消极的自由还不够，它只是提供了一种可能性，那么自由的实在性就体现在它的积极意义上面，也就是体现在按照理知世界的法则规定其意志的能力上，这就是实践的自由了。自由不单是说不受什么东西的束缚，用以赛亚·伯林的话说，“免于做什么的自由”，而且是说按照自己的法则去做什么，即行动的自由，也就是不仅仅要从消极意义上来理解，而且要从积极意义上来理解。所以前面讲到从积极意义看的自由的悬设是“作为一个存在者就其属于理知世界而言的原因性”，这也就是从积极意义上面来讲的了。从积极意义上看的自由的悬设，就其属于理知世界而言，它能够发挥它的原因性的作用，那就是一种积极的作用。当然这种原因性在《纯粹理性批判》的第三个二律背反里面已经提出来了，但是它还是作为一种消极意义上的说法提出来的，就是有一种不同于自然的因果性的自由的原因性。他只是跟自然的原因性相比较而言提出来有一种自由的原因性，但是他还没有考察这种自由的原因性用来干什么。那么积极的自由就是说明了它用来干什么，它就是属于理知世界而言的原因性，是按照理知世界的法则规定其意志的能力，这个是在《实践理性批判》里面才讲明白，在《纯粹理性批判》里面还没有讲到这一层，只讲到了自由理念来自理知世界，至于这理知世界是一些什么样的原则，康德说它们是“属于超验的哲学的，对这种哲学这里还不是讨论的地方”[7]。所以第二个悬设就来自这样一个必要的前提，就是说按照理知世界的法则规定其意志的能力，这就是积极自由的前提。这当然是从道德实践的角度提出来的，在道德上，按照理知世界的法则，也就是道德法则来规定意志。在道德上人才有积极的自由，在感性世界方面人只有摆脱感性世界的消极的自由。
第三个悬设来源于通过独立的至善，即上帝存有这个前提来给这样一个理知世界提供为了成为至善的条件的必要性。第三个悬设来源于另外一种必要性、第三种必要性。什么必要性呢？通过独立的至善，即上帝存有这个前提，来给理知世界提供为了成为至善的条件这样一种必要性，也就是理知世界要想成为至善的话，就必须以设立一个上帝为条件，由于这种必要性，于是把上帝悬设为一个前提。理知世界也就是彼岸世界，彼岸世界要达到至善那就必须有一个条件，这个条件就是上帝，因为上帝既是彼岸世界、理知世界的统治者，主宰，又是此岸世界、感性世界的创造者。单是理知世界是不足以达到至善的，只能在道德上达到最高的善，彼岸世界如果没有上帝，固然可以有灵魂不朽，有充分完整的道德，但如果没有上帝来审判，来为道德配上与之相称的幸福，那仍然达不到至善，不能实现德福一致。你尽管有道德，不断地完善自己的德性，哪怕借助于灵魂不朽最后实现了道德上的绝对的完善，但是没有相配的幸福，好人没有好报，那就还不是至善。你要有与德性相配的幸福必须依赖一个上帝，他才是全知全能全善的创造者，是自然界和理知世界的创造者，也是绝对公正的审判者，所以他能够支配自然界来满足你的道德所配得的幸福，只有上帝能做到这一点。所以他也是一个必要性。这三者都是出于某种必要性，第一个是来自道德法则的完整性的必要性；第二个是来源于自由这个必要的前提，就是按照道德法则来规定意志的能力这样一个必要的前提；第三个是来自至善必须有一个条件这样一种必要性。这三种必要性都是立足于纯粹实践理性的道德性。
所以，由于对道德法则的敬重而成为必要的对至善的意图，以及至善的由这种意图发源的客观实在性前提，通过实践理性的悬设就引向了思辨理性虽然作为课题提出但却不能解决的诸概念。这是对上面所说的这些加以概括。“所以，由于对道德法则的敬重而成为必要的对至善的意图”，一个是对于道德法则的敬重而成为必要的对至善的意图，对至善的追求，如果它是出于对道德法则的敬重而成为必要的，那么再加上“至善的由这种意图发源的客观实在性前提”，也就是至善的客观实在性不是以经验性的东西为前提，而是以这种出于道德法则的敬重的意图为前提，于是这两项加在一起，“通过实践理性的悬设就引向了思辨理性虽然作为课题提出但却不能解决的诸概念”。就是说，出于对道德法则的敬重，我一方面要追求至善，另一方面要由这种意图来达到至善的客观实在性，那么我就借实践理性的悬设而引出了在思辨理性中早已提出的那些理念，这些理念在思辨理性中、在《纯粹理性批判》中虽然提出来，但却无法解决，而只能假定为一种可能性。这里的意思是，对道德法则的敬重不仅把我们引向了道德实践，而且必然要假定至善，同时要探求这种至善的客观实在性前提，为此就必须通过实践理性的悬设而从实践的立场返回到思辨的立场上，调用在思辨理性批判中已经假定下来的那些概念，把它们变成实践理性的悬设。所以实践理性的悬设其实是实践理性和理论理性双方合作的产物，是理论理性和实践理性的统一，只有这种统一才能够建立起新型的道德宗教来。但这样做有两个前提，一个是对至善的意图必须是出于对道德律的敬重，而不是出于对幸福的期望；再一个是出于道德敬重的意图必须具有可实现的客观实在性，那就必须有三大悬设作为前提，最终是要由上帝来保障。所以三大悬设实际上就是思辨理性中三大理念的实践理性形式，这三大理念在思辨理性中只是作为课题提出来，也就是被作为可能性假定下来，但并未找到这种假定的根据。只有在实践理性中，才能为这些假定提供必然的客观实在性的根据。这句话简化一下，我们可以说，对至善的道德意图以及为至善的客观实在性寻求前提，就把我们引向了思辨理性的诸概念。思辨理性的那些理念，自由、灵魂和上帝，这都是思辨理性已经提出来的一些概念，但只有在实践理性中才成为至善的客观实在性的前提。所以实践理性的悬设就引回到了思辨理性的那些概念上去，康德的宗教学是思辨理性和实践理性的统一，这个我们前面也讲到了。康德的三大问题，我能够知道什么，我应当做什么，我可以希望什么，第一个问题是思辨理性的问题，由认识论来解决，第二个问题是实践理性的问题，由道德学来解决，第三个问题是思辨理性和实践理性的统一的问题，由宗教学来解决。这句话正是表达了这个意思。
下面讲，于是就1）引向了这样一个课题，在它的解决中思辨理性只会陷入谬误推理（这就是不朽的课题），因为在它那里，为了把在自我意识中必然赋予灵魂的那个关于最后主体的心理学概念补足为一个实体的实在表象，缺乏的是持久性的特征，先看这半句。第一，引向了这样一个课题，这样一个课题在思辨理性那里，就是在《纯粹理性批判》的先验辩证论里面我们已经看到了，首先是理性心理学的谬误推理，也就是在不朽的灵魂问题上导致了谬误推理。思辨理性解决不了灵魂不朽的问题，因为在它那里，也就是在思辨理性那里，“为了把在自我意识中必然赋予灵魂的那个关于最后主体的心理学概念补足为一个实体的实在表象，缺乏的是持久性的特征”。理性心理学想要把在自我意识中必然赋予灵魂的那个关于最后主体的心理学概念补足为一个实体的实在表象，就是说，既然我们人有自我意识，自我意识的统觉的本源的综合统一使我们能够建构起我们的知识体系，那么必然会引起这个综合统一的主体是谁的问题，这就引导我们想到人的灵魂问题。理性心理学认为，人的灵魂在时间上有前后一贯性，前后一致性，从小我就是我，一直到大，这个我还是不变的，我积累了我的知识，我获得了我的经验，我成了一个科学家，等等，于是就要考虑这个“我”是谁。所以理性心理学就力图要把这个我、这个最后的主体建立为一个实体，自我是一个灵魂实体，实体就是变中不变、以不变应万变的东西。那么既然我是一个实体，那就要把它补足为一个实体的实在的表象，是不是真正的实体，就要看它是不是具有这样一种持久性的表象。但是恰好在这一点上，它缺乏的是持久性的特征。灵魂实体要求在时间上的前后一致，但是它的时间在现实中仅仅是生活在这个世界上的时间，它是有限的。人生不满百，不到一百岁就死了，你的这个“我”仅仅靠时间上的这个100年间的前后一贯性，它能够成为实体吗？对实体康德有他的特殊规定，所谓实体性是一个范畴，实体性的这个范畴意味着所有的东西都生灭变化，唯独它是不生不灭不变的；但如果人不到一百岁就死了，他的身体就解体了，他的灵魂也消散了，那他还成为实体吗？他只不过是其他的实体的偶性而已，比如说原子和分子，细胞，细胞也要解体，解体为原子分子，原子分子才是实体，你的灵魂怎么会成为实体呢？所以灵魂如果没有不朽这样一个悬设的话，那么它的这个持续性，也就是它的实体性是无法得到证明的，所有的证明都只能是谬误推理。因此在理论理性的范围之内，在思辨理性的范围之内，灵魂不朽无法设定，它没有经验的内容，你怎么知道灵魂不朽。我们所看到的每一个人都要死，都要进棺材，最后都消灭了，你怎么知道他就是不朽的呢？所以只有在实践的意义上，我们把灵魂不朽设定为一个实践理性的悬设才能解决这个问题，在理论上、在认识上你永远解释不了，你把人的灵魂当成一个实体来认识，那你永远得不到真正的认识。
而这一点是实践理性通过对某种与作为实践理性的全部目的的至善中的道德法则相适合所要求的持续性加以悬设，就做到了。实践理性就做到了为灵魂补足了实体的实在表象，即赋予了灵魂持久性的特征。由此灵魂不朽的假设就具有了实在性，但不是具有了认识的实在性，而是实践理性通过某种悬设而赋予的实在性，也就是悬设了这样一种持续性，这种持续性是为了和至善中的道德法则相适合而必须设定为前提的，因而是适合于实践理性的全部目的的。实践理性必须对某种持续性加以悬设，因为实践理性的全部目的就是至善，而至善中必须包含道德法则作为它的最高的标准；但这个最高标准如果没有灵魂的持续性加以保证的话，它是不可能完全实现出来的，因而也不可能达成实践理性的全部目的。现在，实践理性命令我们把与这个道德法则相适合所要求的那种持续性加以悬设，这样一种灵魂的不朽就具有了实在性，具有了什么实在性呢？实践理性的实在性。因为实践理性的道德法则在全部目的的至善中是一个最高的原则，同时它又是一个理性的事实，这个理性的事实是具有实在性的，每个人实际上都是可以遵守的，可以去做的，而且是可以做到的，所以它具有实在性。所以与这种道德法则相适合所要求的持续性正是一个按照道德法则而行动的人所必然悬设于心的，因为他发现他所做的每一件道德的事情用道德法则来衡量都还没有到位，都还只是做到了一部分，做到了一定程度，那么要完全做到就必须有一种无限的持续性，甚至超出此生此世，这就从一个道德法则的实在性推出了彼岸世界的悬设的实在性。道德法则要求行动者有一个无限的持续性，那么你在自己的实践行动中对这种持续性加以悬设，就使这种持续性具有了实践行动的实在性，人们在评价你的道德行为的意义时就不只是着眼于此生此世，而是承认它现实地具有永恒不朽的意义，具有世世代代受人敬重的示范意义。这就解决了思辨理性解决不了的问题，即悬设了灵魂不朽这样一个理念，当然它也无法在理论上加以证明，但是在实践上它可以证明其实在性，这个证明不等于你获得了对于灵魂不朽的知识，而是说你获得了你的实践理性的某种意义上的实在性，它实实在在的是可以用在你的实践行为中的。
2）它引向了这种概念，思辨理性关于它只包含有二律背反，并只能把这种二律背反的解决建立在某种虽然可以或然地思维，但按其客观实在性却并不能对思辨理性证明和确定下来的概念之上，这就是一个理知世界的宇宙论的理念，及借助于自由的悬设对我们在这个理知世界的存有的意识。我们先看这个半句，括号里面我们暂时放着。“它引向了这种概念”，这个“它”也就是实践理性了，就是它引向了这样一种概念，思辨理性关于这个概念“只包含有二律背反”。这个概念可以理解为世界整体或宇宙整体的概念，它在思辨理性中引起了四个二律背反；但是如前所述，前两个二律背反，即时空上的有限或无限，以及事物构成的可分和不可分，都是由于提问方式不当而排除了；后两个二律背反则归结为自由意志的理念，所以最重要的是第三个二律背反——世界上有自由还是没有自由，也就是说，宇宙整体的问题最后归结为世界整体上是由某个自由的原因性所推动的，还是不存在这种原因性，一切不过是自然因果性而已。可见宇宙整体的理念最终归结为自由意志的理念了，所以这里讲的“这种概念”也可以理解为是指自由意志。在思辨理性中这是一个二律背反，你要谈自由的问题，你就会遇到这样一个二律背反，所以这个课题它只包含二律背反，“并只能把这种二律背反的解决建立在某种虽然可以或然地思维，但按其客观实在性却并不能对思辨理性证明和确定下来的概念之上”。自由的概念就是这样，先验的自由理念可以或然地思维，就是说你可以假定它是有可能的，尽管在现象界它不可能。现象界一切都是按照物理的自然因果性，必然因果链条，没有一个环节可以被破坏，一环套一环，没有自由的余地。但是在彼岸世界，在物自体里面，你不能不留下余地，因为你不知道物自体里面究竟是怎么样的，那么你也就可以为它留下某种可能性，留下某种或然性。或然性也可以理解为一种可能性，但是这种可能性比较抽象，它跟那种经验的可能性还不一样，对彼岸世界的那种可能性更接近一种或然性，或者会有，也许会有，自由也许在彼岸世界会有。我可以思维它，所谓自由是什么，就是自由的原因性，自由的原因性就是自发的原因性，它不受任何其他的条件或者其他的因果性链条的束缚，它可以跳出因果性链条，置身于这个链条的顶端，自己决定自己的行为，这种自由是可以设想的，可以思维的。但按其客观实在性却并不能对思辨理性证明和确定下来，按照客观实在性，思辨理性的客观实在性就是经验的客观实在性，那你怎么能够确定下来呢？怎么能够证明呢？所以这种二律背反只是建立在这样一个先验的理念之上，这个理念对于思辨理性来说是空洞的，它没有任何内容，它只是一种设想，可能会有、大致会有，大概会有，但它是什么，这个不知道，也许可能在彼岸世界有一种原因性是不受经验的因果律所支配的。那么这个概念是什么呢？他说，“这就是一个理知世界的宇宙论的理念，及借助于自由的悬设对我们在这个理知世界的存有的意识”，这样一个概念是什么呢？这就是一个理知世界的宇宙论的理念，这包括第三个和第四个二律背反，都是依赖于这样一个理知世界的宇宙论的理念，就是说一个彼岸世界，一个自在之物的世界，在这个世界里面可能有自由，在这个世界里面可能有一种理知世界的法则。总而言之，你必须要设定一个理知世界的理念，才能够为自由或者理知世界的法则留下余地，而不是处处都按照经验世界的法则来判断一切事物。所以这就是一个理知世界的宇宙论的理念，它表明宇宙论不仅仅是现象界、经验世界，而且要扩大到理知世界，这两个世界才构成一种宇宙论，宇宙论变成双重的了，不仅仅是现象界、经验世界，而且还有理知世界。我们也属于理知世界，理知世界有它必然的法则，但是我们又属于感性世界，所以我们在理知世界里面拥有对于感性世界来说是自由的特点，拥有我们不受感性世界束缚的自由。当然这是一种消极的自由，因为理知世界的法则究竟是什么法则，我们现在还没有触及，在第三个二律背反和第四个二律背反里面都还没有涉及理知世界的法则是什么样的法则，只是涉及理知世界可能有自由，理知世界可能有绝对的必然性。在现实的感性世界中，一切必然性都是相对的，本质上都是偶然的，那么有没有绝对的必然性？在理知世界可能有，但是有什么我们不知道，我们认识不了，只是留了个余地，留下了一种可能性。所以他这里讲，借助于自由的悬设对我们在这个理知世界中的存有的意识，我们意识到我们自己在这个理知世界里面有我们的存有，有我们的本质的存在，我们意识到这一点。这里一个是讲理知世界的宇宙论的理念，一个是讲自由的理念、自由的意识，这相当于康德的第四个二律背反和第三个二律背反的议题，当然最后落实到第三个二律背反，第三个二律背反是所有的四个二律背反里面最核心的主题。下面我们再看括号里面。
（对自由的实在性，理性是通过道德法则，并与此同时通过一个理知世界的法则来阐明的，对这个理知世界的法则，思辨理性只是指出来，但却不能规定它的概念）。这就是对于在思辨理性的二律背反里面所没有讲出来的东西，在括号里面加以补充，已经超出《纯粹理性批判》的二律背反，进入实践理性的视角了。所以他讲，“对自由的实在性”，前面讲的第三个二律背反只是确定了自由的可能性，但是，自由是不是有实在性，这个在理论上面无法确定，它不可能有一种经验的实在性。但是它有一种实践的实在性，纯粹实践理性使它具有了一种实在性，对自由的这种实在性，“理性是通过道德法则，并与此同时通过一个理知世界的法则来阐明的”，道德法则属于理知世界的法则，但是理知世界的法则比道德法则包含更广，它还应该包含至善的条件，三大悬设都在内。所谓道德法则就是在一个彼岸世界，一个理知世界，或者说一个超感官的世界，才能够成为法则的，但理知世界的法则不仅仅是道德法则，它是超验的法则，超验的法则当然是以道德法则为根基的，但是在超验的法则里面除了道德法则以外，还有比如说上帝，灵魂不朽，这也是理知世界的法则，不过它们的根基是道德法则。所以理性是通过道德法则，并与此同时通过一个理知世界的法则来阐明自由的实在性的，“对这个理知世界的法则，思辨理性只是指出来，但却不能规定它的概念”。对这个理知世界的法则，思辨理性已经指出来了，比如说灵魂不朽啊，上帝存有啊，意志自由啊，这个思辨理性已经指出来了，但是没有办法认识它，不能规定它的概念。这个概念是你推出来的，从有条件者推出无条件者，一直往上推，推到最后肯定有一个无条件者的理念；但是这个理念如何来规定呢？没法规定。在思辨理性里面它已经是最高的了，你再不能用更高的东西来规定它了，所以它是空的。而在实践理性里面呢，它得到了规定，得到了实在性，这就是自由的悬设。
下面，3）它使思辨理性虽然想到了，但却不得不让它作为单纯的先验理想而不加规定的东西，即原始存在者的神学概念，获得了意义（在实践意图中的意义，也就是作为由那个法则所规定的意志的客体之所以可能的条件），也就是在一个理知世界中通过其中统治着的道德立法而使至善这一至上原则获得了意义。它，也就是实践理性，“使思辨理性虽然想到了，但却不得不让它作为单纯的先验理想而不加规定的东西”，所谓先验理想，理想打了着重号，理想是特指上帝。在《纯粹理性批判》的先验辩证论里面，关于上帝存在的证明，康德是把它特别规定为一种特殊的理念，就是理想。理想这个理念跟一般的理念有不一样的地方，理念有很多，但是理想是唯一的，是最高的，那么就是讲上帝了。思辨理性虽然想到了上帝，但是却不得不把它作为单纯的先验的理想而不加规定，这个理想是先验地想出来的，但是没办法对它加以规定。这就是“原始存在者的神学概念”，原始存在者，我们可以说上帝是一个原始存在者，上帝创造万物嘛，这是一个神学的概念。但是如何对它加以规定呢，没有办法对它加以规定。但是在这个概念、这个上帝的理念在实践中，由于实践的理性而获得了意义。原来只是一个原始存在者，一切事物最开始的最早的原因，作为一切事物的创造者，但是没办法具体地规定它。那么这一概念在这个时候获得了意义，获得了什么意义？就是括号里面讲的：“在实践意图中的意义，也就是作为由那个法则所规定的意志的客体之所以可能的条件”。由那个法则，那个法则就是前面讲的理知世界的法则。由理知世界的法则所规定的意志的客体，那个客体是什么呢，就是至善，至善是纯粹实践理性的客体，也是纯粹实践理性的最终目的、终极目的，那样一个客体，那样一个对象。那么这个客体之所以可能，它的条件就在于上帝，只有引入上帝才能够解释这样一种终极至善的可能性。思辨理性中被视为一个空洞理想的上帝的神学概念，现在作为这个纯粹实践理性的意志的终极客体即至善的可能性条件而获得了意义。这样一个上帝获得了什么意义呢？它被作为至善的可能性而悬设下来，“也就是在一个理知世界中通过其中统治着的道德立法而使至善这一至上原则获得了意义”。如果没有上帝的理念，通过道德立法来建立至善是不可能的，这样的至善也是没有意义的；但现在有了上帝悬设的保证，至善作为一个至上原则便获得了意义，而这反过来也使上帝理念本身获得了意义。这一段的解释就是他所谓的总论纯粹实践理性的悬设。
前面都可以说是总论，已经论过了，那么下面来加以评述。他说，但我们的知识以这样一种方式通过纯粹实践理性难道就有了现实的扩展，而对于思辨理性来说曾是超验的东西，难道在实践理性中就是内在的了吗？当然，不过仅仅是在实践的意图中。我们的知识“以这样一种方式通过纯粹实践理性就有了现实的扩展”，这是康德肯定的。我们的知识有了现实的扩展，但这个知识已经跟原来意义上的知识不一样了，我们讲到康德的知识有狭义的和广义的，狭义的就是科学知识，特别是自然科学知识，数学知识，那么广义的也包括道德知识和宗教知识，这些属于实践知识。他这个地方讲的知识是从狭义知识扩展到了广义的知识，我们的知识以这样一种方式有了现实的扩展，而对于思辨理性来说曾是“超验”的东西，在实践理性中就成了“内在”的。这是康德所肯定的。他用反问的方式来提出这个问题，但实际上他是肯定的，他是不怀疑的。“当然”，它当然是这样的。原来在思辨理性那里是超验的东西，超验的东西就不可认识啊，在彼岸的东西怎么能获得知识呢？那么现在呢，在实践理性中它已经成为内在的了，就是说，它是内在于经验世界的了。凡是内在的，康德的意思就是在经验世界之中，在现实世界之中，内在于现象之中。上帝啊，自由啊，灵魂啊，这些东西在思辨理性那里曾经是超验的东西，但是在实践理性里面成为内在的了，就是说在实践理性里面，它跟经验世界挂起钩来了，跟人们的实际行动挂起钩来了。人们的行动是带有经验性的，所谓的道德实践也好，任何实践也好，不能躺在床上想一想就实践了，你必须去做，必须去对现实经验世界发生影响，发生改变，才叫作实践。你要有目的地、有意志地去做一种改变现实世界的活动、行动，才叫作实践。那么在实践理性的这个意义上，它就是内在的了，就是在你的行动中，它成为你的行动的一种目的、一种法则，这个行动是按照这个目的、这个法则发生出来的，它改变了经验世界。当然是这样。但是他紧接着讲，“不过仅仅是在实践的意图中”，打了着重号。你当然可以说道德知识、宗教知识，这是一种新的知识，你都可以说，但是在你这样说的时候你要特别强调，这仅仅是在实践的意图中，而不是在思辨的意图中，不是在理论的意图中，不是在科学知识的意图中。这些知识只是你为了实践而做的悬设，为的是在道德实践中有个正确的方向，获得正确行为的指导，而不是去认识这些理念。
他说，因为我们虽然由此既没有对于我们灵魂的本性，也没有对于理知的世界，更没有对于最高存在者，按照它们自在本身所是的而有所认识，而只是使它们的概念在作为我们意志客体的至善这一实践的概念中结合起来了。我们看这半句。“因为我们虽然由此既没有对于我们灵魂的本性，也没有对于理知的世界，更没有对于最高存在者，按照它们自在本身所是的而有所认识”，也就是灵魂、自由以及上帝这三大悬设，我们都没有对它们作为物自体到底是什么而有所认识。注意这里用“理知世界”来代表自由意志的理念，虽然它除了自由意志而外也包含不朽的灵魂和上帝的存有，但毕竟是由自由意志逼出来的一个理念。“而只是使它们的概念在作为我们意志客体的至善这一实践的概念中结合起来了”，就是说使这些概念，包括灵魂不朽，包括意志自由，包括上帝存有这些概念结合起来了，在什么里面结合起来了呢？在作为我们意志客体的至善这样一个实践概念中，在至善的概念中，我们把它们结合起来了，它们都是为了实现至善而做的悬设。至善是我们意志的最终客体，这样一个至善是一个实践的概念、一个目的概念。我们要把它实现出来，我们今生今世做不到，我们来世再做，我们的自由意志保证会不断地追求它，而上帝会保证它的实现。所以这是一个实践的概念，那么在这个概念里面，我们把灵魂不朽、自由和上帝都结合起来了。
他说，而我们是完全先天地通过纯粹理性，但只是借助于道德法则并且也只是在与道德法则的关系中，就其所要求的客体而言来结合的。这种结合是如何结合的呢？是“完全先天地通过纯粹理性，但只是借助于道德法则并且也只是在与道德法则的关系中”来结合的，因为至善是道德法则所要求的客体。纯粹理性在这个地方就是纯粹实践理性了，所以它们不是像思辨理性那样，而是通过道德法则并且只是在与道德法则关系中结合起来的。纯粹实践理性就是道德法则，是通过道德法则，即排除了实用的理性、技术的理性这种不纯粹的实践理性，并且也只在与道德法则的关系中，或者说即使超出了道德法则，也只是在与道德法则关系中把它们结合起来的。就这些道德法则所要求的客体而言，这客体是超出了道德法则的，至善不光是有道德法则，而且还要求有幸福；但这幸福仅仅是在与道德法则的关系中来看的。所以至善客体只是在与道德法则的关系中、应道德法则的要求来结合三大悬设的。道德法则所要求的客体就是至善，注意这个悬设Postulat里面包含有“要求”的意思，三大悬设都是应至善的要求而设立起来的。
但为什么哪怕自由也仅仅是可能的，而我们又是如何能从理论上积极地表达这种原因性，这却并没有因此而被看出来，而只是通过道德法则并为了道德法则而悬设了有这样一种原因性存在。就是虽然我们把这三个悬设按照道德法则结合在至善的概念里面了，“但为什么哪怕自由也仅仅是可能的，而我们又是如何能从理论上积极地表达这种原因性，这却并没有因此而被看出来”。这就是强调纯粹实践理性的上述处理方式并没有给我们带来思辨理性上的好处，虽然我们把三个悬设结合在一个至善的概念里面了，但是从理论上说，自由仍然还只是可能的，我们并没有因此就看出来自由在积极的表达中是什么样的一种原因性。哪怕自由也仅仅是可能的，这个“哪怕”也就是说，就连自由意志这样一个实践理性的事实，在思辨理性上也仅仅只是可能的，就更不用说灵魂不朽和上帝存有了。自由还有道德律作为它的理性的事实来支撑它，自由在某种意义上也可以看作是一个“事实”，但是就连这样一种自由的事实也仅仅是可能的，无法对它从理论上作积极的表达。从理论上我们只能消极地表达这种自由，我们前面已经讲了，第三个二律背反里面对自由的表达基本上是一种消极的表达，就是它不受感性的束缚，这样一种原因性就是自由。那么积极的表达只能从实践的意义上表达，就是我遵守我的自由意志自身的立法去实践，这就是积极的自由。但如何能从理论上积极地表达这种原因性，这却并没有因此而被看出来，这问题在理论上仍然没有解决。“而只是通过道德法则并为了道德法则而悬设了有这样一种原因性存在”，严格说起来这不是一种知识，广义地说我们也许可以把它称之为一种实践的知识，我们的知识扩展到了实践的领域，扩展到了道德的领域、宗教的领域，但是严格说起来我们并没有因此就对所有这些悬设、这些理念获得什么理论的知识，那是不可能的。我们只是通过道德法则并且为了道德法则而悬设了这样一种原因性存在。
同样，别的那些理念的情况也是如此，它们的可能性是没有任何人类知性在任何时候会去探索的，但即使它们是非真实的概念，也是任何诡辩在任何时候都不会从哪怕最普通的人的确信中夺走的。别的那些理念就是灵魂不朽和上帝存有了，前面这句话是哪怕自由也仅仅是可能的，那别的理念就更加是如此了。同样，别的那些理念的情况也是如此，“它们的可能性是没有任何人类知性在任何时候会去探索的”，它们的可能性究竟何以可能，灵魂不朽何以可能？上帝存有何以可能？这是没有任何人类的知性在任何时候会去探索的，也是探索不到的。你自以为在探索，但实际上你是在犯一个逻辑错误，就像康德在批评理性心理学和理性神学的时候一样，你们并没有探讨，你们自己并没有在探讨灵魂不朽或者上帝的证明，只是自以为在进行探索罢了，实际上是没有任何人类知性在任何时候会去真正探索的。那些理念并不能得到探索，只有在实践的意义上才能够有它们的意义。“但即使它们是非真实的概念，也是任何诡辩在任何时候都不会从哪怕最普通的人的确信中夺走的”。这个地方我把它改了一下，原来是：“但它们是非真实的概念这一点”，这句很不好理解。其实这里是一个da?从句，前面有一个auch（也），auch后面跟一个状态从句的话呢，它就带有“即使”“尽管”这样的意思。现在这样一改动，这个意思就比较清晰了，否则的话就不容易明白。“但即使它们是非真实的概念，也是任何诡辩在任何时候都不会从哪怕最普通的人的确信中夺走的。”即使这些悬设都是些非真实的概念，即它们在理论的意义上是非真实的，你没有办法证实它们的，就算如此，也是任何诡辩在任何时候都不会从哪怕最普通的人的确信中夺走的。因为它们是信仰的对象，就算它在理论上是不真实的，但是在任何时候，从哪怕最普通的人的确信中，你们都不能把这些悬设夺走。为什么呢？因为就连最普通的老百姓都具备健全的纯粹实践理性，而不必拥有多少理论知识。[8]所以这些悬设都是有它们的道德根基的。你想把它们从人的确信中夺走，你认为通过理论的论证，证明在自然界看不到上帝，你就可以否定上帝存有，你看不到灵魂不朽你就认为人死如灯灭，什么都没有，通常唯物主义者就是这样运用自然科学来对付宗教的信仰。但其实这样做对于广大老百姓来说是无效的，因为这样一来我们的道德就没有着落了，我们的道德所要追求的终极目标就没有条件了，我们整个道德和信仰就会垮台。所以老百姓的最普通的理性都会拒绝这种论证，认为这是诡辩，因为他们需要有这些悬设。为什么需要有这些悬设，还是归结为人是有道德的，所以人需要信仰，人需要信仰就需要有这些悬设。有理性的人通过道德法则并且为了道德法则而悬设了自由的原因性，悬设了灵魂的不朽和上帝的存有，就算它们在理论上无法探索无法证实，哪怕它们在科学的意义上是不真实的，但是你也无法把它们从普通的老百姓那里夺走。普通的老百姓为什么非要有这样一些假设呢？他们自己不知道，康德帮他们分析出来，就是因为每个人不论知识水平高低，都是有道德的，都是同样有实践理性的，这一点甚至不受知识水平高低的影响。这决定了普通老百姓非要相信一个上帝，非要有一种宗教。所以宗教的最深的根基就是建立在道德的基础之上的，这样它才能够不会衰落。从这一点我们也可以看出来，康德为基督教在现代社会继续发挥它的作用提供了一个非常坚实的基础，那就是实践理性，就是合乎理性的道德法则，以道德法则为基督教的信仰奠定了新的基础。按照以前基督教的那种信仰，那是经不起现代社会的变化发展的，现代社会的科学如此发达，人们的生活如此舒适，那还需要上帝干什么？以前人们之所以信上帝，是因为世界充满了痛苦，那么按照今天的生活方式，很多国家的人民已经非常幸福了，按照旧的标准来看，今天没有什么痛苦了，又不挨饿，又有房子住，出门有车，各种各样的享乐五花八门，那么他为什么还要信仰上帝呢，为什么一直到今天美国和欧洲还有那么多人信上帝？你要追溯它的根源的话，只能追溯到道德。现在人们不是把道德建立在信仰之上，建立在宗教之上，而是反过来，把宗教建立在道德之上，那么宗教就有了新的生命力。这是康德的一种论证，当然我们不一定完全同意他的观点，但是也可以从他这里得到一些启发吧。
读康德的“目的论批判”
——“有机物”、“机械”及“合目的性”作为批判原则的应用
庄威[9]
内容提要“机械的”和“有机的”，它们是目的论批判所借助的一种重要的思考媒介，是参照目的原因性的“远距离类比”。目的原因性是倚赖目的论判断力这一认识机能的，归根到底是不考虑任何经验性的自然规律而只通过理性才可能。由于整个现象界都可通过机械作用而生成出来的可能性是不能排除的，康德只有假定或引入物自体并配以智性直观的可能世界，才能给有机体和目的因果性提供彻底的可能性。合目的性原则作为一种理性批判原则，对于辨别合目的性或者目的论的滥用和弃用的形态仍然有借鉴意义；但康德把自然的最终目的定位于人的主观性状的形式方面，可能也错过了以感性为出发点的一种目的论的方向。
关键词 康德 目的论批判 有机物 机械 合目的性
一 “有机物”和“自然目的”
在康德《判断力批判》的目的论批判部分，可以注意到明显的一个对子：“机械的”和“有机的”，它们是目的论批判所借助的一种重要的思考媒介。这个对子涉及两种不同的作用方式或因果方式：“为了能够看出一物只有作为目的才是可能的，也就是看出它的起源的原因性必须不到自然中去寻找，而是到一个由概念规定其发生作用的能力的原因中去寻找，那就要求：这物的形式不是按照单纯的自然规律就是可能的，亦即不是按照仅仅由知性在应用于感官对象上时就能被我们认识到的那些自然规律而可能的；相反，哪怕这形式就其原因和结果而言的经验性的知识，也是以理性的概念为前提的。”[10]所以，很明显在机械论作用和目的论这两种原因性之间的差别是决然的。在康德看来，以上引文所涉及的目的论的原因性是倚赖目的论判断力这一认识机能的，是“不顾任何经验性的自然规律而与理性发生关系的”[11]，只通过理性才可能，理性借助这种判断力把某种行动力和意志赋予所表象的对象。
康德对这种目的论的原因性进行了有步骤的刻画：“我暂时会这样说：如果一物自己是自己的原因和结果（即使是在双重意义上），它就是作为自然目的而实存的”[12]。他列举了树自己生出另外一棵树（树的繁殖）以及树自己生产自己（生长），前者可以说树自己生产自己的种类，后者可以说借助自己的材料自己生产自己；甚至，就嫁接而言，树的一个部分也可以自己生产自己。
进一步来说，目的论也有一种因果原因性，它是按照理性或目的的概念来思考的。因果联系则是通过知性而被思维，是原因与结果不断下降的系列的联结，结果不能反过来成为原因。而按照目的论来思考的因果系列则“将既具有一种下降的依赖关系，又具有一种上溯的依赖关系，在其中，一度表明是结果的物却在上溯中理应得到它成为其结果的那个物的原因的称号”[13]。这就是目的论下的因果联系，即目的因（nexus finalis）。
要作为自然目的之物首先要求“各个部分（按其存有和形式）只有通过与整体的关系才是可能的”[14]。即由于该物整体本身乃是出于某个理念或概念之下来加以规定的，满足这一条件的首先可以想到现实存在的艺术品或人工制品。此外，自然目的之物如果在自身中及在其内在可能性中还存在有目的的关系的话，则又要求：“它的各个部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。”[15]第二个条件也和第一个条件相融，因为只有出于内部的目的因果性第一个条件中的整体理念才可以说规定了一切部分的形式和关系。
那么，现在来想象一下这种目的性的因果关系：这样的一个自然目的之物的每一个部分，只有通过其他一切部分才可能，同时每一个部分都交替地产生别的部分。康德说：“一个这样的产品作为有组织的和自组织的存在者，才能被称之为自然目的。”[16]钟表内部的某个齿轮无法产生另一个齿轮，一只表也无法产生另一只表，而“有机物”可以：“这一切我们都可以指望那有机的自然。——所以，一个有机物不只是机器：因为机器只有运动力；而有机物则在自身中具有形成力，而且这样一种力由有机物把它传给不具有它的那些质料（把它们组织起来）：所以这是一种传播的形成力，它单凭运动能力（机械作用）是不能解释的。”[17]
“自组织”“有机物”远超出了艺术之物（后者只满足自然目的之物的第一个条件），康德说用“生命”这个词或许更为切近上述有机物或自组织的特征。要注意的是，到目前为止，有机物和自组织的特征不是实在的，而是康德通过自然目的的因果性关系在观念中推论出来的，“所以严格说来自然的有机体并不具有与我们所知的任何一种原因性相类似的东西。”[18]因此，可以认为有机物和自组织乃是对于这种不可认知的、出于自然目的性因果关系来思考某目的之物的一种“代名词”。康德说得很清楚，这种自然目的之物的概念（包括有机物、自组织）并不是知性或理性的构成性概念，而是出于反思判断力的一个调节性的概念，这些概念是参照目的的原因性的“远距离类比”[19]来指导相关对象的研究和反思其最高根据的。所以有机物的概念是一种出于自然目的才能被“设想”的存在物。
“一个有机的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。在其中，没有任何东西是白费的，无目的的，或是要归之于某种盲目的自然机械作用的。”[20]有机物的这一远距离类比目的论原因性的概念联同“目的论”概念一起，把理性“引进了某种物完全另外的秩序”[21]。目的论当然是提供了一种超感性的规定根据，但却依然是出于先天的反思性的判断力，“单是一根草的内部形式就足以证明它的起源对于我们人类的评判能力来说只有按照目的规则才是可能的。”[22]这种新的目的论秩序提供了在理性的运用上不同于按照机械规律的探究方式，“以便对这些机械规律本身在经验性地探寻自然界的一切特殊规律时的不充分性加以补充。”[23]
二 “有机”与“机械”关系的修正
“机械”和“有机物”之间的划分，在康德那里是界限迥然的，他认为人对于物质自然中的一切事件及其各种形式的产物，“在它们的可能性上必须按照单纯机械规律来进行评判”，因为没有机械原则作为基础，“就根本不可能有任何真正的自然知识。”[24]但人却永远无法排除或证明自然事件或产物及其形式只有按照机械的方式才是可能的。不同于机械原则下的因果关系的目的论原则及其因果性所得到的是出于反思判断力的结果；对于出于自然目的的具体、实在结果，以及对于物理－机械联系与目的联系能否在一个原则中关联起来，都不是人类理性所能确定的。
所以既然有机物、自组织、生命都可以视为思考自然目的的媒介，都是自然目的之物的“远距离类比”，因而它们也是一组全然不能用机械的解释加以说明的概念。然而康德又承认虽然自然目的这个理念不具有实在性，只起一种反思、引导的作用，不过，“同时这种反思对于一切机械的解释根据永远保持着开放，而不与感官世界失去联系。”[25]康德对于机械作用的态度是开放的，目的论的反思则由于出自反思判断力这一特征而区别于来自感性和知性的机械作用的解释方式，也正因如此，反思的判断力永远有一种对所涉对象的总体的关注和评判作用，而不会被机械作用的解释所同化。例如人类借助技术手段（机械的）介入自身繁殖，取出卵子加以干预受精，再将受精卵放回子宫，干预过程是机械的，然而最终的孕育分娩过程还是得靠人体来完成，人体在这个意义上并非机械作用的人工技术干预所能彻底摆置的；就反思的判断力而言，这个例子仍然超出了机械作用的解释。但是，现代技术的机械干预也把繁殖生殖过程推进到了康德那时所无法企及的程度；所以，可以预计机械作用仍可以突进许多领域，但反思的判断力对此依然保持着开放，目的论的思考方式仍能起作用。
康德的某些表述甚至进一步把有机物的概念和自然目的概念做了更为彻底分离，尽管可以想象目的因果性的特点，有机物也正是依据这一点而被提出的概念，但是并不能说有机体的机械产生是不可能的[26]，整个现象界都可能通过机械作用而生成出来的可能性是不能排除的。康德认为只有假定或引入物自体并配以智性直观的可能世界，才能给有机体和目的因果性的成立提供彻底的可能性。所以，如果不加以修正，目的因果性仍会成为一种为了评判和规定相关事物而被规定性判断力制作出来的概念了，康德说：“……我们在自然知识中早就不满足于通过目的因果性来解释自然产物了，因为我们在这种解释中所要求的是对自然的产生过程仅仅适合着我们对之进行评判的能力，即适合着反思性的判断力来进行评判，而不是适合着这些物本身、为了规定性的判断力来做出评判。”[27]他在这里更为精确地强调目的论不能将目的因果性看作对事物实在性的一种决断，而应严格限定于反思判断力的思维调节作用之上。机械论的指导原则可以覆盖整个现象界的可能性不能被排除，所以他最终认为“对于合目的性的自然产物来说一个机械论的指导原则可以和目的论的指导原则相并列，但它决不可能使后一原则成为多余的”[28]，所以，机械论和目的论的关系严格说来应该是一种与现象界和物自体之间的关系相对应的并行解释关系。对于这一点，康德有时的表述不是十分严密，例如他说，绝对没有任何人类理性或者其他有限的理性，“能够希望从单纯机械的原因来理解哪怕是一株小草的产生。”[29]这里康德自己的断言太强了，因为不能从理论上排除现象界可以（或者不可以）用机械原则加以说明，这是一个经验的未知的事情。不过除开零星的几处过强的表述之外，如上所述的平行关系在康德那里是明确的。人们可以设想无论人类是否能够机械地解释现象界，反思的判断力启动目的论的关联来思索对象可能性的原因，这一点是可能且必然的。如果不能机械地解释一切或某些作为现象的外部对象，那就只有在超自然的感性的基底中去寻求，既然超感性的基底人类无法洞见，人类就只能按照自己的认识能力的性状去探求世界原因的最终根据。所以，康德最终可以依据有机和机械之间认识性状的根本差异，按照反思的判断力把自然的最后目的归结到人的形式上的主观条件上来，因为自然界并不能排除按照机械作用来进行解释，最后的目的论的这一反思判断力的先天要求就只能结合于超出机械关系链条的人的主观性状上了，这一主观性状最终必须体现为人的道德存在。这里康德就主观性状提出了两条出路，第一条是基于自然与人的感性满足之协调的幸福之路，第二条是基于自然被用于达到人各种目的适应性和熟巧的文化之路。由于感性和自然的关联，在康德看来是无法达到一个和谐一致的目的关系或规律的，那么唯有体现为基于自由这一物自体的道德律的主观性状的形式条件能够给出一种自然与人的主观相一致的最终目的关系。康德的自然是被动的大自然。机械作用的因果关系只能回答事物的物理的可能性，而事物为什么而存有的问题只能在目的关系中给出回答。
三 有关“机械”概念的进一步讨论
有关“机械”的问题并没有结束。在比《判断力批判》（1780）早几年出版的《自然科学的形而上学基础》（1786）中，康德对“力学”（Mechanik）的解释是这样的：“在力学中考察的是个被置于运动之中的物质的力，它是为了把这一运动传递给另一个物质。”[30]他对自然科学所研究的物质概念根据纯粹知性的四大范畴进行了一种划分，并且把适用于“物质”的一切谓语都归结于“运动”之上。这样，自然科学在康德那里就体现为“运动学说”，包括纯粹的和应用的两类，自然科学的形而上学当然关注纯粹的那一类运动学。对应于量、质、关系和模态四类知性范畴，运动或物质在康德那里分别对应四类考察角度：运动学（Phoronomie）、动力学（Dynamik）、力学（Mechanik）和现象学（Ph?nomenologie）。在笔者看来，其中动力学和力学直接涉及康德对于“力”的基本划分和理解（运动学和现象学实际上也涉及了当时的物理学的一些认识，本文不便展开）。动力学涉及康德对物质在本源的动力这一名目下的考察，物质运动最本源的力是吸引力和排斥力，其他如摩擦力、压缩力等都是以上两种本源动力所派生出来的；而“诸动力通过其运动传递而相互作用就叫作机械的作用”，这就是涉及考察物质在其相对运动中的关系的力学部分，我认为力学部分所考察的基本就是上述机械作用。
康德在《判断力批判》中所使用的“机械的”（mechanisch）以及“机械关系”（Mechanism）和力学（Mechanik）是同源的，Mechanik 同样也具有“机械”这一含义。在动力学部分，康德举出了几种不同于机械作用的动力作用，例如化学作用：“……当物质甚至在静止中也通过自己的力而改变各部分相互的联结，这种物质作用就叫做化学的作用。如果这种化学反应具有使一个物质各部分相分离的作用，它就叫做溶解”[31]，溶解不同于机械性的分割，后者例如用楔子打入一个物质的部分之间，就不是楔子通过自己的力而起作用。这样看来，化学作用属于物质自身内部更为微观的动力；另外，除了微观的物质内部的动力，康德把宏观的万有引力也视为动力的一种具体类型。康德指出，自然科学处理无限可能的物质差异性状采取两条途径：机械的途径和与之相对的动力学的途径。机械论者往往假设了物质的不可入性即绝对充实和空的空间；而动力学的解释则可以避免采取这一假设来解释相应的物质现象。康德那里的动力学具有结合了有关“力”的本体论的一种形而上学的先验猜测性，对应着“质”的知性先验范畴，而其“力学”则可以看作是机械作用的一种先验抽象作用的表现，主要涵盖并体现为牛顿有关运动的三大基本定理，故而体现为“关系”这一知性的先验范畴；康德认为“一切力学法则都以动力学法则为前提”[32]，这一表达可以反映出动力学和力学的基本关系。
在现代物理学家那里则有另外一些关于机械性的界定或说法，例如薛定谔认为机械装置的有规则运动都跟统计力学无关，纯粹机械的事件都直接地遵循“有序来自有序”的原理，“当我们说‘机械的’，是从广义上来使用这个名词。例如有一种很有用的时钟，是靠电站有规则地输送电脉冲来运转的。”[33]而理解有序和无序则需要热力学，经典物理学定律以物质走向无序状态的统计学趋势作为基础，不断重复的机械运动和生命现象都在不断推迟其走向混乱状态的自然倾向，为了抵抗无序二者都需要从周围的环境汲取有序，否则将会瓦解。有序和无序在统计力学和量子力学之下被统一起来，最终取决于看待问题的角度：如果从微观粒子的无序角度看（如机械钟的发条需要定时拧紧，因为存在统计力学意义上的从机械能到热能的转化），人们根本无法制作出严格的机器来，则可以说没有纯粹的机械或者机器、谈论机器本身是无意义的。
所以，我有一个疑问：康德在目的论批判部分中把机械作用和有机物作为一个排他的对子来解释一切自然产物是不是合适的？既然除了其抽象形式体现为力学的机械作用之外还有更为基本的动力（还有现代物理学提出的热力学这一统计力学，由于它处理物质内部微观上的基本动力，所以似可以归到康德的动力学部分），那么，在《判断力批判》中“机械”和“有机”的这一排除了其他自然解释的对子在说明自然产物的问题上就显得不妥了。一种替康德把话说圆的方式就是，在《判断力批判》中康德没有参照动力学的特点精确地使用“机械”一词。在《自然科学的形而上学基础》的力学部分他把除非由于外部原因否则就不会变化的惯性定理看作是等价于“物质作为物质自身的无生命性”[34]，而这一无生命性乃是认识其他对该物质起作用的原因性的基础，正是在这个意义上康德才说：“一个本义上的自然科学的可能性完全且根本是建立在惯性法则（它与实体的持存法则并列）的基础上的。”[35]所以，似乎在这个“自然科学的本义”（这个“本义”是在力学部分提出的）的意义上可以作为康德在《在判断力批判》中没有细分力学和动力学的原因。
但是，动力学是否能够和有机物的解释相融通，我认为这个问题在康德那里并不明了。例如康德提到，“生命是一个实体从一个内在原则出发来规定自己行为的能力，是一个有限实体规定自己变化的能力，是一个物质实体把运动和静止当作自己状态的变化加以规定的能力。”[36]动力学考察的仍主要是本体论上必须承认的基本动力，而这些基本动力能否对生命现象进行说明，康德没有论述。另外，考虑到有机物或生命在康德那里严格说来是按照理念或概念来规定自身，这是出于目的的原因性，是基于概念的反思判断力的调节性思考，在这个意义上，它们应该不能由动力学、力学或机械作用加以说明。当然，动力学和生命之间的关系在康德那里是一个空白点，也许当代心灵哲学更多地涉及了这一领域。
另外，在《判断力批判》中译本中康德分析崇高时使用了“力学的崇高”，这里的“力学的”是dynamish，它和《自然科学的形而上学基础》中的Dynamik（动力学）是一致的，所以，似乎应译为“动力学的崇高”。论述这一崇高时康德提到了人因面对狂暴自然时所感到的强力（Macht）而产生对抗所带来的超出庸常生活的心灵力量的提升和勇气，这可以理解为是在隐喻的意义上使用动力学里的排斥力，而应该不是强调物质之间力的传递物和相互作用的Mechanik（力学）所能对应的隐喻。
四 “自然的合目的性”作为理性批判原则的应用案例一：“目的论”的滥用？
以上的琐碎讨论并非只是为了一种经院研究，我还想说明康德的目的论批判以及他关于“有机”和“有机物”的思考的一些意义。借用康德的一个小节标题就可以说明我想表达的基本意图，即第75节的标题：“自然的客观合目的性概念是反思判断力的一条理性批判原则”[37]，人们似乎总会遗忘康德这里所提示的。
自然的客观合目的性的这一批判原则也可以帮助我们辨识一些复杂现象的出路和一些文献与思想的莽撞。这里我想举出两个例子，来体现康德这一目的论批判的效力。第一个涉及媒介学。麦克卢汉在其代表作《理解媒介——论人的延伸》中贯穿了机械技术和电力技术的对比。他认为“机械时代正在退出舞台”[38]。他没有严格界定何为机械时代，取而代之一种外部关联的、切割的形象来作为机械的隐喻，而电力时代则被描绘为人的中枢神经系统的延伸，“它既使我们和全人类密切相关，又使全人类包容于我们身上。我们必然要参与自己每一个行动所产生的后果。我们再也不能扮演读书识字的西方人那种超然物外和脱离社会的角色。”[39]麦克卢汉并没有将“有机”和“电力时代”相配合，全书只提到“电的速度要求实现全球经济的有机结构，酷似印刷术和道路所完成初期机械化使人们接受民族团结一样……有机的相互依存意味着，有机体的任何一部分瓦解，都可能是有机体整体的致命伤。每一门产业都不得不‘重新通盘考虑’……，逐项逐点地重点考虑其职能，考虑其在经济中的地位……”[40]；“因为把整个的工业复合体作为一个有机体来处理的方式，影响着就业、安全、教育和政治，它要求事先充分了解即将来临的结构变化。轻率的假设和潜意识因素，在这样的电子和瞬时信息的组织里，没有容身之地。”[41]应该注意到电子媒介（如今的网络也包括其中）所带来的经济的有机结构；这一有机结构，已经吻合康德提到的在自身中具有形成力的自组织或有机物所具有的一种“传播的形成力”[42]，能够把它传给不具有它的那些质料并加以组织，特别是现在所提的“互联网＋”的构想更是基于网络这一电子技术媒介的上述传播能力而言的。但在上文已经说明在康德那里的有机物和自组织最终只是对于不可认知的出自目的性因果关系之物的一种“代名词”，并不是知性或理性的构成性概念，而是出于反思判断力的一个调节性概念，是参照目的原因性的“远距离类比”[43]。所以，称电子媒介或网络所带来的有机效应，只是部分吻合有机物的一种概念、一种隐喻，一种对人工制作的经验对象加以反思判断的产物。不要盲目认为已经通过网络技术构造出了实在的合目的性，这一技术体的准有机形式也只可以说是反思判断力通过目的性而引导出的一种对技术自身的类似物活论的总体把握。康德提醒过：“……如果我们因为相信在经验对象的形式中找到了合目的性，于是为了解释这种合目的性，就想要从这些形式中，因而从下至上地（后天地）援引某种按照目的而发生作用的原因：那么我们就会在解释中陷入同语反复，用言词来欺骗理性，更不用说当我们以这种解释方式迷失在我们的自然知识所不能追随的那种夸大其词中时，理性就被诱入了诗意的狂热，而防止诗意的狂热正是理性最主要的使命。”[44]在面对今天的新技术和新媒介的层出不穷时，人们仍可以从康德那里获得判断力的范导性的启发，“这种范导性让我们关注知识增长的目的，只有对于这个目的而言知识才能够被运用，并且我们才能开始一种新的思维操作。”[45]
但是，应该注意到这一节里谈论的是技术之物，而康德的合目的性是从“自然的合目的性”谈起的，他那里的自然总是和人工物相对的，这是其“自然”的特点。不过人工或技术之物可以归属到康德所提出来的自然的合目的性的终点，即人的主观性状的文化之路上来，而文化之路最终导向人的主观形式即体现为康德的道德理论。
五 “自然的合目的性”作为理性批判原则的应用案例二：“目的论”的弃用
自然的合目的性的批判效力的另一个例子我想举出阿尔都塞的有关马克思的“科学”的一些相关论点。
阿尔都塞似乎把所有的“目的论”都视为“意识形态”，“意识形态”和“科学”相对，他认为哲学在二者之中作为中介起到划清意识形态和科学的界限的作用，“意识形态的东西事关实践与社会，而科学的东西事关认识与科学。……哲学划出的所有界限说到底都是一条基本界限的不同形态，这条界限就位于科学东西和意识形态的东西之间。”[46]
我想引用阿尔都塞自己的话来概括一下其马克思主义科学观，这种科学涉及对已经现实生成了的、因而也同时作为过去结果的对象，所以把握到这一现实对象同时也是一种回溯：“这种必然的回溯只有在现实存在达到科学自身、批判自身、自我批判，也就是说，只有在现实存在是一种使本质变得可见的‘本质切割’时，才是科学的。”[47]“在这种现实存在中，意识与科学结为一体，科学存在于意识的直接形式中，真理通过现象公开地被阅读出来，即使不是直接地，至少也是不太费力就可以阅读出来，因为作为全部被考察的历史社会科学基础的抽象实际上就存在于现象之中，存在于现实经验的存在之中。”[48]该科学观的一例就是马克思通过研究他所面对的现实——作为人类历史上最发达和最复杂的生产组织的资产阶级社会及其各种范畴与结构——透视到过往一切已经覆灭的社会形式的结构与生产关系，这是阿尔都塞对马克思“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”一语的理解；也就是说，现实的发展自身将其形式、结构等自行展现（这当然需要一种卓越的反思和批判意识）出来了，意识和现实以及科学在这个洞察的时刻是一体的。阿尔都塞将这种科学观区别于一切经验主义、观念主义和黑格尔主义。“科学”在阿尔都塞那里可以说代表一种极限，“科学就是现实的东西本身，认识它，就需要通过行动打破掩盖着它的种种意识形态来揭示它。”[49]
抛开不适宜在这里展开的阿尔都塞的科学问题，我想问的就是，他使用“科学”作为对马克思的具体工作（体现在马克思的各种作品之中）的阐释，有何“目的”呢？如果马克思的工作就是一种特别的革命性的科学，并被阿尔都塞本人强调得无以复加，人们还是可以问一句：进行这一“科学”的目的究竟是为何？为了这一科学本身？为科学而科学？显然这一回答拉低了马克思的水准。在我看来，阿尔都塞所宣称的马克思与人本主义的断裂，实际上就是与目的论的告别，而投入到“科学”的具体研究上来。但是阿尔都塞的表述却必然会带来误会，尽管他本意是想在苏共二十大的混乱之后重新强调马克思的科学性以同当时的资产阶级人本主义思想的影响划清界限，不过，由于人本主义作为一种目的论的表现可以是马克思以前哲学家们的目的论，它也可以是马克思本人的结合了其科学性的目的论。阿尔都塞所不能杜绝的是人的目的论的反思判断力，这种认识能力马克思也是具备的。从作为一种康德意义上的认识能力的，并同时结合了马克思科学性的意义上的目的论的角度看，马克思那里没有一种断裂，而有在保留青年时期目的论信念（也是一种人本主义的信念）的前提之后的一种对于社会现实的具体而集中的探索。
也许阿尔都塞太理性、太科学了，以至于遗忘了对这一执着加上一个目的性的反思判断力。事情或许就是这么简单，他在这一点上是显得机械了。马克思那里为什么不能有一种目的论而仅仅只是为了成为一种科学？这种目的论同样是为了人，但却同样也是经过马克思之眼所看到的最终体现在生产关系中的人，以及寻求感性和需要的最终解放的人，而非一般空喊自由和道德的人。我不理解为什么阿尔都塞无视这样一种目的论。
应该注意到马克思的人本主义目的论所选择的道路是被康德所屏蔽掉了的那一条：感性之路。康德把人的感性看作是可以与文化相割裂的因而永远无法被满足的自然领域，他认为无法将道德法则建立在感性基础之上，感性总是会带来和自由的冲突（“人类所理解的幸福及事实上成为他特有的最后自然目的（而非自由目的）的东西却永远不会被他达到；因为他的本性不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质。”[50]），因此他选择了形式之路、理性的抽象道德之路。而马克思的自然则与人的劳动、自由相联系，同时也和人的感性相联系，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[51]；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”[52]。如果注意到马克思从费尔巴哈得到的感性学的启示，那么就会了解他所选择的感性满足之路，这种满足不是幻想并求诸主观性状中的主观形式，而是求诸现实的可能的改变，人的解放是最终的目的论。这是马克思行动的或实践的目的论王国，不同于康德的主观形式上结合了自由意志、灵魂不朽和上帝存有三悬设的目的国。费尔巴哈说宗教产生于人的“依赖感”[53]，康德给出了理性神学，马克思则是要将人从神学和依赖感中都抽离和解放出来。所以，康德的文化之路还有第二种目的论的走法，而这一走法最终会与形式道德学重合于一点，终究也会与康德的道德律的形式的理想性相容；后者是一种道德几何学，前者是一种通过感性抵达这一道德几何学彼岸的可能性说明和展望，这一“展望”是和青年马克思彻底的自然主义和人道主义的朝向解放的目的论相一致的，也是和康德的道德几何学相容的。
阿尔都塞没有看到的恰好就是他自己的思考症候，即极端强调“科学”这一执着下的阴影和空白，他没有看到他所说的“断裂”的前一半可能就是目的论的那一半，他没有注意到马克思已经说过的“感性必须是一切科学的基础”[54]的目的论内涵，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史”[55]。在马克思那里有一种目的论判断力和理论研究的均衡，而将这种“均衡”解读成“断裂”则是有些理性的过度使用了。如果思考这种阿尔都塞认为必要的过度理性的原因的话，则可以将其再做一次目的论归因，即他还想通过揭示马克思的科学，而让马克思的思想理论更好地服务于人，人依然是终极目的（只是不能将这里的人理想化和抽象化）。康德的道德学和道德作为终极目的这一价值评判层面在马克思那里不是直接能够看到的，阿尔都塞对“目的论”的弃用只是把马克思的认识论层面、科学一面加以突出了，青年马克思则可以看作是马克思目的论一面更为突出的表现。认为“在马克思的著作中不存在评价性和认知性表述的区别”[56]的观点对于马克思的具体观点而言是正确的，但也似乎同时应该看到评价性和目的论的紧密关联；“全世界无产者，联合起来！”正是隐藏着目的论、认识论和价值评判的呼告。
审美共通感：纯粹审美判断的第三者[57]
——《判断力批判》中一个重要问题的求解
彭志君[58]
内容提要 先天综合判断的第三者问题是康德先验哲学中一个非常重要的问题。纯粹审美判断作为先天综合判断，其第三者问题同样是康德先验哲学中一个重要且合理的问题。但是，学界对康德在《判断力批判》中关于纯粹审美判断的演绎所做的研究往往忽视了纯粹审美判断的第三者问题。研究表明，审美共通感是联结纯粹审美判断的主词和谓词的第三者，是赋予纯粹审美判断普遍必然性的先天根据。因而，可以将纯粹审美判断的演绎理解成是针对审美共通感所做的演绎。在纯粹审美判断的演绎中，审美共通感的地位是基础性的，因此，它在纯粹审美判断的演绎中发挥的作用就不仅仅是功能性的，更是发挥着主导性作用。
关键词 审美共通感 纯粹审美判断 第三者 判断力批判演绎
康德在《判断力批判》（以下简称“第三批判”）中对纯粹审美判断所做的演绎一直是学界研究的重要问题。但是，在对该问题进行研究时往往存在着一个盲点，即学界往往忽视了纯粹审美判断的演绎中内在地包含着一个先行问题（Vorfrage），那就是纯粹审美判断的第三者问题。所谓纯粹审美判断的第三者问题，指的是“把纯粹审美判断的主词和谓词联结起来的中介是什么？”这个问题（以下简称“第三者问题”）。研究表明，该问题是第三批判中一个非常重要的问题，因为它直接制约乃至决定着纯粹审美判断的演绎能否成功。因此，只有认真地探究该问题才能为我们更好地理解纯粹审美判断的演绎提供基础。这就意味着，研究第三者问题理应成为研究纯粹审美判断的演绎不可回避的一个基础理论工作。
基于上述认识，本文首先提出了纯粹审美判断的第三者问题的合理性，并指出学界在研究纯粹审美判断的演绎时往往忽视第三者问题这一现状。然后，试图通过文本依据、案例分析和逻辑证明等方式阐明纯粹审美判断的第三者是审美共通感，这是本文重点要解答的问题。在此基础上，进一步探究了审美共通感在整个纯粹审美判断的演绎中的地位和作用，从而回应学界存在着的对共通感的一个误解。
一 一个合理却被忽视的问题
在《纯粹理性批判》（以下简称“第一批判”）中，康德为了解决其先验哲学的中心问题——“先天综合判断是如何可能的”——而明确地提出了先天综合判断的第三者问题。所谓第三者就是指联结先天综合判断的主词和谓词的媒介。因此，先天综合判断的第三者问题就是指联结先天综合判断的主词和谓词的媒介是什么的问题。在第一批判中，康德明确指出：“我们必须超出一个给予的概念（指判断的主词——引注）以便把它和一个别的概念（指判断的谓词——引注）综合地加以比较（vergleichen），所以就需要一个第三者（Drittes），只有在它里面两个概念的综合才能产生出来。但是，什么是这个作为一切综合判断的媒介（Medium）的第三者呢？只有某种把我们的表象都包含在自身中的总括（Inbegriff），也就是内感官，及其先天形式时间。对诸表象的综合是基于想像力的，但想像力的综合统一（这是作判断所要求的）则基于统觉的统一。所以在这些东西里我们必须寻找综合判断的可能性，而由于所有这三项［内感官、想像力和统觉］都包含有先天表象的根源，也就必须去寻找纯粹综合判断的可能性。的确，这些纯粹综合判断甚至由于这些理由也将是必要的，如果某种有关对象的、仅仅基于诸表象的综合之上的知识要实现出来的话。”[59]
显然，在这段重要的引文中，康德非常明确地表达了三层意思：一是先天综合判断要成为可能，需要一个第三者将判断的主词和谓词联结起来，只有在这个第三者中，主词和谓词的综合才能产生出来。二是先天综合判断的第三者是一个总括，也就是由内感官及其先天形式、想象力和统觉这三项所构成的统一体。三是我们必须到这个第三者中寻找关于对象的知识（先天综合判断）的可能性。
这就意味着，从逻辑上说，既然任何先天综合判断要成为可能都需要一个第三者，那么，纯粹审美判断（其作为先天综合判断）也不例外。有研究者指出：“‘第三者’是康德认识论的重要组成部分。”[60] 我们甚至可以说，“第三者”是康德的先验哲学乃至其整个批判哲学不可或缺的重要组成部分。因此，我们有理由提出纯粹审美判断的第三者问题，即到底是什么将纯粹审美判断的主词和谓词联结起来的？或者说，纯粹审美判断的第三者到底是什么？
在第三批判中，为了解答纯粹审美判断（作为先天综合判断）的可能性问题，康德对纯粹审美判断进行了演绎。该演绎往往成为学术界研究的重点，但也是难点所在。非常奇怪的是，尽管学术界对该演绎做过很多深入而有益的探讨，一些研究者甚至对该演绎进行了重构，但是，却极少有研究者把审美判断的第三者纳入演绎的过程中进行考察。
卡尔·阿美瑞克斯（Karl Ameriks）依据对第三批判中§ 21的解读，把康德的演绎重构为以下几个步骤：（1）认识判断是可传达的（句子1）。（2）每种认识都有一个相伴的主观状态（句子2）。（3）如果认识是可传达的，然后它们的相伴的主观状态也是可以传达的（句子2和句子3）。（4）这些主观状态包括我们诸能力的活动之比例，甚至有一些比例对想象力和知性的关系是“最有益的”（句子2～5）。（5）与这样一种比例相随的诸状态是可传达的（通过以上所赋予）。（6）它们是审美［从（4）和其他的评述］。（7）因此审美判断是有效的（从以上所得）。[61] 很明显，在阿美瑞克斯对演绎的重构中，不仅没有涉及纯粹审美判断的主词和谓词，也没有对将纯粹审美判断的主词和谓词进行联结的第三者纳入重构的过程之中进行考察。
与阿美瑞克斯有所不同，亨利·E. 阿里森（Henry E.Allison）对演绎的重构给予了审美共通感一定的位置。[62] 但是，阿里森同样没有提及纯粹审美判断的主词和谓词的联结问题。因此，他同样忽视了从第三者角度来论述纯粹审美判断的演绎，从而给予审美共通感在纯粹审美判断的演绎中应有的地位和作用。另外，费尔纳·休斯（Fiona Hughes）不仅对阿里森的关于§ 21的认识论解读提出了质疑和批判，而且也对该节的演绎进行了重构（同样分为七个步骤），但是，他同样没有从审美共通感作为第三者的角度给予其在形成纯粹审美判断的过程中应有的地位和作用。[63]
国内有研究者基于第三批判中的§ 38，做出了类似于卡尔·阿美瑞克斯的重构。该重构的基本结构如下。前提1：如果认识和判断是普遍可传达的，则认识的主观条件也是普遍可传达的。前提2：认识能力（想象力和知性）的自由游戏（freies Spiel）或和谐（Harmonie）这种内心状态是认识的必要和主观条件。前提3：想象力和知性的自由游戏所形成的内心状态是愉快情感的充分条件。前提4：愉快的情感是鉴赏判断的基础。结论：如果认识是普遍可传达的话，则愉快的情感是普遍可传达的，鉴赏判断[64]也是普遍有效的。[65] 该演绎虽然与阿美瑞克斯所依据的文本不同，但是同样没有出现纯粹审美判断的主词和谓词，也没有将第三者纳入其中。
根据国内研究者的归纳，目前在学术界关于演绎的思路大概有三种：一种坚持从认识论的角度，特别是结合第一批判的相关内容来解释演绎，该思路在学术界占主流。第二种思路认为基于认识论的理解是不能成立的，从而诉诸道德。第三种思路主要以“审美辩证论”中的相关论述为依据，断言演绎基于一种超验的形而上学假设。[66] 但是，非常奇怪的是，学术界已有的这三种思路在考察纯粹审美判断的演绎时都没有提出过“纯粹审美判断的主词和谓词的联结是如何可能的”这个问题，这也意味着学术界在考察和研究纯粹审美判断的演绎时，第三者问题是在学术界的视野之外。换言之，在当今学术界，纯粹审美判断的第三者问题成为一个被忽视的问题。
但是，如果缺乏一个第三者，纯粹审美判断的主词和谓词的联结将是不可能的，从而纯粹审美判断的演绎也是不可能成功的。可以说，第三者对于纯粹审美判断的演绎而言是不可或缺的充要条件。正是基于对该问题的重要性的认识，同时又由于被不同程度地忽视了，所以我们认为非常有必要将该问题提出来并求解该问题的答案。
二 审美共通感作为纯粹审美判断的第三者
与纯粹数学和纯粹自然科学中的先天综合判断一样，纯粹审美判断也是先天综合判断。关于这一点，康德在第三批判中对此有明确的指认。在第三批判的“§ 36.鉴赏判断之演绎的课题”中，康德指出：“鉴赏判断是综合的，这是很容易看出来的，因为它超出了对客体的概念甚至直观之上，并把某种根本连知识都不是的东西、即把愉快（或不愉快）的情感作为谓词加在那个直观上面。但鉴赏判断虽然谓词（即与表象结合着的自己的愉快这一谓词）是经验性的，然而就其向每个人所要求的统一而言却是先天判断，或者想要被看作先天判断，这一点同样也已经在它们的要求的这些表达中包含着了；这样，判断力批判的这一课题就属于先验哲学的这个普遍问题之下的：先天综合判断是如何可能的？”[67]
在这段非常重要的引文中，康德明确指出鉴赏判断是先天综合判断。康德在这段重要的引文中做出如此断言是基于他在“纯粹审美判断的演绎”的§ 31和§ 32中对纯粹审美判断的两个特性所做的论述。在“§ 31.鉴赏判断的第一特性”中，康德指出：“鉴赏判断就愉悦而言是带着要每个人都同意的要求来规定自己的对象（规定为美）的，好像这是客观的一样。”[68] 既然是要每个人都同意，这其实就意味着鉴赏判断是普遍有效性的，即它是先天的。不过，这里值得注意的是，鉴赏判断不同于认识判断的地方在于：这种先天的普遍有效性只是好像是客观的。在“§ 32.鉴赏判断的第二个特性”中，康德指出：“鉴赏判断根本不能通过论证根据来规定，就好像它是主观的一样。”[69] 主观的也就意味着是自己的，也就是说，鉴赏判断的谓词是经验的，因此，鉴赏判断的谓词是超出了它的主词之外的，即鉴赏判断是综合判断。同样值得注意的是，鉴赏判断不同于认识判断的第二个地方是：它好像是主观的。
值得注意的是，在“§ 36.鉴赏判断之演绎的课题”中，康德不仅明确断言纯粹审美判断（鉴赏判断）是先天综合判断，并将鉴赏判断的可能性问题纳入先验哲学的范围之中，而且也指明了纯粹审美判断的主词和谓词分别是什么（这一点非常重要，对我们理解纯粹审美判断的第三者问题具有铺垫作用）。正是在此基础上，康德明确提出了鉴赏判断是如何可能的问题。而要解答这个问题，就需要阐明纯粹审美判断的第三者是什么，并进一步阐明鉴赏判断的第三者是如何将其主词和谓词联结起来的。如果从这个角度来理解康德对纯粹审美判断所做的演绎将有助于我们深化对该演绎的理解。
下面，我们先来探讨“纯粹审美判断的第三者是什么？”这个问题。为了探明这个问题，需要做的准备工作是先要探明纯粹审美判断的主词和谓词分别是什么。
在上述关于纯粹审美判断是先天综合判断的引文中，康德已经指明了纯粹审美判断的主词和谓词分别是什么。具体而言，纯粹审美判断的主词就是对客体的概念甚至直观，它的谓词是愉快或不愉快的情感，而这种愉快或不愉快的情感就是美。为了更具体地说明这一点，我们不妨引用康德自己举的例子来说明之。这里首先需要指明的是：“在逻辑的量方面，一切鉴赏判断都是单一性判断。”[70]“鉴赏判断绝对是总要作为对客体的一个单一性判断来做出的。”[71]因此，纯粹审美判断的表达式就不能是“一切郁金香都是美的”，而只能表达为“这朵玫瑰花是美的”。前一种表达是一个逻辑判断，只有后一种表达才是真正的纯粹审美判断。在“这朵玫瑰花是美的”这个纯粹审美判断中，很明显的是主词是这朵玫瑰花，谓词是美。换言之，我们对眼前的这朵玫瑰花有一个概念甚至直观，通过鉴赏这朵玫瑰花，我产生了一种愉快的情感，即美。
这里需要注意的是，当我说这朵玫瑰花是判断的主词时，这是从对象或客体的角度来说，而当我说主词是对这朵玫瑰花的概念甚至直观时，这是从主体的角度来说的。因此，我们既可以说在“这朵玫瑰花是美的”这个判断中，主词是这朵玫瑰花，也可以说主词是对这朵玫瑰花的概念甚至直观。
那么，到底是什么将对客体的概念甚至直观与愉快或不愉快的情感联结起来的呢？或者，在“这朵玫瑰花是美的”这个纯粹审美判断中，是什么把“这朵玫瑰花”（主词）和美（谓词）联结起来的呢？我们认为，正是审美共通感将二者联结起来的。换言之，审美共通感是“这朵玫瑰花是美的”这个纯粹审美判断之所以可能的第三者。
为了证明审美共通感是纯粹审美判断的第三者，我们将引证第三批判中几处重要的文本依据。
第一处是“§ 8.愉悦的普遍性在一个鉴赏判断中只表现为主观的”。在此，康德指出：“在鉴赏判断中所假定的不是别的，只是这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意；因而是能够被看作同时对每个人有效的某种审美判断的可能性。”[72] 由于这种普遍同意不是假定每个人的赞同，而是要求每个人的赞同， “所以这种普遍同意只是一个理念（其根基何在，这里尚未探究）。”[73] 在此，康德虽然对其所谓的普遍同意的理念的根基尚未探究，但从后面的论述中可以看出，普遍同意的理念的根基就是审美共通感。换言之，审美共通感是保证纯粹审美判断具有普遍性的先天根据。
第二处是“§ 20.鉴赏判断所预设的必然性条件是共通感的理念”。在此，康德论述了鉴赏判断需要一条主观原则，这条主观原则就是共通感，他指出：“这样的原则将只能被看作共通感，它是与人们有时也称之为共通感（sensus communis）的普通知性有本质不同的：后者并不是按照情感，而总是按照概念、尽管通常只是作为依模糊表象出来的原则的那些概念来做判断。”[74] 审美共通感虽然只是一种主观原则，但是该原则“却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的。”[75]“只有在这样一个共通感的前提下，才能作鉴赏判断。”[76] 这也就意味着，正是审美共同感作为纯粹审美判断得以可能的前提，只有它才能赋予纯粹审美判断以普遍有效性，因此它构成了纯粹审美判断得以可能的先天根据。
第三处是“§ 21.人们是否有根据预设一个共通感”。在这一节中，康德论述了如果一般知识是可传达的，那么与它们相称的内心状态，即诸认识能力也应该是可传达的。进一步，与诸认识能力的这种相称的情感也必须能够普遍传达。“而这种情感的这种普遍可传达性却是以一个共通感为前提的：那么这种共通感就将能够有理由被假定下来，就是说，既然如此，就无须立足于心理学的观察之上，而可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达的必要条件来假定，这种普遍可传达性是在任何逻辑和任何并非怀疑论认识原则中都必须预设的。”[77] 按照康德的理解，共通感虽然是通过情感的普遍可传达性作出的一种假定，也就是说，预设一个共通感的根据是情感的普遍可传达性。但是，正是这个被假定的共通感构成了纯粹审美判断具有普遍性的先天根据。
从这三处的引文看，其共同点是都指向了纯粹审美判断的主观条件。不难看出，这个主观条件就是审美共通感。而§ 22的标题则进一步向我们表明了：“在一个鉴赏判断里所想到普遍赞同的必然性是一种主观必然性，它在某种共通感的前提之下被表象为客观的。”[78] 可见，鉴赏判断所具有的普遍必然性正是建立在审美共通感这个基础之上的，舍此，鉴赏判断的普遍必然性便是不可能。
因此，上述引文充分说明了在第三批判的文本所构造的语境中，审美共通感就是纯粹审美判断的第三者。正是以这个第三者为根据，纯粹审美判断作为先天综合判断才得以可能，或者说，是审美共通感赋予了纯粹审美判断以普遍必然性。
那么，进一步的问题是：审美共通感是如何将鉴赏判断的主词和谓词联结起来的呢？我们同样还是来分析“这朵玫瑰花是美的”这个例子。
我们可以这样来分析：“这朵玫瑰花”首先是作为一个表象出现的，而这个表象意指一个客体，即在我的思维当中有一个指称这朵玫瑰花的概念甚至直观；作为谓词的“美”是一种普遍的愉快情感，它也是一个表象。这样，“这朵玫瑰花”和“美”作为表象其实是具有同质性的。于是，当审美共通感把“这朵玫瑰花”这个表象和“美”这个表象联结起来的时候，也就意味着它把“这朵玫瑰花”所意指的客体与“美”这个表象联结起来了。这样，“这朵玫瑰花是美的”作为一个综合判断才是可能的。因此，这里出现了四个要件：（1）这朵玫瑰花（作为客体）；（2）这朵玫瑰花的表象（主词）；（3）审美共通感（第三者）；（4）美的表象（谓词）。[79]
下面，我们再通过一处文本依据来分析审美共通感并确证审美共通感是如何将其主词和谓词联结起来的。
在第三批判的“§ 38.鉴赏判断的演绎”这一节中，因为该节是对纯粹审美判断的演绎的正式论述，有利于进一步阐明我们的观点。在该节中，康德写道：“如果承认在一个纯粹鉴赏判断中对于对象的愉悦是与对其形式的单纯评判结合着的，那么这种愉悦无非就是这形式对于判断力的主观合目的性，我们在内心中觉得这个合目的性是与对象的表象结合着的。既然判断力就评判的形式规则而言，撇开一切质料（不论是感官感觉还是概念），只能是针对一般判断力运用的主观条件的（既不是为特殊的感觉方式也不是为特殊的知性的概念而安排的）；因而是针对那种我们可以在所有的人中都（作为一般可能的知识所要求的来）预设的东西：所以一个表象与判断力的这些条件的协和一致就必须能够被先天地设定为对每个人都有效的。就是说，在对一个感性对象的评判中这种愉快或者表象对认识能力的关系的主观合目的性将是可以向每个人都有权要求的。”[80]
在这段重要的引文中，有以下几点意思值得特别注意：第一，在纯粹审美判断中，愉悦是判断力的主观合目的性。第二，这种主观合目的性就成了一般判断力运用的主观条件。第三，一般判断力的运用所针对的是所有人中都预设的主观的东西。第四，这种主观合目的性是可以向每个人都有权要求的。
在以上四点意思当中，第三点和第四点尤其值得注意。第三点意思已经暗示我们，纯粹审美判断的演绎其实就是对所有人中都预设的主观的东西（其实就是审美共通感）所进行的演绎，这就类似于在第一批判中针对范畴所进行的演绎一样。换言之，在第一批判中，针对范畴所进行的演绎是要说明范畴何以构成了认识判断的先验根据（作为先天综合判断是如何可能的？），或者说，范畴是赋予认识判断以客观实在性的根据；在第三批判中，纯粹鉴赏判断的演绎所针对的正是审美共通感，也就是说，这个演绎要说明审美共通感何以构成了纯粹审美判断得以可能的先天根据，即审美共通感是赋予纯粹审美判断以主观的普遍有效性的东西。正是基于审美共通感，人们才可以向每个人都要求某种愉悦（主观的合目的性）。因此，在第三点意思的基础上，第四点意思才得以成立。
不仅如此，康德在这一节的脚注中对正文中阐述的意思做了补充。由于这个脚注对我们理解审美共通感的地位非常重要，因此同样值得全部引用。“为了有理由对审美判断力的一个只是基于主观根据上的判断提出普遍同意的要求，只需承认下面几点就够了：（1）在一切人那里，这种能力的主观条件，就诸认识能力在这种判断中被使用时对一般认识的关系而言，都是一样的；这必定是真的，因为否则人类就不可能传达他们的表象甚至于知识了；（2）那个判断只考虑了这种关系（因而只考虑到了判断力的形式条件），并且是纯粹的，也就是既不与客体概念也不与作为规定根据的感觉相混淆。在后面这点上即使有什么差错，那么它所涉及的也只是把某个法则给予我们的权力在一个特殊场合下误用了，由此却不一般地取消这一权力。”[81]
在这个脚注中，康德强调了两点意思：第一，诸认识能力在鉴赏判断中被使用时对一般认识的关系而言，审美判断力使用的主观条件与其他认识能力的主观条件是一样的，这个主观条件就是共通感，而审美判断力的主观条件就是审美共通感；基于这个主观条件，纯粹审美判断所要求的普遍有效性或普遍可传达性就有了类似于认识判断所要求的客观有效性。第二，纯粹审美判断考虑的仅仅是判断力的形式条件，即主观合目的性，因而它是纯粹的。可见，康德强调的这两点意思与§ 38正文中的意思是完全一致的。正如研究者所指出的那样，康德为审美判断所具有的无利害的愉快和无概念的普遍这样的特性所寻求到的先天根据就是无目的的合目的性和共通感。[82]
这样，鉴赏判断的演绎就可以被归结为这样一个模式：（1）演绎的目的是要说明鉴赏判断是先天综合判断；（2）演绎所针对的对象是审美共通感；（3）演绎的重点是说明审美共通感是联结鉴赏判断的主词和谓词的中介；（4）演绎的结果是审美共通感是鉴赏判断得以可能的先天根据。
既然，审美共通感作为第三者是赋予纯粹审美判断以先天必然性的东西，因此，审美共通感在纯粹审美判断的演绎中所处的地位以及所具有的作用问题也就凸显出来了。
三 审美共通感的基础地位和主导作用
学界关于审美共通感在纯粹审美判断的演绎中的地位和作用却有着不同的看法，最有代表性的观点是认为审美共通感在纯粹审美判断的演绎中所处的地位是非基础性的，因而其所发挥的作用仅仅是功能性的。有研究者认为：“当我们做出一个判断‘X是美的’的时候，按照康德的意思，我们并不是在X与美的概念之间找到一种直接的关联，也就是说，在表象审美对象时，一种知性和想象力之间和谐游戏的心灵状态被反思到，而这种对和谐的内心状态的意识导致了一种愉悦的感受；而‘美’正是被定义为普遍的愉悦，这样X才与谓词‘美’关联在一起。”[83] 按照这种分析，“美”作为谓词与主词“X”的关联是基于对知性和想象力之间的和谐游戏的心灵状态被反思到，但是，这种分析并未突出审美共通感在形成纯粹审美判断中的基础性作用。这与作者对审美共通感在康德美学中的地位和作用的认识有关，“与伽达默尔从人文主义传统和阿伦特从政治哲学的角度对共通感这个概念的理解和解释不同，康德并没有将这个概念作为建构其美学理论的基础性要素来使用，而只是功能性地服务于其所出现的文本。”[84]
与上述观点不同，我们的研究表明：审美共通感在纯粹审美判断的演绎中所发挥的作用不仅仅是功能性的，由于审美共通感处于基础性的地位，所以它在纯粹审美判断的演绎中发挥着主导性作用。
为了证明上述观点的合理性，我们不妨引用第三批判中的两处文本依据作为支撑。
第一处是在第三批判的“§ 22.在一个鉴赏判断里所想到的普遍赞同的必然性是一种主观必然性，它在某种共通感的前提下被表象为客观的”这一节中，康德明确指认了审美共通感的基础性地位。他写道：“在我们由以宣称为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的；所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上。”[85] 很明显，这里提到的我们的情感以及共同的情感就是审美共通感，它处于基础的位置上。
另一处文本依据是在“§ 39.感觉的可传达性”这一节中，康德指出：“这种愉快（指审美的愉快——引注）必定在每个人那里都是必然建立在前述那些条件上的，因为这些条件是一般认识的可能性的主观条件，而在鉴赏上所要求于这些认识能力的那个比例，也是普通的和健全的知性所要求的，这种健全知性我们可以在每个人那里预设。”[86] 按照康德的说法，审美愉快必然建立在一般认识的可能性的主观条件上的，相对于审美愉快而言，这个主观条件只能是审美共通感。
基于以上分析，我们完全可以认为，在第三批判的§38中，康德对纯粹审美判断所做的演绎其实就是针对审美共通感所做的演绎，其目的就是要证明审美共通感是纯粹审美判断得以可能的先天根据。正如费尔纳·休斯所指出的那样，“在§38中，被演绎的仍然是共通感的原则”。[87] 也正如罗伯特·威克斯（Robert Wicks）所指出的那样，“演绎的问题关涉是否存在普遍的、非经验的，并且是不以任何确定的概念为基础的感情”。[88] 不难看出，我们完全可以得出结论：审美共通感在纯粹审美判断的演绎中的地位和作用就不仅仅是功能性的，更是处于基础性地位，发挥着主导作用。
因此，我们不能同意保罗·盖耶（Paul Guyer）的看法，他认为，康德关于鉴赏判断的演绎有过两次尝试，第一次是以§21为文本依据，第二次是以正式的演绎（主要是§30～§42）为文本依据。两次尝试的一个重要的不同之处在于第二次尝试没有提及共通感，而仅仅是在完成论证之后的§40才提到它。他还进一步指出：“然而，正如我之前论证的，康德在§21所真正地依赖的这个概念（指共通感——引注）对其论证过程而言并非关键的，所以，它从§38和§39缺失。”[89] 从以上对两处关键的文本的分析看，审美共通感在§38和§39并没有缺失，不仅如此，它在纯粹审美判断的演绎中占有十分重要的基础地位。
我们的上述理解与国内不少研究者的理解也是一致的。有研究者认为，康德在第三批判的四个契机中“把美感普遍传达的先天必然性条件追溯到人人具有的共通感，并表明它在人的认识活动中其实已作为认识的条件包含着了”。[90] 这种共通感不同于一般的普通感觉，“它是一种高级的‘社会性的感觉的理念’（die Idee eines gemeinenschaftlichen Sinnes）”[91]。审美共通感作为美感普遍传达的先天必然性条件这一点足以说明审美共通感的地位和作用。另外，还有研究者非常明确地指出了审美共通感的基础性地位：“审美判断既然是普遍必然的，那么我们就可以假设必定有个什么可以作为其最终基础，这个基础只能是共通感。共通感构成了趣味判断的必然性的先天基础，成为趣味判断的普遍性之所以可能的主体间原理：‘这原理通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定何物令人愉快，何物令人不快’。……审美共通感是人们的内在感情的先天的共通性，是内在的先验的心意状态，从中能够对情感的可普遍传达性、社会性引出先天综合判断。”[92] 更有甚者，有的研究者干脆宣称：“共通感的设定使鉴赏判断的普遍性和必然性有了最后的基础，解决了康德美学的一大难题。”[93] 因此，在纯粹审美判断的演绎中，如果仅仅将审美共通感理解成非基础性的，并将其作用仅仅理解成功能性的，就不能很好地理解纯粹审美判断的演绎。
结论
对于理解康德的第三批判中的“纯粹审美判断的演绎”而言，纯粹审美判断的第三者问题是一个不可忽视的重要问题，因为对该问题的研究将直接影响和制约我们对纯粹审美判断的演绎的理解和认识水平。承认审美共通感是纯粹审美判断的第三者为我们理解纯粹审美判断的演绎打开另一扇窗户。同时，也就意味着审美共通感作为纯粹审美判断的第三者在纯粹审美判断的演绎中所处的地位是基础性的，因此，其所发挥的作用就不仅仅是功能性的，更是发挥着主导的作用。承认上述论点，将为我们全面、深入和系统地理解纯粹审美判断的演绎提供重要的线索，也为我们理解康德的先验哲学乃至其批判哲学体系提供新的视野。
实用主义作为自然化的黑格尔主义：克服先验哲学？
艾伦·汉斯 文/吴三喜 译[94]
内容提要 实用主义与德国哲学自始至终保持着一种隐蔽而重要的内在关联，这一关联最为突出地表现在新老实用主义对黑格尔观念论哲学的批判和继承上。美国新实用主义者理查德·罗蒂将这一关系概括为实用主义是一种自然化的黑格尔主义。在罗蒂这里，自然化以及自然主义乃是作为先验哲学的对立面，即“去先验化”而得到论述的。因为罗蒂所理解的先验哲学基本上指的就是康德哲学，从而忽视了德国观念论、胡塞尔、海德格尔、德里达等人对先验哲学的推进和发展，如此一来也就无法看到后起的先验哲学传统对近代表象主义认识论的成功突破，这一突破最早同时也是最为成功地表现在黑格尔这里。黑格尔的思辨逻辑学并不像罗蒂认为的那样带来了一种先验哲学的自然主义化，而是将先验哲学导向了一种现象学本体论的方向。罗蒂的反表象主义走向了语言行为主义，但是他忽视了黑格尔式的反表象主义策略。
关键词 先验哲学 自然化 实用主义 语言行为主义 表象主义
一
自其起初实用主义就对黑格尔主义表现出一种矛盾的关系。约翰·杜威将他的实用主义设想为黑格尔绝对观念论体系的一种更加温和的替代性选择，黑格尔绝对观念论体系被其认为“对当前的品位而言太过高雅”。[95] 与此同时，从詹姆斯和杜威到奎因和罗蒂的实用主义者都吸收了重要的黑格尔主题。这些主题尤为重要地包含着对近代理性主义的和经验主义的表象主义认识论的深切怀疑；作为一种实践——最好以制作、举止和行动来设想——形式的智识观念；对我们的世界信念坚持一种非还原论的、整体论的理解（这一观点包括对二元论思维的普遍不信任）。在这些主题之上罗蒂又添加了一条，那就是黑格尔将哲学工作当作“反思”（Nachdenken）、当作一种教化式的回忆性的概览的观念。
此外，罗蒂还提供了可能是最简明的一次性表达实用主义对黑格尔继承和批判的公式：实用主义是一种“自然化的黑格尔主义”形式。[96] 在本文中，我将考察自然化黑格尔意味着什么以及这是不是一件如此值得去做的事情。自然主义可以意味着很多不同的东西，但是我首先感兴趣的是一种作为先验哲学之理论批判的自然主义。对于罗蒂而言，自然化是和他称之为“去先验化”的进程相一致的。因而我的问题可以重新表述为：若实用主义是自然化的黑格尔主义以及自然主义是对先验哲学的批判，那么黑格尔的去先验化到底意味着什么呢？我将辨明，罗蒂对此问题并没有提供一个满意的答复。因为在罗蒂对黑格尔的指责中几乎没有一个是能够经受住认真考察的，并且事实上这些指责已经被黑格尔自己以某种方式阐明过了，所以我们的工作就不仅是追问非自然化的黑格尔主义到底是怎么回事，还要追问这种非自然化的黑格尔主义是如何与当代实用主义发生争执的。我认为对这些问题的探索能向我们表明，当罗蒂断言“整体论取消了自然主义”[97] 时他是错误的。与之相反，我将辨明，黑格尔的整体主义观念论就其比自然主义的还原论解释策略能够更加全面地拯救这一现象而言，它代表了一种优于自然主义的哲学理论形式。
最后，我将考察罗蒂如何将康德树立为典范性的先验哲学家并紧接着用他对康德的批判来宣扬一种对先验工程的全面拒绝。我的观点是，因为罗蒂对先验哲学的理解几乎完全是由阅读康德来过滤的，他对黑格尔（也包括先验哲学传统中的其他人，诸如胡塞尔、海德格尔和德里达）的理解在极大程度上是简化了的和不恰切的。关键之处不仅仅是我们在黑格尔本人那里发现了很多罗蒂视之为随着语言哲学一道产生的对表象主义认识论的相同拒绝，虽然罗蒂的这一洞见实属正确并理应受到细心关注。同样重要的是如下事实：通过对人们称为“先验哲学”的这一关键之物的建构，罗蒂压制了一种哲学方案，这种方案不仅与当代英美哲学不同，也与一般意义上的近代哲学之经验主义和理性主义传统有所不同。罗蒂之所以无法将这种方案从近代哲学整体中区分出来，部分的是因为这套方案的修辞大多是从笛卡尔和休谟而非柏拉图和亚里士多德那里继承下来的，虽然它可能与后者有更多相似之处。最后，罗蒂的这种疏忽与他本人对认识论传统的看法极其相关，对于这一传统的基本主张和主导性隐喻他曾提出过尖锐的批评。
二
罗蒂指出过，黑格尔主义的关键之处在于它拥有一种历史感。拥有一种历史感意味着相信“没有什么东西包括先天概念能够免受文化发展的影响”。[98]在黑格尔的观点中，这种健全的历史感可能体现在不同的人们为不同的精神形式提供通道这一看法上。由这种精神概念提示出的这一变动的演绎性结构的想法仅凭自身就构成了对康德的先天范畴理论进行批评的基础。这样一来就显明了罗蒂实用主义中的核心论点，即断言的合理性并不是符合——与一些外在于语言的基础的符合——之函数，而是“社会使人言说之物”[99] 的函数。然而，黑格尔并没有发展出一种历史定向的知识社会学，而是错误地征用了康德来从事认识论事业，比如在他对物自体的可理解性进行批评时就是这样。批判康德认识论的结果不是对一般先天概念图式的拒绝，而是在《逻辑学》中发展了一种宏大的替代性的范畴结构。如罗蒂指出的：“黑格尔保留了康德的认识论，但却试图抛弃物自体，这使得他自己和一般意义上的观念论成了实在论反击中的代罪羊”[100]。
接下来我将对罗蒂的如下主张提出质疑：黑格尔对物自体的批评使他接近了某种形式的现象主义。现在我想强调一下，在罗蒂看来，黑格尔的根本问题是，虽然他有明显的反康德修辞，但是他却从来没有真正与康德的认识论决裂。我想表明，这一论证是不牢靠的，它是从罗蒂长期混淆先验的东西和认识论的东西的做法中引发出来的。因为罗蒂将一般意义上的先验哲学设想为认识论的一种形式，在确认了黑格尔是在先验哲学传统之内工作这一事实之后，罗蒂唯一的选择就是宣称黑格尔同样深陷近代认识论之中。罗蒂选择不去详细研究从黑格尔到胡塞尔和海德格尔的后康德主义先验哲学在何种程度上已然单独构成了一种对心灵之表象理论的持续攻击，这种表象理论在近代经验主义和理性主义那里均有表现。罗蒂对先验哲学施行一种笼统批评的唯一方式就是将先验哲学简化地等同于康德的批判哲学，后者作为先验哲学的一个版本是最少出离近代表象主义认识论陷阱的。
罗蒂关于先验哲学的指导性想法是认为它将科学和宗教、实在之物和观念之物之间的“斗争”——就像杜威在1948年为《哲学之重建》所写的导论中刻画的那样——带向了一个更高的抽象层面。这一斗争肇始于柏拉图对数学的发现以及他随后对哲学进行界定的企图，根据这一企图哲学的工作是从感性的、现象的、内在的和世俗的东西中去发现可理解的、真实的、超越的和神圣的事物。然而，正是笛卡尔和康德构型了这一工程的典型近代变体。严格地讲，先验哲学存在于一系列有关哲学知识之独特性的主题之中，这些哲学知识与日常知识有所不同。根据罗蒂，这些主题中最重要的是：（1）哲学是一门以逻辑和数学为模型的、由非经验性的先天知识命题构成的必然科学；（2）一种非经验性的内省实践或推理可以开启这种哲学知识领域；（3）这种哲学知识乃是衡判非哲学学科提出的经验性命题之合理性的标准。[101] 这种哲学模式被新康德主义哲学家和英美观念论者带进19世纪晚期，并从弗雷格和胡塞尔对心理主义的批评中汲取了新的动力。这些反过来又催生了先验哲学在20世纪的主要变体：在分析哲学传统中有罗素、卡尔纳普和早期维特根斯坦的逻辑－数学理论和语言理论（同样包括新弗雷格主义的形式主义语义学）；在大陆哲学传统中则有胡塞尔现象学，早期海德格尔和伽达默尔的哲学解释学，阿佩尔和哈贝马斯的先验语用学。
罗蒂用来挑战先验哲学（按他自己的理解）的自然主义其独特标志是语言行为主义。虽然对诸多分析哲学家均表示不满，虽然对大陆哲学保有姿态上的征用，但是罗蒂的哲学概貌主要是由分析哲学传统中一些确定的基本论断来塑造的。这些论断包括弗雷格关于句子是最小的意义单位的主张，维特根斯坦关于意义是语词的使用规则的观点，赖尔关于内省是一种习得的行为而非特殊通道的断言，奎因关于分析与综合的区分不能成立的论点，塞拉斯对给予概念的批评以及戴维森对概念图式是经验主义的最后一个教条的论证。这些主张一起构成了一张解释性网络，罗蒂就是通过这张网络来接收哲学传统的，并以此来叙述它注定了的曲折历程。这些主张还展示了自我反思的历程，在罗蒂看来，近来的（后－）分析哲学就是通过这一历程来对自身和自身背后的更大传统加以去先验化的。
罗蒂的论文《斯特劳森的客观性论证》清楚地展现了由语言行为主义促生的对先验哲学的批评。[102] 这一批评集中在如下事实。康德的先验论证意在区分两种特殊表象：意义或概念和感觉材料或直观。罗蒂认为，康德使用概念和直观的表象主义语言所做出的论证可以用一些其他的语词使用方式来重述。比如，康德的论证：通过直观形式而获得的感性杂多单凭自身无法构成经验，必须被主体的先天范畴加以概念化地综合才行，这一论证可以被理解为如下的语义学论断：诸如“红”或“硬”（感觉性质词语）这样的形容词在与实词或指示词——这些词是诸完整句子形式上的核心——相分离的情况下来使用是没有意义的。换句话说，我们并非在处理心灵的内部工作，而是在处理特殊语言游戏的逻辑。为了理解这一逻辑我们没有必要诉诸神秘的第一人称内省实践或者诉诸同样模糊不清的先验演绎，我们需要做的仅仅是观察：作为一个可公开验证的事实，被先行赋予了语言的说话者在违背这一模式时是否仍然有意义。
然而，罗蒂确实认为康德开启了出离笛卡尔式的意识哲学的运动，后者最终会在行为主义者对先验哲学的完全否定中来完结。康德关于非综合的直观或先天范畴均不能被直接经验的论证对笛卡尔的如下观点提出了挑战：主观精神状态是无法改变的、直接的和自明的。但是在这里不幸的是，康德停止不前了。康德并没有完全抛弃心灵的表象模式，而是规划出了他认为是研究哲学的一条相当新异的途径。罗蒂写道，对于康德而言，“对这两种不可感知的事物之关系的研究成了一门伪学科——先验哲学——的伪课题”[103]。
罗蒂承诺对康德归于两种精神事物的那些功能可以进行一种非精神性的解释。一个概念并非一种表象，“它是一种属于语言行为的技能，即使用语词的能力”[104]。直观并不是一种非概念表象或一种非综合的精神内容，也不是关于对象的一种非推论的再现，它毋宁是指处于与对象的因果关系之中的语言动物其某些特定的言语行为之倾向。因此，在不同的精神内容之间重建必要关联的认识论问题就让步于一种对语言行为之因果序列的考察了：
随着概念和直观均以这种方式被解释为语言行为之倾向，“表象”这一概念本身看起来就没有什么用了。因而表象（Vorstellung）概念——心灵中用来代替被认识对象的东西——开始消失，与其一同消失的还有作为探索诸表象之内在关系的学科的认识论概念。[105]
罗蒂在《世界的丧失》以及其他近来的文章中的讨论补充和扩展了这一早期文献中的立场。在这些近来文献中我们再一次看到罗蒂对先验哲学的批评集中于揭露隐藏于康德认识论中的多种经验主义教条。就像罗蒂看到的那样，由塞拉斯和其他人提出的对未解释的给予之可理解性的怀疑，以及由奎因提出的对必然命题和偶然命题之间严格区分的怀疑，催生了戴维森更加全面的对一般意义上的概念图式之意义性的质疑。如果所有的知觉行为都是渗透着理论的，那么就没有什么直观（在此我们以直观来指纯粹被接受的东西）。如此一来，尚未被范畴化的原始材料这一观念一经消失，对一种自发的强制性的解释性图式的设想也就不再是必需的了。因而罗蒂指出，当接受性和自发性的区分被废止时，纯粹给予之物和范畴之物之间的区分、未图式化的和图式化的东西之间的区分，都会一道消失。更有甚者，如果与奎因一道我们将先天概念简单地理解为如下概念：从实用主义的角度讲，没有这些概念我们大部分的科学和非科学活动都会面临相当大的困难，那么，对一般可能经验之条件的谈论就最好以一种可错性的方式被理解为合理解释的缺乏。这样说并不是要回到“我们恰好按照我们的概念图式来设想的世界”和“自在的世界”这一对对置性概念。“自在”和“为我”之间的这个区别依赖于将世界设想为与图式相关的这一前提。世界并非“摆在那里”的某物，不是独立的可为我们的推测提供验证的证明基础，它也不是超出我们的现象知识之外的本体领域。关于世界的这些概念均是从关于知识的一幅对立性图像——概念和已然失去的世界——那里产生出来的。
三
罗蒂关于黑格尔分享了某些康德认识论主题的论断是基于如下正确的看法——黑格尔发展了一种范畴理论——以及如下错误的看法——他应用了某种图式－内容的二元论——之上的。正如罗蒂刻画的那样，“黑格尔图像”会导致“作为‘塑形’的概念思维之观念以及由此而来的从一套先天概念到下一套概念的世界精神运动之观念”[106]。从这一点来看，黑格尔否定了康德范畴表的生硬性和独断性（即“有限性”），并代之以一种相当复杂的足够含摄存在的所有方面的范畴体系。尽管黑格尔对康德在感性和知性之间的区分提出了质疑，但是黑格尔并没有决定性地与组织先于经验领域的概念图式之观念相决裂。
那些了解黑格尔的人不得不被一种似曾相识的感觉所触动。难道不正是黑格尔本人宣称要通过批判观念论中经验主义残渣的批评来“克服”康德的认识论吗？在我看来，罗蒂并没有充分领会黑格尔对经验主义和表象思维的批评，因而他不能辨认出黑格尔模式的先验哲学所具有的非认识论的以及由此而来的非形而上学特征。[107] 黑格尔对设想世界和思维范畴之间“关系”的传统哲学方式表示怀疑。与此同时，黑格尔承认，克服哲学思考僵局的出路只能从对由康德开始的先验工程的彻底化中来获得。康德的问题不在于他是一个先验哲学家，而在于他的先验哲学太过严重地植根于近代表象认识论之中。对于黑格尔来说，思想或语言（主观性）如何切中世界（客观性）的问题乃是一个由关于心灵的在先理解而引发出来的谬误，这种理解大部分被笛卡尔式的理性主义者和洛克式的经验主义者所共享。这些在先理解一起构成了黑格尔称之为图像思维的东西。
我们接下来将考察的问题是黑格尔对图像思维的批评是否也能用来解决罗蒂在他对经验主义和表象主义认识论的批评中提出来的同样问题。如果可以，那么很明显，罗蒂建议的对黑格尔、后康德观念论以及一般意义上的先验哲学的扩大化批评将被证明是严重误导性的。这就引发出进一步的问题：首先，将表象主义认识论的自然主义批评和先验批评区分开来的到底是什么；其次，罗蒂自己是否成功地将他的实用主义从图像思维中解脱出来。
在这里我们先做一下澄清。我并非否认罗蒂令人信服地论证了如下一点：后笛卡尔认识论理论的“精神之物”是由认识成果中特定的误导性隐喻和不能令人满意的图像而引起的一种建构之物。我主张的是，先验哲学通过对自然主义的批评（对将心灵设想为一种物质或世界之一部分的想法的批评）而使自身免除了认识论任务，它并不用主体之精神过程的方式来设想思维、意义和范畴。至少从这一方面讲先验哲学与弗雷格哲学共享着一种关于意义的深刻的反心理主义概念。然而明显的是，如果意义的可理解性变得可疑，那么先验说明的可理解性也将成为问题，罗蒂认为我们有很好的理由去这样做。但这些理由的获得，乃是通过误将先验的范畴理论和意义理论与认识论的范畴理论和意义理论等同起来而实现的。在罗蒂看来，先验哲学家确认为范畴和意义的东西只是精神事物的代名词，这些精神事物在认识论者那里被称为概念、表象和理念。整个认识论工程意在分离出某些特殊的表象，并在与其他表象的关系中赋予这些特殊表象以一种主导地位。对于罗蒂而言，所有这些精神事物都是虚假的：一门伪学科的虚构对象。尽管有很多革新之处，但是先验哲学——不管是康德、黑格尔还是胡塞尔——仍然着迷于一种独立于或先在于物理领域的精神领域的观念。由此，一旦有某位先验哲学家将自己的工作指认为对思维和经验之可能性的说明的话，那么罗蒂就会批评其有“自然之镜”的嫌疑。
我认为，这种观点是由罗蒂没能理解先验转向的意义而造成的，由康德开启（而非完成）的先验转向本身对近代心灵的认识论概念展开了激烈批评，根据这种认识论概念，心灵乃是与原始的客观领域相对的第二性或派生性领域。随着黑格尔哲学的出现，先验转向并没有走向轻松的实用主义，后者认为真理就是一种社会协同；毋宁说先验转向走向了一种精致的现象学本体论。这一点之成为可能，根据黑格尔，全在于哲学再次能够严肃对待“思维”（das Denken）。黑格尔批评图像思维的目的就是要重新获得这种能力。
四
那么，什么是黑格尔意义上的“反思”呢？它是如何偏离康德哲学而又保持在先验哲学传统之内的？对这两个问题的满意回答需要我们对黑格尔当代解释中的内在预设持有更加充分的意识。直到最近，黑格尔的英美读者对“黑格尔哲学中的活东西和死东西”还持有一种几乎被普遍认同的看法。与克罗齐在1907年的著名专著《黑格尔哲学中的活东西和死东西》中做出的大部分判断相一致，黑格尔的注解者认为如下做法乃是一件关乎理解力的尊严和常识的事：将黑格尔的思辨逻辑学和自然哲学视为死东西，但是将他的哲学人类学和对文化历史形式的多样反思（他关于“历史终结”的杂论除外）当作其思想中活的核心。这一看法被很好地概括在艾伦·伍德（Allen Wood）近来关于黑格尔实践哲学的研究之中：
从黑格尔思想中引发出来的活的传统——马克思主义社会理论传统和存在论哲学——在它们各自的方向上都是明显地反形而上学的。活着并对我们仍有教益的黑格尔并不是作为思辨逻辑学家和观念论形而上学家的黑格尔，而是作为哲学历史学家、政治－社会理论家的黑格尔，一个与我们共享同样的伦理关怀和文化认同危机的哲学家。[108]
尽管黑格尔的思想确实衍生了仍在活跃的马克思主义传统和存在主义传统，但是同样真实的是这两个传统反过来塑造了我们当代黑格尔研究的方式。事实上，卡尔·洛维特（Karl L?with）已经表明过，支配当代黑格尔研究中大多数路径的解释视域甚至有更早和更特殊的根源，他论证说，正是谢林的听众甚多的柏林讲座开启了马克思主义和生存主义的反向运动。这些讲座在克尔凯郭尔、恩格斯、巴枯宁、布克哈特以及其他参与者的心中置入了如下一种曾被继起的存在主义、解释学、马克思主义、实用主义、自然主义、历史主义、解构主义和后现代的解释者不断加以复活的设想：只要黑格尔的绝对哲学是建基于他的思辨逻辑学，那么它就错失了“真正的存在”和“真实的生存”。[109] 从某种重要的意义上讲，在所有这些重要的后黑格尔哲学流派那里表现出来的对生存、实际性和物质性的青睐代表着一种复兴直观理论的要求，康德就是将他对理性主义形而上学的批评建基于这种直观理论之上的。大多数黑格尔的批评者都认为他对康德直观理论的拒绝使他倒退到了前批判的形而上学那里。不过越来越多的黑格尔专家现在认为上述看法是一种十分错误的解释。[110] 之所以如此，是因为形而上学的先验批评并非必然以康德式的感性直观理论为基础。因而，尽管黑格尔通过批评康德的直观理论而为自己的思辨思维概念开辟了道路，但是这一批评本身并不必然导致实体形而上学的回归。出于内在关联的原因，黑格尔之康德批评的第二个主要方面，即对物自体的拒斥，并没有导致现象主义。
与罗蒂的看法相反，黑格尔的思维概念本身基于对表象认识论和认知的图式－内容理论的批评。黑格尔拒绝承认范畴是综合先在杂多以使其聚合为客观显现的先天规则。他也不承认内在于康德先验心理学中的如下看法：空间和时间是用来非推论地规整感性内容的先天直观形式。黑格尔之所以拒绝这些观点，是因为它们均预设了主体与物自体之关系的图像以及由此而来的关于主体之能力的理论，这些能力是在我们理解（对于康德而言就是构造）自明的普遍必然的知识命题时必须具备的东西。
根据黑格尔的看法，这一图像曲解了哲学家考察思维内容的能力。黑格尔将一般意义上的哲学设想为对精神（Geist）的探究，在这里精神意味着思维内容之体系。从思辨哲学的角度看，思维不是主体、心智的占有物或谓词，也不是精神能力；而思维内容也不是以某种方式被包含在关于外部世界的内在表象之中的某些东西。事实上，《精神现象学》的大部分工作就是意在使我们看清近代认识论的这些错误假设，在黑格尔看来正是这些错误假设滋生了近代怀疑论和反怀疑论的实在论异动。因此，至少从表面看来，黑格尔想通过认识论批判来克服怀疑论和实在论之间僵局的意图与罗蒂的意图是非常相似的。
表象认识论的麻烦在于它提出一种心灵理论，这种理论将思维的规定性——公共的、被语言中介化的意义－内容——简化为主观事态。在这种贫乏的理论中，“自我是一个被表象的主体，而内容就像偶然之物和谓词那样关联于这个主体”。[111] 这种理论仍然局限在一种有关心灵的外在图像化以及由此而来的实体化概念之中，它隐秘地将一种存在－地位赋予物自体，这种地位与比如说在思维规定之中并通过思维规定而“被纳入到心灵之中”的东西不同。表象认识论就是这样做的，并且认为这样做是正当的，因为它将思维解释为主体的一种功能，因而是一种心理事件的复合物。如果我们的知识只存在于由外部事物撞击我们的感官而引起的表象之中，那么我们就没有理由假定我们关于事物的特殊看法是最好的、最精确的或最真实的。我们的看法彻底受制于我们作为人类恰好拥有的感官之特殊秩序。对于我们而言这种秩序本可能是其他的样子，而对于其他智能生物而言它可能是与我们所具有的秩序不同的秩序。
然而一旦这些预设被设定，那么就必须设置物自体以便防止滑向主观唯心论。不过，按照黑格尔的看法，康德对物自体的保留正好阻碍了发展出一种穿越表象认识论教条的彻底唯心论和整体思维的可能。在由先验转向启示的认识论批判没有完成之时，如上一点（对物自体的保留）以及康德从休谟那里继承过来的知觉的因果理论就成了朴素实在论的残余。此外，当朴素实在论者怀疑自身的时候，现象主义就作为对立面萦绕在朴素实在论周围。
对于黑格尔来说，实在论者对物自体的假定是“矛盾的”和教条的，因为它构建了一个康德主义哲学家和经验主义哲学家自身都无法说明的理论前提。换句话说，对物自体的辨别预设了主体与客体的关系，而客体本身却又是为思维着的我（即表象认识论所描述的思维着的我）所不能通达的。表象认识论者似乎在宣称主体只能通达内在于自己的内容。当表象认识论者自己从事于发展心灵理论的反思性哲学活动时，他们大概也得遵守这个普遍的认知法则。然而，果真如此的话，我们就完全可以指出，将主体经验之物称为它自己的“表象”或“精神内容”是根本没有意义的。因为如果主体只能通过它自己的表象去认识的话，那么我们就必须看到同一个主体（作为一个认识论者）无法获得一个在其表象之外的位置并同时将这个位置把握为表象。这个论证也适用于物自体。主体没有通过表象抵达物自体的经验性通道，物自体被它设立为它的表象性经验的因果性基础。这样一来，表象认识论者的心灵模式就是一种建基于一幅意识图像之上的虚构，在这幅图像中，意识以某种方式延伸到自身之外以便能够抵达“实在之物”的领域，这些实在之物是能够被他人意识不同地加以表象的东西，也正是在这里，还原论的论调开始出现。然而，为了设置这个前提，就必须设定意识同时拥有对自身和对它既不拥有也无法拥有的外物的关系。
黑格尔总结道，康德式的物自体无法被有意义地理解为思维的界限，因为它本身就是思维的一个设定。这自然意味着物自体根本就不是思维的他者。事实上，通过上面的论述我们抵达了绝对观念论者的如下主张：只有思维本身（非表象意义上的）才有资格担当物自体之名。当自我以这种方式完全认识了自己时，我们就赢获了黑格尔称之为“思想”（das Denken）的东西：我们已经从作为思维之界限的自在之物走向了作为自在之物的思维，或更好地说是作为事实本身的思维。更如实地说，黑格尔的绝对观念论通过辨别认识论问题——关注主体对客体的关系——的错误之处和集中致力于思维的规定性而彻底化了由笛卡尔和休谟发起的主体转向。正如黑格尔指出的，思维必须被考虑为无限的而不是某些被他物（直观或物自体）限制的东西。[112] 只有当我们摆脱了主体性和客体性的对立性模式，我们才能看清纯粹思想（reines Denken）的本质及其范畴规定。
黑格尔的范畴理论并没有按照康德的模式产生出一种有关世界（自然的现象世界）的图式论概念。概括地讲，黑格尔——很像唐纳德·戴维森——指明，一旦我们不再从认识论方面来理解心灵哲学，那么这个问题——图式与何相关？这些范畴对何有效？——就变得毫无意义了。然而，更具体地说，黑格尔意在通过对康德感性直观理论的一种批判来消解图式论问题。正像所有其他的被提出的思维之限制那样，黑格尔的策略是去表明在直接意识中直观并不是一种原初被给予的、自明的或不可变易的要素，而是一种被中介的内容或思维之规定。在黑格尔看来，思维本身最终并不必然分化为概念和直观两个构成成分。概念和直观乃是一种抽象。正像康德指出的那样，在向主体提供非推论的东西以便被范畴含摄塑造为客观经验的媒介中，空间和时间并不是必需的。在这里再次显示出康德将空间和时间视作主体之物而非思维的规定。从绝对观念论的视野看，空间和时间乃是针对特殊研究领域的范畴规定。我们不应该将空间和时间视作经验思维中主观的被给予的认识论构件，而是要将其看作内在于思维本身的范畴化体系之中的环节。
由此我们可以总结出，黑格尔之所以将他的范畴体系称为绝对的，是因为他认为自己已然克服了一种认识论难题，这个难题在表象之起源、意指和充分性方面有一个错误的前提。因为他的心灵哲学是建基于不将作为显现之样式的范畴看作经验主体的功能这一前提之上的，所以黑格尔能够立刻宣称客观性完全是一件思维的事情，并指出，自己的理论虽然是唯心论的但却不是现象主义的。[113] 事实上，指责黑格尔现象主义的做法不管其形式如何变化，它们仍都囿于一种错误的关于思维及其与“世界”的关系的实在论概念之中。
五
我已经尽量指明，罗蒂归于黑格尔的很多立场以及那些在罗蒂看来需要加以自然化以便产生一种可接受的历史化的整体实用主义之形式的东西，其实并非黑格尔自己持有的东西。事实证明，这些立场更适合于康德或表象主义认识论的前批判传统。而且，它们正是黑格尔本人大力批评的东西。如此一来，黑格尔对康德的批评最终在结果上就与罗蒂对康德的语言－行为主义解构非常接近了。罗蒂曾用维特根斯坦式的方式指出过：“说先验论证——关于何种经验是可能的先天论证——能够显明无非就是说如果你有某些概念那么你就必须有某些其他的概念”[114]（或者更确切地说就是能使用某些语词的前提是知道某些其他语词的用法）。对于黑格尔来说同样如此，概念之网代替了直观和先天综合知识学说。那么在最后的分析中到底是什么将黑格尔和罗蒂区别开了呢？罗蒂和黑格尔两人都保留有对我们的信念如何一致以及为什么大多数情况下我们将其持之为真这一问题的内在主义解释。也许我们刚刚揭示出，罗蒂比他自己认为的更是一个黑格尔主义者，因为就事实而言黑格尔本人就比通常的看法更是一个实用主义者。或许我们已经表明，黑格尔已然是去先验化的，黑格尔起码是一个自然化的黑格尔主义者。
在这最后一节，我想尽量澄清就事实而言罗蒂与黑格尔之间的差异到底有多大。为此目的最好的方式是提出两个有内在关联的问题：第一，虽然与康德保有深刻的差异，但是黑格尔在何种意义上仍然保持为一个先验哲学家？第二，黑格尔先验哲学中的整体主义与罗蒂自然主义的实用主义中的整体主义有何不同？
黑格尔的思辨唯心论之所以仍然是一种形式的先验哲学，是因为它确实继承了康德研究先验逻辑的工作。康德区分了先验逻辑和形式逻辑，前者是一种关于客观可能性的理论，而后者则只关乎单纯的逻辑可能性。因此当适用于纯粹直观形式时，康德的范畴就因可能的经验对象之故而变为先天联结。黑格尔对康德纯粹直观理论的怀疑同时还促使他对康德先验逻辑中狭隘的客观性概念提出质疑。然而，这些怀疑并没有使他放弃说明“事实可能性”的逻辑的努力。康德将事实可能性限制进自然的范畴化的时空领域，与此相反，黑格尔却要寻找一种关于事实可能性的更加丰富和更加全面的解释，它从他的思辨逻辑学出发，一直扩展到整个应用哲学（自然哲学和精神哲学）。
不过，黑格尔没有凭借他的思辨逻辑学去建构一种关于方法的先验学说。[115] 黑格尔提供的既不是一种标准也不是一种工具，既不是一种对知性或理性之正确运用规则的解释，也不是一种意在获取经验知识的手段。所有这些看法都是向前的，而黑格尔的思辨逻辑学却是毅然向后的。就这个问题黑格尔的论述是明确有力的。《法哲学原理》前言中密涅瓦的猫头鹰形象表明了黑格尔对作为应用科学的哲学之观念的一般蔑视；在同一段落他提醒道，哲学出场得太迟以至没有任何实际用处，这表明他坚信哲学的方向在本质上是回顾性的。一旦我们能够考虑如上主张，那么用束缚于经验研究来指责黑格尔的做法就变得毫无意义了。承认重构在不同经验领域起作用的最基本的规范或范畴的可能性并不是说在这些领域再无进一步的判断或行动可以被做出，也不是说所有的事情都被思考过或做过了，更不是说我们抵达了历史的终点。黑格尔对思辨重构之体系性的坚持并没有使他走向一种封闭僵化的范畴理论。不过这确实使他做出整体性努力去在过去和现在的理论之间、现在对立的不同理论之间建立一种反思平衡，根据这种平衡，竞争性哲学学说之中或之间的不可通约性并非现实世界的特征，而是由范畴错误、紧缩的本体论或心灵的错误模式造成的结果。这一哲学裁决是经由渐进性的再语境化这一方法来达成的，通过这一方法，对存在、心灵或社会的本质给出看似矛盾的解释的范畴图式被表明在一个更大的解释框架中是相互兼容的。黑格尔将思维本身倾向于接受它自己的解释之界限的运动称为辩证法。正像黑格尔写的：
我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”，往后我们将加以特殊探讨，这里只消先行指出，矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是即内在于思维范畴本身内。[116]
从这种辩证发展体系（在其中可以说思维之形式彻底思考了自身）出发，黑格尔声称能够对那些以不充分的虽然未必是有缺陷的范畴图式来工作的哲学理论提出批评。比如，不同形式的自然主义声称能够将包括人类思维和行动在内的所有现象都描述为自然事件。自然事件依据有效因果性这一基本范畴就是可被解释的。黑格尔指出，上面这一命题必然（并且字面上也）是自我矛盾的。自然主义将解释理解为从果溯因，这样它就将进行解释的东西（思想）简化到了被解释的东西的水平上。但是，如果归根结底是思维在进行解释，那么解释活动本身是由他物引起的这一推测（即这样的解释活动不是自发的）就会削弱解释的可能性；因为如果思想本身是被他物引起的，那么（如费希特指出的）它根本无法知道自身的这一情况。因而自然主义的缺陷就是用适合于自然对象的范畴来解释主体的活动，这些活动不能完全被理解为单纯的因果事件。这里的重点不是反对因果分析，而是吁求一种能够公平对待分析对象的思想活动。由此，逻辑就必须能够解释思想是如何思考自身的。
现在我们能够更好地回应经常被提起的对黑格尔的指责了，这种指责认为黑格尔的思辨哲学是一种构想拙劣的、荒唐追求绝对（“absolute”）知识的基础主义形而上学操练。对基础主义的指责和对黑格尔绝对知识的解释大部分都是错误的。黑格尔的辩证法意在阐明的体系并非“建基于”任何自身之外的他物身上。与笛卡尔不同，黑格尔没有提供演绎体系所需的自明的第一原理。对于黑格尔来说没有什么绝对的开端，也没有不容置疑的基础或哲学由之开始的基本原理，甚至连像戴维森的人人同意的宽容原则那样的最小前提都没有。事实上，黑格尔认为他的思辨体系正好成功避开了基础主义事业，而与此同时又实现了传统哲学澄清一门无预设的科学之科学的任务。然而，评价黑格尔的科学观念，尤其是其必然性诉求的严格性已然超出了本文的范围。我们感兴趣的是黑格尔对哲学开端的说明，这一说明指出，我们一般都是不可避免地从想当然的前提、从信念体系出发的，错误之处在于我们认为这些起点是优先于哲学探究活动的，也即认为在下水之前我们就可以学会游泳。我们开始时的最初预设只有通过发展一种内在融贯的思维体系才能被反过来证明；只有思维运动的最终结果、大全之科学才能确证起点的有效性。这一争辩性策略为汤姆·洛克莫尔恰当地称之为黑格尔的“循环认识论”[117]的东西提供了根基。
绝对认知对于黑格尔来说有两种基本意思，它们均与神圣的全知无关。首先，绝对认知指的是当思想活动从由表象认识论产生的教条主义和怀疑主义的诸种形式中解放出来时所获得的一种理论立场。这一立场体现在《精神现象学》的结尾和《逻辑学》的开端之处。正是从这一立场出发，依赖其内容的思维辩证地探索其范畴规定的界限和内在矛盾。其次，绝对认知指的是辩证研究的结果，只要这种辩证研究是一种产生范畴规定体系的发展过程。在这个意义上，绝对概念就正像黑格尔在其《小逻辑》中写的那样，“把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内了”。[118]
与现代关于认识及其结果的一种普遍信念作一比较，能够更好地凸显黑格尔绝对认知概念的特殊性。与从弗雷格开始、包括戴维森和罗蒂（在这里他潜在地受到现代认识论传统的影响）在内的大批哲学家不同，黑格尔并没有将“持之为真”（显象）的概念与“是真”（实在）的概念分离开。弗雷格认为，如果我们将指称等同于思想主体对事实状况的直观性记录的话，那么对思想成果的逻辑分析就会滑向一种单纯的心理学。随着不可避免地走向一种真理的心理主义解释，弗雷格看到将主观事态从真值条件的规范性中区分出来的做法失败了。由此，弗雷格指出事实状况只能在将指称与非偶然的、非心理的“思想”（像经常被提起的那样，其本体论地位从来没被充分澄清过）领域相结合时才能得到说明。[119]
黑格尔对心理主义问题同样保有十分清醒的意识，正如他对雅各布·弗里斯的尖锐批评所表明的那样，他非常严肃地关心着与心理主义的斗争。黑格尔对心理主义的智取是通过如下方式得到展开的：将对思想活动的解释与某个确定意识的主观活动区分开，而不是将显象与实在区分开，以及“绝对地”设想思想活动而不是将其视为某个自我的综合活动或联想活动。范畴并不是我们强加于世界之上的形式，它们是世界向思维显现自身的方式。当黑格尔说思辨逻辑学的范畴是绝对的时候，他的意思是说这些范畴让存在在其自身和为其自身而显现。这些思维形式并非认识主体的表象，而是存在显明自身的方式，或者说是存在在日常谈话以及具体科学的理论解释的描述中被看见和被认识的方式。黑格尔范畴理论的目的不在认识论或人类学，它是一种现象学本体论的基础。
这里再次需要特别强调，对于黑格尔而言，辩证法的工作是回顾性的和解释性的，不是内省性的和设定性的。“被重构”是指导我们思考存在的最基本的范畴图式。这些历史性的变化着的关于经验、自然、政治和历史的思想方式一起构成了真理的显现（Scheine）。辩证重构意在拯救这些显现：它通过揭示这些图式中的缺陷来从显现过渡到真理，这些缺陷隐藏在被应用于具体描述或解释工作的范畴的效力范围和丰富性之中。因而显现的真理就在于对这个逐渐变得更加具体的大全的系统的重构之中，在这个大全内部，每一个具体的解释都占有一个确定的位置。
现在让我们来看看罗蒂，与黑格尔不同，罗蒂建议用行为主义语义学来克服表象认识论和心理主义。行为主义语义学对弗雷格诉诸“思想”的神秘做法表示不满，同时也对诉诸直观（事物如何向主体显现）的意图持怀疑态度，它坚持要在语言动物的偶然的且非心理的（因为是相当明显的和可被公共观察的）行为那里来解释真值条件。因而，语言行为主义在罗蒂这里采取的这种更加社会意志化的版本将断言的真值条件指认为“社会使我们说的东西”。尽管同样认定近代认识论错误地将知识主张的标准还原为主观表象，但是罗蒂的语言行为主义既没有像黑格尔的思辨哲学那样对思想活动重新加以信任，也没有苦心营造一种可以使其决定性地摆脱近代认识论的基础主义事业的解释理论。
罗蒂没能接受一种更加完整的黑格尔主义概念，是因为他的思想从基础上讲就受制于自然主义和唯名论，后两者共同组成了“新实用主义的两个教条”。罗蒂受此教条影响的语言行为主义，以一种奇怪的方式仅仅对一部分的范式转换产生了作用，即它仅仅“倒转”了表象主义认识论和有关心灵与社会的现代科学理论，而未能将其研究清楚。最后，罗蒂对整体论思考方式的追求是通过解释的还原主义来实现的，而不是通过辩证生成一种更丰富更广泛的解释系统来完成的。
当然，罗蒂极力使自己摆脱知识的客观主义和科学主义理论，因而乍看上去我的如下主张是无法令人信服的：罗蒂的实用主义工程本身非批判地沿袭了新科学的前提，并且这一工作得到了它意在反对的基础主义和表象主义认识论的认可。比如在论文《没有方法的实用主义》中，罗蒂在实用主义传统中确认出两种基本的思想谱系：一种是将现代科学和实验技术当作一般合理性的样板，另一种是通过诉诸历史、文学和宗教等“软”学科以及地方性知识和常识知识来取消科学至高无上的光环。[120] 西德尼·胡克和另外几个人被挑选出来加以批评是因为他们在按照科学方法设定的理想状态来对所有信念、知识和智识加以衡量的时候，表现出一种潜在的实证主义冲动。与此不同，罗蒂建议我们发展实用主义中“整体性的和融合性的”[121] 那一部分，这一部分已经放弃了意在寻求统一方法的客观主义残余，而满足于一种更加适度的任务：重新编织信念之网，学习和翻译外国语言，在不同政党之间一有可能就展开对话。
然而，自始至终罗蒂一直坚信一种实用主义：自然主义的但却不是科学化的实用主义，“它要求坚持唯物主义世界观——这种世界观典型地构成了当代自由主义的自我意识的背景，而破除了如下主张：这种观点已经通过一种方法‘建立’起来了”。[122] 虽然罗蒂对这种唯物主义世界观的拥护并没有必然使他致力于一种哲学的普遍数学之构想，但是它确实显露了罗蒂对存在之解释的无批判的接受，这种存在之解释是由实验科学引进现代欧洲哲学的——这种解释的现象学根源在罗蒂那里是未被阐明的。就像我们已经看到的，这种自我反思的缺失乃是彻底的自然主义的后果。自然主义是一种思想习惯，它忘了自然科学理解的物理自然并不是意识的原始材料；它还忘了科学态度意欲的世界是无法居住的世界，而只是暂时被研究的世界。或者，用黑格尔的范畴化语言而非现象学语言来表达就是，自然主义作为一种解释它忘记了它在解释自然存在时所运用的范畴是不足以用来说明可以揭示自然存在的思想活动的。
因为罗蒂对语言和解释的说明是潜在地受制于他的自然主义本体论承诺的，所以他的实用主义唯名论就并非他想让我们相信的那样是理论上中立的。作为一个实用主义者，罗蒂要求我们采纳这样一幅关于人类的图像：“在他们心中产生了新的词语，因而他们就获得了做新事情的工具，这些事情在这些词语产生之前甚至是无法设想的”[123]。作为一个唯名论者，罗蒂建议我们将“语言视为人类使用符号和声音来做其想做之事的活动”[124]。根据罗蒂，我们对于语言有很多种不同的有时是重叠的用法——追求食物、性、科学和美，但是我们根本没有理由“把这些用法汇聚在一起以便形成一种叫‘语言’的东西，并随后寻找它的‘可能性条件’”[125]。
现在虽然罗蒂声称反对在多重语言用法中去寻找共性，但是当他将自己的立场表明为唯名论的时候，关于语言之本质他道出了某种相当确定的东西。罗蒂对唯名论立场的认同使我深感疑惑，因为如果有任何哲学信条——它们作为近代认识论的主观化、表象性转向（这一转向确实在《哲学与自然之镜》中受到批评）的直接后果——的话，那必定是唯名论立场：世界仅存在于特殊之物中，所谓的自然种类的事物实际上是对语言用法进行实体化的结果。在我看来，正是这种唯名论视野阻碍了对语言的建构特征进行充分彻底的说明。罗蒂将语言解释为一张偶然的流动的语汇之网的做法是从以下一种古怪的理由那里引发出来的：具有内在关联性的语汇体系被某些人——他们脱离了与语言的原始关涉——“从外部”来加以辨识。他的唯名论不自觉地依赖如下假设：世界作为无数样式的具体事物可以前语言地显现自身，而语言则是一种任意的符号系统。由此，罗蒂的实用主义受制于一种已有的（同时也是非法的）关于我们和我们的语言网络的观点，这种观点将这些语言网络置入一个减缩了的本体论框架之内。最终，对于罗蒂而言语言只是自然的一部分，而作为自然的另一部分的人类就使用语言来与自然的其他部分打交道。
在罗蒂的语言理论中，正是这种自然主义的和唯名论的前提将他毫不掩饰的民族优越性的和墨守成规的信念理论与黑格尔的思辨思想概念区分开来，同时也将其与当代有关语言和意义的解释学理论——它发端于黑格尔的精神哲学——区别开来。罗蒂认为，知识和信念不能够以认识论的方式来加以解释，只能以“社会性”的方式：它们是社会使我们所说东西的功能。在社会使然这一观念中，罗蒂毫无疑问为我们提供了黑格尔精神概念的一个更加祛魅的版本。社会是一个由从事不同实践活动——受制于话语的流动网络——的人们构成的复杂自然事体。然而，通过对意义性之背景性条件或我们能够思考和言说什么的背景性条件进行自然化，罗蒂只是简单地回避了问题。将社会确认为在先给予的或是已然被建构的经验整体，在这个整体之中我们的思想和言说扭结在一起，这只是出于解释这些思想和言说的原因而在它们之外假定了一种立场。因而，罗蒂的做法其实就是拿由思想和语言揭示的东西——自然——来对思想和语言本身提供解释性根基。
黑格尔称为精神的东西正是超越自然的东西，这不是因为它排除了自然，而是因为它在自身之内理解和包含了自然的原理。精神在其自身之内拥有自然的原理，并且随着对它们的明确占有精神认识了自己。另外，自然并不（认识性地或其他方式地）拥有自身；它不是自我关涉的，而是由外在因果关系来建构的。同样的，自然的本质在其存在之外。只有当存在一种事物——它既属于自然同时又超越于自然，其本质在于理解自然和它自身——时，自然才能得到理解并具有意义。因此，以思想或语言形式得到描述的精神活动，如果对其加以“自然化”的话就必定会犯严重的范畴错误。实际上，对精神进行自然化恰恰是要消除那些使精神的自我解释和自然解释得以可能的解释性原则。因而最终说来，罗蒂的自然化的黑格尔主义是不适合于黑格尔本人的，因为它不适合于我们有关我们自己就是精神的意识。精神不能被自然化，因为自然无法解释我们是谁，而之所以自然无法解释我们是谁仅仅是因为自然无法做出解释。
通过对黑格尔的自然化或去先验化，罗蒂认为他能够去除黑格尔精神哲学中虚假的形而上学和认识论前提，而同时续承这一哲学中整体主义的、历史主义的和反基础主义的倾向。在本文中我已经阐明，罗蒂的自然化热情很自然地使其去除了黑格尔从康德那里继承下来的最基本的先验原则：自我意识原则。说得客气一点，罗蒂还没有承认他对他思想中呈现的自我意识和精神进行自然化的严重后果；因为已然设定了彻底的自然主义立场，罗蒂取消了解释自己的可能性，也取消了对自己的解释活动进行解释的可能性。成为一个一致的自然主义者的问题在于：你最终将无视你的立场的可能性条件——你自己（你的自我对自身的意识）。
