第一节 月神崇拜
关于中秋节的起源众说纷纭。较为通行的说法是，中秋节源于初民的自然崇拜形式之一——敬月习俗，也就是我国古代的月神崇拜。祭月或拜月习俗的兴起和后来神话传说的嵌入，逐步丰富和充盈了中秋节的内涵，并使其在唐朝时期逐渐固定下来，发展成为今天的中秋节。但无论形式和内容如何随时代变迁，中秋节的精髓和文化本源，即对月的自然崇拜是不变的，即使到了今天也是如此。
一 月亮崇拜
月亮崇拜源于原始人对月亮阴晴圆缺等自然现象的好奇感与敬畏感。自古人们就意识到日月的重要性与神圣性，《淮南子·本经》记载：“天之精，日月、星辰、雷电、风雨也。”随即产生了月亮神的观念。《周易·系辞上》曰：“悬象著明，莫大乎日月。”在远古蛮荒的时代，月亮和太阳与人们的生活息息相关，随着对天文现象的观察，人们逐渐掌握了月亮和太阳的运动规律，这也是人类发现的最早的天体现象。太阳从东方升起，带来光明和温暖，然后又从西方落下，被黑夜和恐惧替代。而漫漫暗夜中，月亮就是黑夜中的太阳，照亮了这个世界。所以，古人对太阳还经常流露出爱恨交加的情感（典型的就是后羿射日的故事），但对月亮却几乎是众口一词地歌颂与称赞。一方面，日升月落，日落月升，月盈月亏，月朔月晦，古人对这些自然现象既好奇，又不知其原因，便会将这种变化视为一种神秘而特殊的力量，仿佛月亮是具有意志的、不死的生命体。人类由此有了一种对月亮崇拜的情愫，进而演变成了一种仪式——对着月亮直接跪拜敬礼。
后来随着社会的发展和人们认识的深入，先前那种对月亮直接跪拜敬礼的仪式，逐渐有了固定的时间、地点和程序，最后演变成一种制度。古籍中对此最早的记载出现于周代。《国语·周语上》记：“古者先王既有天下，又崇立于上帝，明神而敬事之，于是乎有朝日夕月，以教民事君。”三国时代的韦昭注释上文中的“朝日夕月”说：“礼，天子搢大圭，执镇圭，缫藉五采五就，以春分朝日，秋分夕月，拜日于东门外，然则夕月在西门之外也。”《礼记·礼器》中有“为朝夕必放于日月”一句，唐朝孔颖达解释说：“亦顺天时也。为朝，谓天子春分之日，朝日于东门之外；为夕，谓天子秋分之夕，祀月于西门之外也。日是阳，故朝旦用事；月为阴，故夕晚用事也。日旦出自东方，故于东方而朝之；月初生出自西方，故于西方而祀之。朝礼有东西之异，是放法于日月之始。”《周礼·春官·典瑞》中有“朝日”之说，东汉郑玄注释说：“天子当春分朝日，秋分夕月。”春分、秋分是昼夜平分的日子，古人认为这时祭祀日月有特别的意义，确定在这两天分别举行祭祀日月的隆重典礼。由此可见，“夕月”就是秋分的傍晚祭月。《管子·轻重己》记载了天子祭月的隆重场面：“秋至而禾熟。天子祀于太惢，西出其国百三十八里而坛，服白而絻白，搢玉总，带锡监，吹损箎之风，凿动金石之音，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭月。”朝日夕月的制度逐渐被后朝后代沿袭，并一直延续到清朝。
当然，这种“月亮崇拜”不仅仅局限在中国。朱天顺先生在《中国古代宗教初探》中写道：“原始宗教的天体崇拜中，对月亮的崇拜，在世界各国也是比较普遍的现象。南美洲的有些土著民族，以为使植物生长的不是太阳，而是月亮。他们以为是月亮的柔和光线带来凉爽和露水，并有滋润人畜、促进植物生长的神性而向它献祭。古以色列人在新月初升时，总要在山头上举行烽火仪式来迎接它。古埃及人为感谢月神给人类夜间以光明和计算时日的方便而崇拜月亮，后来又作为智慧和文化之神加以崇拜。文明悠久的印度、希腊的古代，也都有月神崇拜。”[1]总之，许多民族都以为月亮与植物生长有密切的关系，认为月亮用某种神奇力量在主宰人类，人类的食物是月亮所赐，从而视月亮为丰产神之一。因此人类对之产生神秘感，月亮崇拜的萌芽逐渐产生。由原先的跪拜敬礼，到后来的朝日夕月，祭月习俗一直在发展，而这些不断完善的习俗制度，逐步形成了当今中秋节最本质的内涵。因此，古人对月亮的崇拜是中秋节最古老的渊源。
二 月神崇拜
月神崇拜丰富了月崇拜的精神内涵，是月崇拜的主要信仰内涵之一。在我国民间，月神的形象主要来源于神话传说，其中流传最广的就是西王母、嫦娥、玉兔等，而以西王母、嫦娥为主要崇拜对象的月神信仰，大都来自“常羲生月”和“嫦娥奔月”的神话典故。一般来说，其神话主要围绕着“不死”的主题而展开叙述，而由此发展演变来的月神崇拜，其信仰内涵也可以说是以“不死”的信仰为中心。
月神西王母与不死药、昆仑的关系，揭示出了其“不死”的神性。西王母与不死之药有着密切的联系。今存典籍中，较早的《淮南子·览冥》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”后来的《灵宪》云：“嫦娥，羿妻也。窃西王母不死药服之，奔月。将往，枚占于有黄。有黄占之日：吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒。”还有较早的嫦娥故事出自古佚书《归藏》：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”这些典籍都毫无例外地记载了西王母拥有不死之药的情节。可见，“不死”是神话内容的主题，而西王母本是掌管不死药的神，其自身也就有了不死的神性。月神嫦娥的蛇身像，是其“不死”神性的象征。在汉代画像石中，奔月的嫦娥就是一个人身蛇尾的形象。弗雷泽“死亡起源”神话中的四种类型之一即是有关于蛇，蛇蜕皮而新生，象征着死亡与重生，在再生的神话中具有强烈的象征意义。在汉代画像石中也常见神话中的神如伏羲、女娲、常羲等的蛇身形象。嫦娥为月神而具有蛇身，是因为蛇与月亮一样具有不死与再生的象征意义。因而嫦娥的蛇身含有否定死亡的意图，即是取之于蛇的不死象征。这种观点可以从唐永徽四年的女娲伏羲像和新疆吐鲁番阿斯坦那墓葬中的彩画人首蛇身图中得到印证。唐永徽四年的女娲伏羲像中蛇身交尾，尾下的月牙以及环绕的二十二个圆圈，经专家考证象征着月及后代。孙作云就认为月之女神的思想出于古代的图腾信仰，因为古代社会有以月为图腾者，相信其先人出自月，崇拜月亮，因此会有“浴月”[2]之事，这是对于其图腾物的一种宗教祭祀仪式。另外，在母系社会，女酋长会以月为名，与月为一体，故其先妣之名曰月娥，遂演变而为月中女神。
除了不死的信仰，因月盈月亏而产生的生殖信仰也是产生月神崇拜的原因之一。《周易·系辞上》曰：“阴阳之义配日月。”日为阳，月为阴，为古之观念。月为太阴之精，为妇，为母，为女主、皇后。“月亮的由亏到盈，再由圆到缺，还使女性先民进一步联想到自己怀胎后日渐隆起，分娩后重新平复的肚子。”初民因月之盈亏而将其与生殖相联系，视月为生殖神，希望借月之神力，祈子嗣繁衍。《搜神记》曰：“孙坚妻怀权梦月入怀，告坚曰：‘妾昔怀策梦日于怀，今又梦月。’坚曰：‘子孙兴矣。’”可见民间有梦月为子孙兴旺的象征的观念。初民还认为月有致孕的功能，如《太平御览》卷四引《遁甲开山图荣氏解》曰：“女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉而吞，遂有娠，十四月生夏禹。”民间也有“兔望月而孕”的说法。月神话的生殖神性亦使月成为女性的象征，按照阴阳的文化体系，形成了月—阴—女性的象征体系。月成为万物之母，月亮女神神话亦慢慢诞生。
在中国古代神话中，月之女神都是主司婚姻和生殖之神，是初民心目中混沌的天人合一的高禖神。高禖神有赐子嗣的神性功能。蔡邕《月令章句》云：“高禖，神名也；高犹皋也，禖犹媒也。吉事先见之象，谓人之先，所以祈子孙之祀也……后妃将嫔御，皆会于高禖，以祈孕娠。”《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻，行媒始此明矣。”《路史·后纪》称：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。以其载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神。”《路史》又曰：“女娲佐太昊祷于神，祈而为女妇。正姓氏，职昏因，通行媒，以重万民之判，是曰神媒。”女娲为高禖神的传说很早就有，后来逐渐被嫦娥所取代。唐以后，民间出现了主婚姻的“月老”，其实是上古高禖神由天堂走向民间、由神到人的复合形态，月为生殖神、生命之神的自然演化。
古人因为月的神秘性而演绎了不少月神话，而各种各样的月神传说及其意蕴赋予了本为自然客体的月以神秘的色彩。随着历史的演变，中秋祭月习俗与月神崇拜信仰在精神内涵和内在意蕴上都产生了融合。这种中秋祭月的习俗，逐渐演变成一种祭祀礼仪活动，而祭月仪式是中秋节祭月最为重要的内容。总而言之，月神崇拜主要着重于不死的精神信仰，不论月神是西王母还是嫦娥，与中国神话故事的特点一样，他们都具有不死的神性。月亮神是月亮在人们心目中美好夙愿的一种象征，他们把对月神的信仰，转变为对生活中美好事物的渴望。祭月习俗中祈求人寿年丰的内在意义，便是中秋祭月与月神崇拜在“不死”意蕴上相融合的产物。
三 中秋节与月崇拜之间的关系
其实，中秋节与月崇拜之间可以说是水乳交融的。月崇拜先于中秋节，月崇拜的发展变化，推动着中秋节的产生和发展，而中秋节是月崇拜的表达，是月神信仰和月崇拜传承与巩固必不可缺少的载体。月崇拜的信仰以其强大的渗透力与附着力，影响着中秋节文化形式和内容上的方方面面；而中秋节文化也在各个方面反作用于月崇拜信仰，影响着人们的思维与实践，并通过各种民俗活动体现出来，从而使中秋节文化本身得到传承与发展。
第二节 中秋节及其别名
中国的传统节日总是有很多别称，如端午节又叫端阳节、龙舟节、浴兰节等，每个别称都有不一样的含义，中秋节自然也不例外。在我国不同地区，中秋节有不同的别称，下面依次对这些中秋别称进行介绍。
一 仲秋节
八月十五恰在秋季的中间，故谓之中秋节。在中国的农历里，一年分为四季，每季又分为孟、仲、季三个部分，所以我国古历法把处在秋季中间的八月称为“仲秋”，因此中秋节又叫“仲秋节”。
我国古人排序时用孟、伯、仲、叔、季代表现在我们常说的第一、第二、第三等。这其中，孟与伯表示第一个，仲表示的是第二个，叔与季有“以后”的意思。古人的字中常有这几个字，如曹操字孟德，他就是老大，孙权字仲谋，他就是老二，许慎字叔重，他可能是老三，也可能是老三之后的。古人说季节时，也用孟、仲、季。春天共有三个月，第一个月就是孟春，第二个月就是仲春，第三个月就称季春。孟秋是七月，仲秋是八月，季秋是九月。所谓的仲秋，就是秋天的第二个月。农历八月十五的确是在秋天的第二个月，但是这个节日是个时点，是秋天中最中间的那一天，而不是一个月，所以说只能是“中秋节”而不应该是“仲秋节”。《辞海》中“仲秋”的意思是夏历八月十五日，因在秋季的正中间，故称“仲”，表示次序。“中秋节”的“中”则是表示位置的。“仲”“中”写法不同，读音不同，意思也不一样。
中秋节的起源可以追溯到远古的祭月活动。太阳和月亮，是几乎所有原始民族都祭祀的。我国的周代，祭月已经成为制度。祭月的时候，要求月亮是圆满明亮的，而农历八月十五日这天秋高气爽，是望月的最佳时间，又逢农闲，于是这天就成了祭月的日子。因为这天是秋天最中间的一天，所以称“中秋节”。中秋节最要紧的是吃月饼，其实，远在宋代就已经有月饼了。写于宋代的《梦粱录》《武林旧事》已经有“月饼”这个词了，但那时并不是家家、人人都吃月饼，到了明清，月饼才成了家家必食的节日食品。[3]
二 八月节
“八月节”在东北少数民族中比较盛行，顾名思义，就是我们所说的中秋节。每年的这天，东北边陲的各族群众都会聚在一起，共庆八月节。仡佬族最隆重的传统节日就是八月节（农历八月十五至二十日），八月十五日举行，节期两天。在节日的第一天，全族老少都要穿上新装，齐集在寨子的地坪上，由几位壮汉将头戴红花的大牯牛带入场中，先诵祝词，默祷五谷丰登，随后由乐队奏起“八仙”乐曲，鸣放火枪、鞭炮，随后杀牛煮肉，并将牛肉平分给各家各户，让家长拿回家供于祖先灵前，寓意全村全族团结一心。族中的长老还要用小猪、公鸡、大鸭各一只，作为三牲在菩提树前做供祭仪式。祭毕，大众聚餐，青年们在月光下歌舞欢乐，尽兴方散。第二天，人们还要从田间采回新鲜谷物、瓜果，用作家宴。宴毕，妇女们各带自己子女，为娘家亲戚送去礼品，以示祝贺。青年们依旧歌舞终日，以迎丰收的到来，节日以后，就开始秋收。
满语称中秋节为“扎宫比亚业能业”，是满族传统节日。黑龙江省双鸭山市是“挹娄文化”发源地，汉魏时期，满族人祖先挹娄人已开始在双鸭山市友谊县这片神奇的土地上繁衍生息，这里个别村屯的满族人还保留着旧时的习俗。满族先民有祭日、月、星辰的习俗，由于满汉长期杂居，特别是满族入关主政以后，两族人民在文化习俗上彼此影响，互相渗透，满族的祭月活动逐渐与汉族的赏月习俗糅杂在一起，遂成八月节。东北有些满族人过中秋不叫赏月，而称供月，显然是祭月的遗风。到了中秋节这天，满族人十分热闹，待明月升空以后，当地人们就会在院子里拉一个长桌，上面放上各种供品，和祭祀仪式相似，点起三炷香，全家大小对着月亮叩头（有的地方只烧香不叩头），叩头礼拜后，围坐在桌边共尝月饼和果品。供月习俗现已废弃，但八月节吃月饼赏月的风俗，依然盛行。
赫哲族是中国东北地区一个古老的民族，其先民的历史可追溯到6000～7000多年前的密山新开流肃慎文化时期，赫哲族在先秦时称肃慎，与满族同源。赫哲族也有很悠久的拜月传统，他们有完善的拜月制度和祭月仪式，每逢中秋佳节，当地的赫哲族群众要采葡萄、祭月，相传是为了纪念一个聪明、勤劳的赫哲族媳妇。很久以前，一个赫哲族媳妇去江边挑水，抬头望着天上的月亮，觉得明亮的月亮特别可爱，不由得想到自己的身世和在婆家受到的种种虐待，万念俱灰。她突然萌生了一个念头：何不请月亮神仙帮个忙，使自己脱离这个苦难的世界呢？当她刚开始祈求月神时，令她万分惊讶的是，从远处江面上晃晃悠悠飘来了一块毯子不像毯子、船又不像是船的东西，很快来到了她面前，停住了。她试着用脚尖往上一踩，说来也奇怪，整个身体不知不觉就上去了。“飞毯”立即像变魔术那样，把那位妇女凌空托了起来，慌得她赶紧抓住身边的树。也不知道她从哪里来的那么大力气，那棵树竟然被她连根拔了起来。这时，“飞毯”越飞越快，她也越飞越高。就这样，那位妇女很快就飞到了月亮上。
鄂伦春人也有祭月的习俗，在当地祭月时要在露天空地放上一盆清水，摆上祭品，然后跪在盆前，向月叩拜。土家族的祭月习俗则稍有不同，他们用盆盛清水，将月亮的倒影收到清水盆中，然后不停地用小石子打盆中的月亮，俗称“打月亮”。
三 女儿节
在民间的拜月活动中，往往是在圆月升起的时候，家家户户在庭院当中设香案，全家妇女拜祭，即使是回娘家暂住的媳妇届时也必须返回婆家过中秋，北方民间还流传着“男不拜月，女不祭灶”的谚语。在中国的神话中有这样的一个传说，月亮女神嫦娥见到男子会害羞，因此在祭月活动中的所有任务都由家中主妇担任，男性只陪祭而已。对担任主祭的女性又有很多的要求，其必须要穿新装，寓意讨月神欢喜，求得全家团聚平安。因此，中秋节又叫作女儿节。有人认为，从《北京岁华记》的史料上看，此时似乎并没有形成“男不拜月，女不祭灶”的习俗。不过，到了清末已明确有“惟供月时男子多不叩拜。故京师谚曰，‘男不拜月，女不祭灶’”[4]的记载。北京民俗专家常人春对北京民俗曾有过这样的论述：“京俗从康乾兴起，道咸定型以来，至民国末期，只处于数变的过程中，并没有发生质变。”[5]实际上正如其所说，当下我们所沿袭的祭月习俗，也是晚近逐渐形成的，祭月仪式也主要是在清代发生了分流。
四 兔爷节
在老北京中秋节祭月活动中有供兔爷的习俗，因此在京城，人们常常把祭月的这一天叫作“兔爷节”。兔爷是北京独有的民间神，崇文门外花市大街的灶君庙被认为是兔儿爷的老窝，一到农历八月，买兔爷的人便络绎不绝。
兔儿爷曾是北方孩童们最喜爱的玩具之一。过去每到中秋节，人们总要请来兔儿爷，放在案上祭拜。中秋节这一天往往天朗气清，古人在这一天要赏月祭月，逐渐形成习俗，所祭的神物中便有玉兔。玉兔在月中捣药的传说由来已久，明朝时，玉兔的传说故事中又增添了新的内容。据说有一年，北京城里忽然起了瘟疫，几乎家家都有人患病，久治不愈。嫦娥见此情景着急难过，就派玉兔下凡为百姓治病，玉兔变成一个美丽少女，挨家挨户治好了很多人。人们为了感谢她，纷纷送东西给她。可玉兔什么也不要，只是向别人借衣服。她每到一处就换一身装扮，有时打扮得像个卖油的，有时又像个算命的，一会儿是男人装束，一会儿又是女人打扮。为了能给更多的人治病，玉兔还骑上马、鹿或狮子、老虎，走遍了京城内外。瘟疫被清除之后，玉兔就悄悄地回到了月宫。有了这个故事以后，玉兔才真正成为黎民百姓祭拜的对象。
祭拜玉兔最初采用的是月光纸。明朝刘侗等著《帝京景物略》中记载：“八月十五日祭月……纸肆市月光纸，绘满月像，趺坐莲花者，月光遍照菩萨也。花下月轮桂殿，有兔杵而人立捣药臼中，纸小者三寸，大者丈。”祭月结束后就将月光纸焚烧掉。兔儿爷是在明朝末年出现的。明人纪坤（约1636年）在《花王阁剩稿》中记载：“京中秋节多以泥抟兔形，衣冠踞坐如人状，儿女祀而拜之。”这是最早的关于兔儿爷的记载。兔儿爷也许就是照着“月光纸”上的玉兔形象用泥塑造出来的。清朝建立后，满族统治者不仅没有破坏汉族祭月的传统，反而继承得相当虔诚。后宫的祭月活动更是郑重其事，搞得红红火火，连八国联军打进北京，慈禧太后在逃亡的路上也没忘记拜月祭兔。那一年，慈禧太后在逃出北京后恰逢中秋，她在寄寓的忻州贡院中就举行过祭月之礼。清人金易、沈义羚所著《宫女谈往录》中写道：“晚饭后按照宫里的习惯，要由皇后去祭祀‘太阴君’，这大概是沿着东北的习惯‘男不拜兔，女不祭灶’罢。‘太阴君’是由每家的主妇来祭的。在庭院的东南角上，摆上供桌，请出神码来（一张纸上印一个大兔子在月宫里捣药），插在香坛里……就这样，由皇后带着妃子、格格和我们大家行完礼，就算礼成。”从这个故事中还可以看出，清代宫廷是把月中的玉兔称作太阴君的。民间祭兔却没有这么庄重，而是突出了游赏性质。百姓把玉兔称作兔儿爷，这种称呼虽不如“太阴君”严肃庄重，但非常亲切，皇家的礼俗由此变成了实实在在的民间节日。到清末时期，兔儿爷变成既是拜祭品又是中秋节儿童的玩具。[6]
中国很早就有祭祀日月的宗教礼俗被纳入国家庆典，比如周代依据日月的时间属性行朝日夕月的祭礼，祭月的仪式作为上古季节祭祀仪式一直是皇家祀典。隋唐以后，皇家失去了对月神祭祀的独占权威，祭月成为一种民俗活动，特别是宋代形成了中秋节之后，人们的拜月祈愿还是多样化的，这广泛见诸文学作品。
五 月夕
古人以仲春二月十五日为“花朝”，与之相应，又称仲秋八月十五日为“月夕”。八月十五的月亮比其他几个月的满月更圆，更明亮，这也是称之为“月夕”的原因之一。宋代吴自牧《梦粱录·中秋》写道：“八月十五日中秋节，此日三秋恰半，故谓之中秋。此夜月色倍明于常时，又谓之月夕。”明代田汝成《西湖游览志馀·熙朝乐事》中写道：“二月十五日为花朝节。盖花朝月夕，世俗恒言，二八两月为春秋之中，故以二月半为花朝，八月半为月夕也。”月夕，每年农历八月十五日，是传统的中秋佳节。此夜，人们借空中明月来抒发对家庭团圆的渴望。而在异乡的游子，也借明月来表达对故乡亲人的思念，以慰藉孤旅的落寞。
六 玩月节
中秋赏月有很多活动，古人常于中秋之日在月下游玩，设宴赏月，因此中秋节又被称为“玩月节”。北宋孟元老《东京梦华录》“中秋”条称，“中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”。当时的皇家还会举办“中秋晚会”。民间也不会早早休息，连小孩都不肯睡，“闾里儿童，连宵嬉戏。夜市骈阗，至于通晓”。
七 拜月节
我国人民在古代就有“秋暮夕月”的习俗。夕月，即祭拜月神。相传古代齐国丑女无盐，幼年时曾虔诚拜月，长大后，以超群品德入宫，但未被宠幸。某年八月十五赏月，天子在月光下见到她，觉得她美丽出众，后立她为皇后，中秋拜月由此而来。月中嫦娥以美貌著称，故少女拜月，愿“貌似嫦娥，面如皓月”。
贵州地区的布依族将中秋节称为“拜月节”，并一直将其喻为“最富诗情画意的节日”。拜月节也就是以家人团聚赏月为主要内容的中国传统节日——中秋节，在每年农历八月十五举行。这天，家家户户都要做新米糍粑和新糯米饭吃。先祭祀祖先，然后合家共餐，晚上等月明时供祭月亮婆婆。除此之外，各村寨都举行“偷瓜拜月”活动。
“偷瓜拜月”之所以在中秋节这天举行，有以下几个原因：一是此时南瓜丰收，有庆祝五谷丰登之意；二是这一天月亮最圆最亮，最适合庆祝；三是这个季节秋高气爽，天高月明，更容易让月亮神目睹农民收瓜之辛劳。此时，南瓜是珍贵的祭品，去偷才能尽到人们的诚意，方能寄托万般情思。这天晚上，人们吃罢晚饭，自发来到寨上小晒坝或大树脚下，男女老少，三五成群，谈笑风生。待寨上老小到齐后，偷南瓜活动在嬉闹声中悄然拉开帷幕。人们自由组合，四处分散，消失在茫茫月夜中。
八 八月会
八月会是汉族民间传统节日，现今流行于海南省，每年农历八月十五举行，亦称“调声节”。这天，男女青年汇集镇上，互赠香糕、月饼、花巾、彩扇、背心等。他们成群结队，川流过市，热闹非凡。到了晚上，全村人都走到村外，到达预定的集合地，进行规模盛大的调声对歌活动。
八月会中最重要的节目就是对歌了。对歌，又名斗歌、对口白、唱口白、文播台，是乐清民间文化的一束奇葩，其腔调唯配以乐清方言（西乡）才珠联璧合。每逢元宵佳节，人们都要聘请艺人去演唱“对歌”，相传为光绪年间闻福臻所创。另在浙西南一带的畲族山寨，到了节日、喜庆场合人们也会彻夜欢唱，对歌系礼仪活动的组成部分。
九 追月节
有些地方将中秋节定在八月十六，该习俗当下主要流行于宁波、台州、舟山等地区。这有一个历史渊源，当方国珍占据温、台、明三州时，为防范元朝官兵和朱元璋的袭击，特意改“正月十四为元宵，八月十六为中秋”。因此在当地，八月十六这天家家户户狂欢一天，所以被称为“追月”。
十 团圆节
八月秋高气爽，天高月明，而古人又常常把月亮寓意为团圆，把八月十五作为亲人团聚的日子，因此，中秋节又被称为“团圆节”。随着历史的不断发展和社会风俗的演变，古人赋予了月亮许多传说，从月中蟾蜍到玉兔捣药，从吴刚伐桂到嫦娥奔月，是人们对美好生活的向往，也是人们丰富想象力的生动展示。自汉至唐，骚人墨客纷纷吟咏月亮及月中之事，八月十五月圆时成为抒发感情的极佳时刻。北宋太宗年间，官家正式定八月十五日为中秋节，取意于三秋之正中，届时万民同庆。中秋之夜，既是赏月的极佳时刻，也是人们期盼团圆，亲人团聚的日子，因此，中秋节又被称为“团圆节”。
第三节 长江流域中秋溯源
一 起源
“中秋”一词，始见于中国典籍《周礼·夏官·大司马》：“中秋，教治兵。”这里的“中秋”其实指的是秋季中间的月份，即农历的仲秋，与后代“中秋”指仲秋之十五日的意思相差较大。在今天，中秋节虽为气氛隆重、情感色彩强烈的大节日，但在中国传统的三大节日——春节、端午和中秋节中，中秋节形成最晚，见诸文献的记载比较晚，某些节日习俗的形成也比较迟。但与其他传统节日一样，中秋也有着悠久的源头，它的历史可以追溯到远古的十五跳月习俗和秋社等民俗。
（一）殷周时期的萌芽
崇拜月亮，视月亮为时间、生命女神或男神，是远古时期一个具有世界普同性的文化现象。远在周朝时期，每逢月圆之夜，也就是月亮女神的苏生之夜，人们都要聚在广场举行歌舞庆典，也就是“跳月”，具有原始祈月和拜祭生命之神的意味。除此之外的另一个原因关乎如何保证风调雨顺、粮食丰产这么一件具有生死攸关意义的大事。仲秋八月正值我国农业收获前后，是传统的割穗庆丰收、酬谢农神或地母的季节。人们认为春种秋收是天之所赐，自然要找适当的时候祭天报答，丰收之后，仲秋月夕，正是祈年谢恩的绝好时机。这时，整个部落或氏族的男女皆要集中于广场举行年终歌舞大庆，同时进行酬神、拜祖、驱疫等活动。《吕氏春秋·仲秋纪》中记载：“是月也，乃命祝宰巡行牺牲，视全具，案当豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度，五者备当，上帝其享。天子乃傩，御佐疾，以通秋气，以犬尝麻，先祭寝庙。”此条记载表明，战国时期仍保存着远古八月大庆中的酬神、祭祖和驱疫的活动。“天子乃傩”，即天子命方相氏率十二神兽扮演者在王宫内外表演驱鬼逐疫的舞蹈——傩舞。在仲秋之月舞傩，实际上是远古八月全民欢歌狂舞，庆贺丰年的一种转化形态。这样，庆丰年、酬农神、谢地母等祈求、庆祝、感恩等，也就成了节日的一种重要内容。
近代和现代，在我们汉族的中秋节庆典活动中已很难发现这种原始的遗存了，但在少数民族中却仍能发现，如阿昌族的尝新节。阿昌族的八月十五日是尝新节，人们会将家里打扫得干干净净，并献上祭祀品给阿昌族的祖先。再如白族的果子节，每到中秋，人们都会用月饼和水果祭供教会了他们种果树的百花仙姑。阿昌族的尝新节和白族的果子节，这两个少数民族在八月十五或十六日所过的节日，虽然不叫中秋节，但都与中秋节同源、同构，存在样式也均较现在的中秋节古老。现代东南沿海地区在八月秋收后还有“观潮、演百戏等共享丰岁之乐”的集体性欢庆活动，古老的丰年庆典至今仍遗存于南方的少数滨海地区。另据近现代的民俗学调查资料，台湾高山族邵人每年八月举行丰年祭，农人则提前一个月举行丰收祭；瑶族在每年谷物收获之后即举行“倒稿节”；藏族农区在八月青稞成熟前卜吉日过节，节期三至五日，届时全村人绕本村土地游行，俗称“收地气”，游行之后，把谷穗插在谷仓或供于神盒上，以祈求丰收。
另外一些少数民族，尤其是西南少数民族至今还保留了中秋跳月、对歌与男女青年社交性联欢、缔缘结情等活动联系在一起进行的古老习俗，使今人仍能看到中秋节的祈婚媒神、结月下缘的恋爱节性质。如苗族的跳月，每到中秋之夜，全家人团聚之后都要到山林空地上载歌载舞，举行“跳月”活动。青年男女在“跳月”中，相互寻找心上人，倾吐爱慕之情，永结白头之好。仫佬族的中秋名为“后生节”，姑娘和小伙子们身穿节日盛装，打着布伞，带着粽粑等食品，云集野外“走坡”、唱山歌。先是集体对唱，在各自找到合意的对歌人后，便双双对唱。往往唱到深夜，若双方萌生了爱情，就互赠月饼作为定情之物，同时约定下次幽会之期。贵州黎平县古邦一带的侗族，以每年农历八月十五日或十六日为“赶坪节”，这一天姑娘们穿上漂亮的民族盛装，小伙子们带上大小芦笙，结队来到坪上进行盛大的芦笙比赛。每逢双年，便要进行男女对歌，并在对歌之中互相倾吐爱慕。
上述几个少数民族于八月或七月、九月两月进行祈丰年和庆丰年活动，在不同的方面与程度上保留着远古祈、庆丰年岁时活动的因子。由此可见，中秋拜月活动，不仅源远流长，且内容丰富，古人的拜月仪式、丰年庆祝等活动成为后世中秋习俗的重要文化因子。而在上古时期，这些文化因子多分散、自为，缺少凝聚和组织，也没有把这些活动设定在特殊的日子里。
（二）楚文化的积淀
节日风俗的形成是一种历史的积淀过程。殷周时期的酬神、祭祖活动与流传更久远的跳月相结合的节日习俗活动仍只是一种民俗活动，尚未被制度化成为一种固定形式。到了战国时期，由于楚国文化的特点及其社会背景，跳月、祈求、庆祝、酬神等节日因素逐渐实现了部分的凝聚、补充和组织化，对中秋节的酝酿与形成起到了至为关键的作用。
楚人重视春秋二祀。从屈原的《九歌·礼魂》“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与，春兰兮秋菊，长无绝兮千古”中，春兰、秋菊各为一时之秀，以兰菊为春秋祭祀之物，足见楚国人对于春秋祭祀的重视。《拾遗记》卷十也有以下的记载：
洞庭山，浮于水上，其下有金堂数百间，玉女居之。四时闻金石丝竹之声，彻于山顶。楚怀王之时，举群才赋诗于水湄，故云潇湘洞庭之乐。听者令人忘老，虽咸池、九韶不得比焉。每四仲之节，王常绕山以游宴，举四仲之气，以为乐章。仲春律中夹钟，乃作轻风流水之诗，醉于山南。时中获宾，乃作皓露秋霜之曲。
仲秋名曲《皓露秋霜》里，“皓露”即八月的节气“白露”，“秋霜”则可能指的是九月的节气“霜降”。楚人在仲秋奏《皓露秋霜》之曲，说明楚人祀秋也是在仲秋之月。由此可见，楚人已经开始以洞庭山为中心，在春秋二仲举行隆重的庆典，特别是秋季的祈神及秋社活动，更是隆重、热闹。此种风习，甚至一直延续到了近世。如《中华全国风俗志》下篇卷六载湖南人祭湘灵、南岳神多值秋季，衡山“南岳圣帝为主神，每值秋季，各处进香者相望于道”。又载湖北武昌实际上也包括整个荆州，又有“所谓花鼓戏者，状甚狠裹，秋夏之间夜必有之”。楚人喜秋祀、秋社的民俗特点，无疑也为中秋节的形成预置了一个基本的框架。
汉刘向《说苑·善说》中记载：“君独不闻夫鄂君子晳之泛舟于新波之中也。乘青翰之舟……张翠盖而检犀尾，班丽褂衽。……鄂君子晳曰吾不知越歌，子试为楚说。……乃楚说之曰：今夕何夕兮，搴中洲流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻，心几顽而不绝兮，知得王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。于是鄂君子晳乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之。”这段记载表明楚人在战国时，已有八月月望之夕泛舟赏月和青年男女对唱情歌的习俗了，这两项习俗都是后世中秋节的重要内容。
中秋节的酝酿与形成和嫦娥奔月的神话传说关系密切。最早提到月中玉兔神话的就是《楚辞·天问》。屈原在该篇中发问：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”作为后来月亮神话的一个重要构成内容的玉兔神话，可以肯定是产生于楚国的。最早提到嫦娥神话和月中蟾蜍的，则是汉初南派新道家的集体著作《淮南子》。《淮南子·览冥篇》云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”《精神篇》云：“旧中有玄鸟，而月中有蟾蜍。”《淮南子》可以说是集楚文化之大成的一部书。《淮南子》所谓“月中蟾蜍”，当系月中灵兽“菟”的异文，是楚国神话在传承过程中发生的讹变。而《淮南子》记载的嫦娥窃药奔月神话，可能也是由战国时期的楚人发端造说出来的。由此可以认为，战国时期的楚国已经为后世中秋节节日习俗与活动内容的形成，奠定了坚实的社会和文化基础。
（三）秦时明月
到了秦汉时期，祭月在自周朝以来的皇室礼仪中继续传承。秦时各地均建有日月祠，山东有日主祠、月主祠。秦始皇祭日于成山，祭月于莱山。等到了汉武帝时期，天人合一的思想越发深入人心，“夕夕月则揖”，行朝日夕月之礼，对月亮的崇拜达到了一种非常高的程度。之后的北魏、隋唐直至明清历代沿用秋分祭月礼仪。明世宗时，还在北京修建夕月坛，专供天子于秋分夜晚祭祀月神，这就是现在的北京月坛公园。《明嘉靖祭祀》记载：“秋分祀夜明于夕月坛。”又曰：“夕月坛每三岁一祭。祭以丑、辰、未、戌年行事。朝日则遣文臣，夕月则遣武臣。”即每三年一大祭，遇丑、辰、未、戌年，皇帝亲自在月坛祭月，其他年份则派文臣代祭日，遣武臣代祭月。
二 确立
虽然中秋节的祭月拜月活动从很早就开始，但直到南北朝时期，人们即使会普遍庆祝中秋，却也没有将这一时节固定为一种节日，比如南北朝时期宗懔的《荆楚岁时记》就没有任何关于“中秋节”的条目。直到唐朝的时候，中秋才开始出现了大规模的赏月行为，也就是现代中秋节的雏形。晚唐五代时的《岁时纪丽》记载习俗虽然比较详细，但仍然没有中秋节的具体内容。有关中秋的各种习俗主要散见于各类的诗词传说之中。比如从唐代诗歌来看，马戴《中秋夜坐有怀》、许彬《中秋夜有怀》、齐己《中秋夕怆怀寄荆幕孙郎中》等诗只说悲愁之事、悲秋之感，一句不提月，刘得仁《中秋夜宿邓逸人居》的秋月只以“夜凉耽月色，秋渴漱泉声”轻轻一笔带过。这说明在唐代，一方面中秋不一定指八月十五，另一方面可能即使对于文人群体，八月十五玩月也只能说是一种风气，而不一定是惯例。《全唐诗》以“月夕”为题和以“月夕”入句的诗歌中，月夕往往泛指有月亮的晚上，如陆龟蒙《新秋月夕，客有自远相寻者，作吴体二首以赠》等，这说明中秋、月夕尚未成为八月十五的专名。因此可以判断，在唐代，八月十五并没有成为全民性节日，而是一种主要基于文人的趣味风尚、限于文人群体的中秋玩月行为，中唐以后才逐渐风行。直到宋代，中秋节才开始正式出现在文本之中，如《东京梦华录》以及之后的《都城纪胜》《梦粱录》《岁时广记》等书均有记载。魏泰的《东轩笔录》卷十载晏殊与宋祁中秋欢饮之事：“遇中秋，晏公启宴，召宋，出妓，饮酒赋诗，达旦方罢。”也就是说，在宋朝的时候，中秋节已经正式成为一个举国欢庆的节日了。
那么，一种岁时节日的出现需要具备哪些要素呢？上文谈到了中秋节产生的基础——月崇拜文化。在中秋时节，对着皓月观赏祭拜、寄托情怀的习俗成为一个传统的风俗乃至固定的节日并非一日之功。中秋节的确立实际上存在着三方面的因素：宗教、政治和社会心理。
（一）道教因素
唐玄宗时期大兴道教，而也是从这个时候开始，中秋玩月之风日盛。“苏颋与李乂对掌文诰，玄宗顾念之深也。八月十五日夜，于禁中直宿诸学士玩月，备文字之酒宴。时长天无云，月色如画，苏曰：‘清光可爱，何用灯烛！’遂使撤去。”[7]玄宗也喜欢中秋赏月，天宝中，“玄宗八月十五日夜，与贵妃临太液池，凭栏望月，不尽，帝意不快，遂敕令左右：‘于池西岸加筑百尺高台，与吾妃子来年望月。’”可见不是偶一为之。当时玩月仅局限于宫廷与文人学士，是一种风雅之举。但值得注意的是，唐代在玩月风习的基础上，出现了许多有关玄宗游月宫的神话传说，这其中就有着道学的重要影响。
例如《唐逸史》中记载了道士罗公远开元年间中秋侍明皇登月宫的故事。“公远奏曰：‘陛下莫要至月中看否？’乃取拄杖，向空掷之，化为大桥，其色如银，请玄宗同登，约行数十里，精光夺目，寒色袭人，遂至大城阙。公远曰：‘此月宫也。’见仙女数百，皆素练宽衣，舞于广庭，明皇问曰：‘此何曲也？’曰：‘霓裳羽衣也。’明皇密记其声调，遂回，却顾其桥随步而灭，且召伶官，依其声调作霓裳羽衣曲。”[8]这个故事有多种版本，在《集异记》中，罗公远被改为叶法善，且记载其投金钱于潞州城中。[9]柳宗元的《龙城录》中，伴游者又改为申天师和鸿都道士。玄宗游月宫的故事与玄宗朝浓厚的崇道氛围紧密相连。唐玄宗在位时，采取了一系列政策措施，大力扶植道教。薛平拴先生研究认为：“（玄宗）极力提高道教有关人物的政治地位；尊崇道教经典；优待道士、女冠；广交道士，对其深加礼遇；广兴道观庙宇，屡度道士，遍封灵山仙迹；迷恋于‘长生术’等各种道术。玄宗神化老子，扶植道教，具有明显的政治目的，并认为道教具有‘惩恶劝善’‘训导氓黎’等妙用。……在他和他的道教政策影响下，道教势力空前发展，官僚士大夫乃至妃嫔公主等崇尚道教之风盛极一时，神仙怪异之风十分猖獗。”[10]其实，除去政治因素，道教重视肉体生命的特色也深受玄宗青睐。玄宗作为无所不能的帝王，唯一无法主宰的就是自己的生命，对永恒幸福的向往自然衍生出对长久生命的渴望。唐玄宗曾作《与宁王宪等书》，明确记载了以炼制的仙药分赐兄弟之事。玄宗在书中写道：“顷因余暇，妙选仙经，得此神效方，古老云：‘服之必验。’今分此药，愿与兄弟等同享长龄，永无限极。”在道教看来，月宫正是仙界的象征。月宫中，嫦娥是人们熟知的神话人物，她能飞上月宫，是因为食用了西王母给后羿的长生仙药。玉兔也被认为是长寿之物，晋代葛洪《抱朴子·内篇》讲：“虎及鹿兔，能寿千岁。寿满五百者，其毛色白。能寿五百岁者，则能变化。”早在汉晋时期，兔已入驻月宫，马王堆帛画上的月宫中就有玉兔、蟾蜍，晋傅玄《拟天问》曰：“月中何有？玉兔捣药。”[11]徐州出土的汉画像石中还有玉兔看守丹鼎、炼制仙药的画面。唐人视玉兔为神，柳宗元《天对》说：“玄阴多缺，爰感厥兔，不形之形，惟神是类。”[12]蟾蜍与玉兔同居月宫，汉代《乐府诗集》中有“白兔长跪捣药虾蟆丸”[13]的句子，说明二者均与制作仙药有关。杜甫更明确肯定二者长生久视、不死不灭的神异性特征，“入河蟾不没，捣药兔长生”。李白《古朗月行》也说过：“仙人垂两足，桂树作团团。白兔捣药成，问言与谁餐？”[14]至于月中桂树，古称娑罗，也被唐人认为是吉祥神物。“世间多指月中桂为娑罗树……《酉阳杂俎》云：‘……有娑罗树，特为奇绝，不芘凡草，不止恶禽。’……唐开元十一年海州刺史李邕所作《娑罗树碑》云：‘……婆娑十亩，蔚映千人，恶禽翔而不集，好鸟止而不巢。’”[15]就连伐桂不止的吴刚也是因“学仙有过，谪令伐桂”。由此观之，玄宗游月宫，意味着他能够自由出入长生不老的神仙世界。玄宗游月宫的记载，表面看是唐代道教界出于抬高道教地位的目的，杜撰了道士作法使玄宗游月宫并作霓裳羽衣曲的神话，但这种杜撰并非凭空产生，而是建立在深厚的社会现实基础之上，即玄宗时并存的中秋玩月之风尚与崇道求仙之渴望，神话的杜撰将二者密切结合起来。
月宫作为长生永年之地的象征，因玄宗的关系更加引起了人们的关注。中唐刘禹锡在《三乡驿楼伏睹玄宗望女几山诗，小臣斐然有感》中写道：“开元天子万事足，唯惜当年光景促。三乡陌上望仙山，归作霓裳羽衣曲。”诗中点出了玄宗对“光景久”的祈盼，也揭示了月宫意味着长久与幸福。长生观念是玄宗晚年重道、修道的最根本原因，他将崇道求仙的愿望寄托于中秋圆月的意象中。长生不老对帝王而言，不仅仅是对生命延续的渴望，更是对现世幸福的完美追求，而这通过道教的作用，深深影响了当时社会的心理结构。
（二）政治因素
如果说神话传说反映了上层社会对月宫道教色彩的认识，那么道教有关“月”的宗教思想又如何在民间普及的呢？这里涉及了政治方面的因素——与“千秋节祝寿”密不可分。所谓千秋节，始于唐玄宗开元十七年（729）。《旧唐书》卷八记载：“八月癸亥，上以降诞日，百僚于花萼楼下。百僚表请以每年八月五日为千秋节，王公以下献镜及承露囊，天下诸州咸令乐，休假三日，仍编为令，从之。”千秋节的主题是祝愿唐玄宗万寿无疆，千秋节的重要节令物品是千秋镜。唐代诗人张汇《千秋镜赋》曰：“或体天以设轨，或因时而布令，乃启新节，献金镜，刑于四海，加于百姓……天宫戚里，公侯卿士。各荐其明，用伸知己。虽大小而殊致，必规圆而相似。”[16]赵自励《八月五日花萼楼赐百官明镜赋》云：“天下之美风猷，崇五日，重千秋，欢心达于四海，圣泽均于九州。”唐玄宗作《千秋节宴》，诗云：“献遗成新俗，朝仪入旧章。”显然，在千秋节这一天，全国都铸造镜子，相互送礼，已经成为一种社会习俗，正所谓“上有所好，下必效之”。千秋镜有时亦称“宝镜”“金镜”，种类很多，其中一类为月宫镜，这从唐诗中不难窥见端倪。如张说《奉和圣制赐王公千秋镜应制》曰：“千秋题作字，长寿带为名，月向天边下，花从日里生。”崔膺《金镜赋》云：“蟾跃影于藻井，姮娥飞鉴于前窗。”据孙机先生考证，今考古发现的“双鹊盘龙月宫镜”，镜背纹饰中有龙纹，双鹊均口衔绶带（谐音献寿）飞向上方的月宫，与这些描述十分类似。陕西近年出土了许多菱花形、圆形月宫镜，有的镜上还有铭文，例如：“凝贵泉兮不动，露明月兮塞云，珊瑚旨兮王廷，飞影兮龙凤，滇银花兮桂树，祀金兽兮为寿。”[17]这就明确将月宫镜与祝寿及长生的含义联系在一起。从月宫镜图案看，一般都有嫦娥、玉兔、蟾蜍、桂树等，这些均与道教所注重的长生成仙有关，皆含吉祥长寿之意。若说中秋节源于玄宗游月宫的神话，自然不能令人信服，但在千秋节上大行其道的月宫镜，毫无疑问加强了人们对月宫和长生的兴趣与认知，这是不争的事实。也就是说，以国家帝王诞节为背景的月宫镜进一步将月宫和道教长生观念的联系深植人心。
到了天宝十四年（755），安史之乱起于渔阳，次年，肃宗称帝，玄宗的诞节也逐渐淡出历史舞台，最后一次见于记载是至德三载（758）八月：“甲辰，上皇诞节，上皇宴百官于金明门楼。”[18]德宗时，“吏部尚书颜真卿奏：‘准礼经及历代帝王无降诞日，唯开元中始为之；又复推本意以为节者，喜圣寿无疆之庆，天下咸贺，故号节曰千秋，万岁之后，尚存此日以为节假，恐乖本意。’于是敕停之”。[19]所以到了这个时候，“千秋节”实际上已经取消了节名。到了宪宗元和二年（807），御史大夫李元素等上言：“按礼经及历代典故，并无降诞日为节假之说……今园陵既修，升祔将毕，谨寻礼意，不合更存休假之名……伏以元（玄）宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗五圣威灵在天已久，而当时庆诞犹存，正可言不可行之礼，请依王泾奏议并停，制可。”可见，德宗后“庆诞犹存”，至宪宗时才全部废除。虽然千秋节已逝，但我们看到从千秋节创立到彻底废止，长达近八十年之久。诗人戎昱正生活在这段时间，他曾作《八月十五日》云：“忆昔千秋节，欢娱万国同。”戎昱在八月十五回忆千秋节，一方面表现了千秋节之深入人心，另一方面，也让人感到千秋节与中秋节之间存在着某种隐约的联系。当千秋节废止，人们对美好生活的期盼和祝愿就需要一个新的依托。玄宗以来望月、玩月之风的流行以及千秋节与月宫镜所传播的长寿含义，均使得对月宫的神往由文人雅士而遍及黎民百姓，那么很自然，人们选择了与千秋节仅差十日，且为一年中最佳月夜的八月十五作为继续玄宗朝道教长生追求的支点。
中唐诗人刘禹锡曾作《八月十五夜桃源玩月》：“尘中见月心亦闲，况是清秋仙府间……少君引我升玉坛，礼空遥请真仙官。云拼欲下星斗动，天乐一声肌骨寒。金霞昕昕渐东上，轮欹影促犹频望。绝景良时难再并，他年此日应惆怅。”显然，经过盛唐的酝酿、发酵，中唐后，八月十五的月亮有了更浓的宗教意味，而这不能不说没有政治因素的影响。
（三）社会心理因素
中唐之后，中秋明月更多地出现在唐人诗文中，如杜甫、戎昱、权德舆、刘禹锡、白居易、姚合、韩愈、司空图、唐彦谦等均写过关于中秋的诗句。张泽咸先生在《唐代的节日》一文中，统计有90余首歌咏中秋月的诗篇。刘德增先生认为，65位诗人在《全唐诗》中留下了111首涉及中秋月的诗作。无论是否如此，有一点我们可以肯定：这些诗篇多出现于盛唐以后。盛唐之前人们所说的“中秋”实为“仲秋”，为秋季之“中”的时节，非为今人八月十五之“中秋节”，而中唐中秋与八月十五的概念有了较多的重合，如王建《十五夜望月寄杜郎中》诗云：“今夜月明人尽望，不知秋思在谁家。”韩愈《八月十五夜赠张功曹》云：“一年明月今宵多。”司空图《中秋》说：“此夜若无月，一年虚过秋。”戎昱《中秋夜登楼望月寄人》云：“万里此情同皎洁，一年今日最分明。”显然，中秋赏月的范围已扩大到民间，且蔚然成风。我们还可以看出，人们的关注点从中秋这样一个“时间段”逐渐向八月十五这一“时间点”转变。这种状况的出现，有社会心理因素的影响，这个因素就是对“团圆”的追求与向往，是对现实苦难的无奈与感伤。
这种情况在中晚唐开始出现。那是一个动乱而怀旧的时代，杜甫《千秋节有感二首》诗云：“自罢千秋节，频伤八月来。”《月夜忆舍弟》写道：“戍鼓断人行，边秋一雁声。露从今夜白，月是故乡明。有弟皆分散，无家问死生。寄书长不达，况乃未休兵。”《月夜》云：“今夜鄜州月，闺中只独看。”安史之乱带来的不仅是“国破山河在”的衰败景象，还有对人们心理的巨大冲击。从歌舞升平的盛世到颠沛流离的乱世，生离死别突兀地展现在人们眼前，团圆似乎由生活的常态变成了一种奢望。唐宋之间的五代十国时期更加混乱不堪，殷文圭《八月十五夜》：“万里无云镜九州，最团圆夜是中秋。”这一时期，团圆成为人们更加期盼的目标，也使人们对八月十五的关注进一步普遍化。
由于并没有唐代设立八月十五中秋节的确切记载，我们不能说唐代已经出现了中秋节，而应说，唐人对中秋月的关注以自然因素为基础，添加了浓厚的道教色彩，融入了长生不老的期盼，并全面普及到民间社会，这使得中秋节的产生具备了条件。
如果说中秋节产生的内核存在于唐代，那么，根据目前的史料判断，中秋节确立的时间应是在宋代，但目前没有官方的资料证明这是一个宋代政府明令设立的节日。晚清学者尚秉和记载：“至八月十五夜，在唐时虽有玩月故事，在社会视之，似无若何兴趣。……至宋时似盛于唐。《太宗纪》：‘八月十五日为中秋节，三公以下献镜及承露盘。’又《膳夫录》：‘汴中秋节食中秋玩月羹。’是可证已以中秋为节令，故大臣有献玩月羹而成为汴京风俗。……然阅庞元英《文昌杂录》记祠部休假节，有立秋、七夕、秋分、重阳，而无中秋，是社会仍不以是日为令节，而端午则休假一日。”显然，尚秉和认为宋代玩月之风盛于唐代，但他在考证《太宗纪》后认为，宋代官方也并未将中秋节列为节日。后世却有学者采尚氏所引《太宗纪》，并根据尚氏上下文认为此《太宗纪》为《宋史·太宗纪》，从而断言“北宋太宗年间，始定八月十五为中秋节”，《中国民俗辞典》《中国风俗辞典》《中国民间信仰风俗辞典》等书均持此观点。但考察《宋史·太宗纪》，却无此记载。那么，宋太宗确立中秋节的说法从何而来呢？《山堂肆考》卷十二“献镜条”云：“《唐太宗记》八月十五为千秋节，三公以下献镜及承露囊。”《渊鉴类函》卷二十“中秋三”条云：“《唐太宗记》，八月十五为中秋节，三公以下献镜及承露囊。”将几条记载合而观之，辗转传抄导致的讹误就显而易见了。首先尚氏所引《太宗纪》本身有误，其次人们将唐玄宗时八月初五的千秋节当成了唐太宗时八月十五的千秋节（中秋节），再进一步演变成了宋太宗以八月十五为中秋节，所以这种说法是无法采信的。明确提到“中秋节”名称并介绍其节俗的首推南宋吴自牧的描述：“八月十五中秋节，此日三秋恰半，故谓之‘中秋’。此夜月色倍明于常时，又谓之‘月夕’。此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满。王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团圆子女，以酬佳节。虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度。此夜天街卖买，直至五鼓，玩月游人，婆娑于市，至晓不绝。盖金吾不禁故也。”这段文字被众多学者引述，从中可以看到中秋节已成为全社会各阶层共同的节日，政府也在此夕放宽了夜晚出行的限制。与唐诗相应，关于中秋，宋词中最为脍炙人口的是一代文豪苏轼的咏月名篇《水调歌头》，“但愿人长久，千里共婵娟”，这似乎已经成为中秋的代名词。今天，人们常吟诵其中的“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”，以寄托对团圆美好的期盼，却常常忽略了“但愿人长久”中包含的对人生长久永恒的向往与渴望。我们应该注意到，这句话中不仅有“共”，还有“长久”，换言之，苏轼所追求的不只是团圆，还有长生久视。我们不妨再看看苏轼写于这首词之前的两首词。《水调歌头》作于神宗熙宁九年（1076）中秋密州任上，此前熙宁八年（1075），他写下怀念原配夫人王氏的《江城子》：“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。”再早一年的熙宁七年（1074），由杭州赴任密州的途中，他写下了《沁园春》寄苏辙：“世路无穷，劳生有限，似此区区常鲜欢。……身长健，但优游卒岁，且斗樽前。”这三首词与苏轼其他豪放派词作的区别在于抒发了对亲人的感情，包括仕途的坎坷、夫妻的死别、手足的生离。苏轼还发出了“人生无离别，谁知恩爱重？”的感叹。从这些诗词分析，我们可以感受到苏轼对于个体生命的珍视，对于生离死别的无奈和对于人生长久、团圆相聚的期盼。正因如此，虽然他好奇天上的宫阙，今夕是何年，虽然他欲乘风归去，到达神仙不老的世界，但最终，他还是发出了“起舞弄清影，何似在人间”的感慨。近年有学者研究苏轼与道教的关系，有人认为：“道教作为植根于本土的宗教，对苏轼的人生有着重要的影响。”有人认为：“苏轼虽然对道教的神仙方术有清醒的认识，但他的一生对此却始终迷恋不已。”宋人这种对月亮的认知绝非凭空产生，而是以汉晋以来人们对月宫的认识为基础，经过唐代道教宣传的熏染、推广与强化后，进一步深入和发展而来的。众所周知，宋代也是一个崇奉道教的朝代，在宋人的节日生活中，中秋传递出道教思想的气息，只是团圆的因素占据了更多的成分，掩盖了其初始的含义。但中秋明月所蕴含的长生观念并没有随着时间推移而消失，在清代《处州府志》仍有记载：“八月望日……为延年之祀。”
中秋诗的发展也反映出中秋节中的“玩月”“赏月”等行为逐渐向全国范围扩展，普通人也开始习惯于在中秋夜赏月，寄情于诗歌。“团圆最相称，尽饮至更深。”神宗时人刘斧《青琐高议·桃源三夫人》中中秋夜吟诗亦有“月圆人更圆”的句子。由月圆联想到人的分离或相聚，对月思人、托月寄心本是极为自然的思维，从《诗经》到唐诗的例子不胜枚举，宋人亦延续了这一思路，月可以是春月或秋月，平常月或中秋月，人可以是朋友、兄弟，也可以是美人。如苏轼熙宁九年中秋词《水调歌头》怀子由的“但愿人长久，千里共婵娟”，此后两年有《中秋寄子由三首》诗云：“悠哉四子心，共此千里明。”四子指友人舒涣、郑仅、顿起、赵杲卿。此时中秋月圆与亲人团圆还并未形成内涵的一一对应关系。我认为，中秋节俗内涵的完整及其节日地位的确定之关键，正在于中秋月的“团圆”特征及其象征意义的凸显，它与亲人的团圆形成固定的对应关系，给八月十五这个宴赏娱乐的日子赋予人伦的意义，从而才能得到国家律令的承认，在岁时节日体系中取得一个位置。考察中国传统节俗，其形成主要基于三个方面，一是服务于农时，二是维护身体健康，三是调节人伦秩序，历朝的节假制度都可以印证这一点。正因为北宋时八月十五还只是都市民众赏玩娱乐的日子，不具有阖家团圆的人伦含义，因此没有法定的假期，影响也局限于都市，节日风气还未遍及偏远城乡、小家穷户。总之，经过唐宋两代的发展，中秋不再仅仅是一种祭祀节日，而具有了阖家团圆、共庆佳节的内涵，真正成为整个中华民族的传统节日。
三 发展
明清时期的中秋节基本沿袭了宋人庆祝中秋的方式，但也有所发展。比如在吃的方面，北宋中秋食玩月羹，并不像现代人中秋吃月饼，当时只有如铜镜大小的供月之饼。周密《武林旧事》卷六“蒸作从食”条记载，南宋始有作为食品的月饼，但同时还有祭月之饼。而在明朝，八月十五祭月时所用的果饼都要是圆形的，切瓜要切成错落的一瓣瓣，好像莲花一样。明代北京岁时节日民俗志《北京岁华记》现有手抄本存于上海图书馆，据学者张勃介绍，书中记载：“中秋，人家各置月宫符像，陈供瓜果于庭……符上兔如人立。饼面咸绘月中蟾兔。”[20]此处所说的“符”体现了道教的特点。清末《燕京岁时记》记载：“至供月饼，到处皆有，大者尺余，上绘月宫蟾兔之形。有祭毕而食者，有留至除夕而食者，谓之团圆饼。”[21]饼与月宫镜的图案如出一辙。考察近现代各地民俗，山东《潍县志》记中秋贡品说：“月饼而外，并以面蒸作月形之食物，直呼之曰‘月’……面上四周镂各种花果及动物之类……作馈遗亲串之用。”[22]这不禁令人联想到千秋节，人们以镜相赠的旧俗。由此可以推知，最初的月饼比今天的大，若铜镜般大小或更大，上绘月宫图样或其他图案，用于供月、馈赠，而今日所食的小型月饼当是中秋习俗发展定型后的产物。
明朝时，纸铺子卖有月光纸，绘满了月亮的造型，还有坐在莲花宝座上的月光遍照菩萨。花枝下有明月和桂殿，玉兔站立着，手持石杵捣药。月光纸小的三寸，大的过一丈，制作精美。中秋节时，一般家庭都会在月亮出来的方向设置月光位，人们拜月，焚烧月光纸，然后撤去供品，分给每一位家人。亲戚之间还要相互馈赠月饼和果品，大的月饼直径有两尺。刘侗、于奕正的《帝京景物略》说妻子这一天一定要回婆家，因为这一天是团圆节；而田汝成的《西湖游览志馀》里记载，中秋夜里，人们合家围坐赏月，或者乘船在西湖里游戏到天亮。苏堤之上，欢歌曼舞，熙熙攘攘，和白天没什么区别。
清朝的曹雪芹则详细记叙了那时候庆祝中秋的情形：
当下园之正门俱已大开，吊着羊角大灯。嘉荫堂前月台上，焚着斗香，秉着风烛，陈献着瓜饼及各色果品。邢夫人等一干女客皆在里面久候。真是月明灯彩，人气香烟，晶艳氤氲，不可形状。地下铺着拜毯锦褥。贾母盥手上香拜毕，于是大家皆拜过。贾母便说：“赏月在山上最好。”因命在那山脊上的大厅上去。众人听说，就忙着在那里去铺设。贾母且在嘉荫堂中吃茶少歇，说些闲话。一时，人回：“都齐备了。”贾母方扶着人上山来。王夫人等因说：“恐石上苔滑，还是坐竹椅上去。”贾母道：“天天有人打扫，况且极平稳的宽路，何必不疏散疏散筋骨。”于是贾赦贾政等在前导引，又是两个老婆子秉着两把羊角手罩，鸳鸯、琥珀、尤氏等贴身搀扶，邢夫人等在后围随，从下逶迤而上，不过百余步，至山之峰脊上，便是这座敞厅。因在山之高脊，故名曰凸碧山庄。于厅前平台上列下桌椅，又用一架大围屏隔作两间。凡桌椅形式皆是圆的，特取团圆之意。上面居中贾母坐下，左垂首贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉，右垂首贾政、宝玉、贾环、贾兰，团团围坐。只坐了半壁，下面还有半壁余空。贾母笑道：“常日倒还不觉人少，今日看来，还是咱们的人也甚少，算不得甚么。想当年过的日子，到今夜男女三四十个，何等热闹。今日就这样，太少了。待要再叫几个来，他们都是有父母的，家里去应景，不好来的。如今叫女孩们来坐那边罢。”遂令人将邢夫人和三春请出来，连同宝玉一并坐下，而后尽他姊妹坐了，然后在下方依次坐定。贾母便命折一枝桂花来，命一媳妇在屏后击鼓传花。若花到谁手中，饮酒一杯，罚说笑话一个。
明清时期已经开始对前朝中秋庆祝礼仪进行继承和创新发展，并把中秋庆祝的风俗活动固定下来，形成了一套相对固定的祭拜仪式。明代刘侗、于奕正的《帝京景物略》记述了明朝北京的中秋风俗：“八月十五祭月，其祭果饼必圆；分瓜必牙错瓣刻之，如莲花。纸肆市月光纸，缋满月像，趺坐莲花者，月光遍照菩萨也。花下月轮桂殿，有兔杵而人立，捣药臼中。纸小者三寸，大者丈，致工者金碧缤纷。家设月光位于月所出方，向月而拜，则焚月光纸，撤所供，散之家人必遍。月饼月果，戚属馈相报，饼有径二尺者。女归宁，是日必返其夫家，曰团圆节也。”描述的是中秋节夜，世人面对月出方位设祭案，案呈月饼月果等圆形供品，对月拜祭，而后焚毁月光纸，分食祭祀供品。
祭月活动在民国期间仍然风行，直到新中国成立之前，山西太原过中秋节时，常于庭院高处摆八仙桌，桌上正对明月放一面镜子，镜前点燃两支蜡烛，月烛交辉，相映成趣，反映出祭祀镜与中秋节的关系非常紧密。在新中国成立之后，由于新中国政治意识形态产生变化，祭月活动逐渐消失，以至现在人们中秋节只知吃月饼而不知祭月。
注释
[1]朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982。
[2]《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”
[3]张港：《“仲秋”与“中秋”》，《老同志之友》2013年第9期。
[4]（清）潘荣陛、富察敦崇编《帝京岁时纪胜·燕京岁时记》，北京古籍出版社，1981。
[5]常人春、徐燕京：《老北京的年节》，中国城市出版社，2000。
[6]郭军宁：《中秋节拜兔儿爷》，《百科知识》2007年第18期。
[7]（五代）王仁裕：《开元天宝遗事》，中华书局，2006，第36、60页。
[8]（宋）李昉等编《太平广记》，中华书局，1961。
[9]（清）张英等：《渊鉴类函》，中国书店，1985。
[10]薛平拴：《论唐玄宗与道教》，《陕西师范大学学报》1993年第3期。
[11]（宋）李昉：《太平御览》，中华书局，1960。
[12]（唐）柳宗元：《柳河东集》，中华书局，1960。
[13]（南朝宋）郭茂倩：《乐府诗集》，中华书局，1979。
[14]《全唐诗增订本》，中华书局编辑部点校，中华书局，1999。
[15]（南宋）洪迈：《容斋随笔》，中华书局，2005。
[16]（清）陈梦雷编《古今图书集成·经济汇编·岁功典》，蒋廷锡校订，中华书局、巴蜀书社，1986。
[17]周世荣：《中华历代铜镜鉴定》，紫禁城出版社，1993。
[18]（后晋）刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975。
[19]（唐）封演撰《封氏闻见记校注》，赵贞信校注，中华书局，2005。
[20]张勃：《〈北京岁华记〉手抄本及其岁时民俗文献价值》，《文献》2010年第3期。
[21]（清）富察敦崇编《燕京岁时记》，文德斋，清光绪三十二年刊本。
[22]丁世良等：《中华地方志民俗资料汇编》（华东卷），书目文献出版社，1995。
