上编 经典之变
1644年，明清交替，儒学随中国社会演进的内在动力几乎丧失。有清一代，儒学逐渐形成放逐思想、雕琢学术的定势。1905年，在儒学无法自我更新、西学席卷而来，国家需要新知新识才能维持的情况下，清政府终结了以儒家经典为考试核心内容的科举制度。传统儒家世界，宣告崩溃。儒家的政治-社会世界不再为统治者所看护。儒学从儒家有机世界中离析出来，成为游离于政治权力和社会主流的学术研究。但儒家的遗产，并不为国家权力的重组所完全遗弃。植根深厚的传统儒家，总是处在与国家权力的被动博弈状态中。1949年后，儒家一直处于一个政治上绝对被动的位置，先是作为国家主流意识形态的对立面，被抛弃、被批判、被利用；后是作为国家意识形态的补充，被再造、被抬举、被使用。在这样的政治处境中，国家权力总是直接撬动儒学批判、解构与重构的杠杆。这是现代儒学需要认真面对、深入分析、理性清理的一段特殊历史。
本章选取20世纪50年代后的中国历史-文化发展，[28]尤其是“批林批孔”运动，作为观察儒家经典解释命运的一个时间范围与社会背景。这个时段，正是中国人追求现代性最为急迫，同时也最为激烈的时期—既因为这是一个现代性理念与现代化运动结合得较为紧密的时期，也因为这是一个现代性追求与传统理念对峙显得激烈的时期。从解释学的内外部解释的划分来看，这种解释局面，促成了以社会政治的外在需要解释儒家经典传统的解释僵局的局面的定型。儒家思想的历史面目与内在的思想逻辑，反而不为人们重视。而且，与内部解释易于滑向原教旨主义的误区相仿，外部解释则容易走入屈从权力逻辑的泥潭：传统完全成为现实的摹本，被置于现实政治需要的指挥棒之下。这中间，又以冯友兰写作的《论孔丘》[29]为典型。因此，冯氏此书，便成为我们分析的一个相关典型个案。
一 作为泄愤对象的经典传统
中国经典传统在其自身足以自我维持的情形中，是可以从容获得解释的思想空间与政治支持的。问题出在，在现代的边沿上，它落到了一个与它的结构与功能具有巨大差异的现代性扩张的“平川”上，而无法继续发挥它的“虎威”：在思想解释的空间上，它急剧缩小。这既是由于它在思想整合上的能力下降，也是由于它对于思想解释者而言的吸引力的减退。同时，它在政治领域的影响力几乎完全丧失。人们的政治认同几乎与它无关，而且有将一切社会政治生活的紊乱归咎于它的趋向。大致到20世纪二三十年代，在思想家那里，中国经典传统就显示了一种现代命运的定格态势：它成为中国人发泄现代化运动迟滞的不满情绪的泄愤对象，祖宗们需要为当代中国人在现代化面前的无能，负上责任。于是，处于中国文化语境中，因而不得不面对传统经典说话的人士，或者只有站在理解传统的视角才能够理解现代的人士，对于传统经典缺乏一种同情和敬意。如此来看“五四”，就不难理解那个时候出现“全盘性反传统主义”的思潮。[30]那个时代的思想健将如胡适、陈独秀、鲁迅，对于传统经典，均取一种蔑视的态度。这似乎预示了真正进入现代进程的中国，其思想诉求与社会政治运作方式设计，与传统处于一种对峙的关系状态之中。
与这一时期思想人物的取向不同，政治人物对于传统反而采取一种亲合的立场。蒋介石出版的《中国之命运》，就将传统思想视为抵御西方“腐朽”思想的武器，将古典政治制度理念视为解除西方“假民主”诱惑的替代品。[31]但是，这并不意味着传统经典命运的改观。因为，蒋介石也只不过是借传统的“力量”来抵御西方的理念，传统在蒋介石那里也是工具化的。而且，这一取向本身，也与中国的现代化进程相冲突。所以，与20世纪50年代之前的政治人物所取的亲合传统、抵御西方的立场相区别，思想人物采取了拒斥传统、欢迎西方的立场，因为与中国所处的“从传统到现代”的社会变迁相吻合。因此，当中国到了可以在一个相对稳定的社会局面，开始现代建设的时候，政治人物的这种立场，就变成与社会-思想趋势完全冲突的一种取向。一方面，思想人物反传统的取向成为主流；另一方面，政治人物也采取一种与传统决裂的姿态来为现代开辟生长空间的政策进路。思想人物的激进与政治人物的激进合流。经典传统在“新社会”中的处境，就丧失了哪怕是些微改善的可能性。
作为本章论述背景的传统经典解释处境，就此可以加以描述了。在新的权势者需要将政治统治与思想统治加以统合的情形下面，对于传统经典思想的清算运动，成为一个必然要开展的政治运动，以便将新的政治理念，作为统一思想的基础。[32]从批判电影《武训传》入手，到毛泽东与梁漱溟之间的斗争，再到反对“右派”的运动，发展到“破四旧”、“立四新”运动。基本奠立了新的政治理念对于旧的（即传统的）文化理念的取代格局。而于20世纪60年代开始，一直延续到20世纪70年代的“文化大革命”，则是最终确立起新的政治权威对于旧的社会-政治-文化理念加以替代的一次广泛群众运动。此前基本限于思想界对于传统的清算，终于演变为中国社会试图完全脱开传统的、现代性的思想重建。
“文化大革命”，是其中最值得注意的、建立于彻底地以新的政治理念取代传统权威的意图之上的思想重建运动。从性质上看，它是一场在对峙传统经典与现代性追求的前提条件下，由政治领袖亲自发动的思想-政治运动。从思想的视角分析，在“文化大革命”之后的功过清算运动中，有的人将之称为“大革文化命”，这里的文化，就主要是指的古典文化。这种表述，确实简单明白地刻画了这场运动的文化意欲。从政治的视角观察，“文化大革命”旨在树立起新思想的政治权威。作为一场广泛的社会政治运动，它的社会动员规模在中国历史上是空前的，方式是现代的。结果也还真是严重破坏了传统，而使得中国人对于“现代”的接受，稳固地建立在蔑视传统的基础之上。而且，制约这场运动的指导思想，所谓与两个传统的决裂—与传统的所有制的决裂，与传统的观念的决裂，也凸显了运动的思想指向。被广泛征引的毛泽东名言，“现在的社会主义确实是前无古人的。社会主义比起孔夫子的‘经书’来，不知道要好过多少倍”，[33]当然也体现了运动的主旨。由此可见，对于经典传统的清算，其实是要建立起新政权的政治权威而已。只是经典的命运就此注定要成为现代的敌人，而传统性就此注定要成为现代性的对立面，思想就此注定要成为政治的奴婢。
因此，像“批林批孔”那样，将思想清算与政治清洗合二为一的社会事件，才变得可以理解。本来，批判林彪，仅仅只是从政治层面着手，就是可以达到政治目的的。但是，20世纪50年代以来的思维习性，决定了它不可能只是一场简单的政治运动。它必须要有深层次的思想运动来为其奠基。这样，才可能达到强化政治认同的目的。于是，经典再次落到被政治利用的可悲境地。孔丘似乎顺理成章地成为林彪的政治搭档与思想伴侣。
假如思想家对于这种理路不予认取的话，那么，我们可以想象，政治家将思想运动与政治运动合二为一的意图，就会落空。问题出在，思想家也还迈进在以政治约束思想的路上。他们对于经典的阅读与解释，始终徘徊在政治要求与社会变迁约束的圈子内。“批林批孔”运动中，著名的中国哲学史专家冯友兰所著的《论孔丘》，就典型地代表了这一对待经典传统的态度。他的这部书，以对于儒家经典解释的两次改变，[34]而落实到对儒家经典以政治需要否定思想意涵的基点上面。经典传统在像冯友兰这样曾经醉心其中的人士手里，变化为谴责和诋毁的对象，可以想见，经典传统在“新社会”中的命运会是如何。
在上述的社会政治文化格局中，经典传统终于成为社会的泄愤对象：不但政治-思想领袖严厉拒斥经典传统，学者们对于经典严加批判甚至诋毁，就是普通的老百姓，对于经典传统也组织化地远离。经典传统从我们的现实生活中几乎完全退出了：从普遍认同的文化理念上看，经典传统代表的古典价值遭到唾弃。从制度理念上讲，经典传统吁求的一系列社会安排被无情嘲笑。从日常生活观念上说，经典传统提倡的生活方式与人生哲学也没有任何号召性或感召力，它从我们的教育与日常交流中消逝了。经典传统真正成为列文森所讲的“博物遗存”了，[35]而且是完全被拒斥和被批判，甚至连参观价值也不存在的博物遗存了。
说起来，对于经典传统的这种拒斥，也是一种对于经典传统的解释态度。然而，从解释学的视角看，解释的依傍本来应当有两个：一是解释者对于解释文本的理解，二是解释者对于解释周遭环境的依违。两者本来是处于一种紧张关系之中的。这对于解释的有效性才有一种保障作用。但是，解释者的周遭环境对于解释者发生直接的支配作用时，则解释就完全受环境因素的影响。尤其是解释者周遭环境中的政治因素具有一种决定性质的时候，解释者就完全陷入一种政治权力逻辑的运转旋涡而不能自主。20世纪50年代以后，中国大陆对于中国经典传统的排拒，就属于政治权力支配解释逻辑的结果。
二 权力支配
经典传统成为泄愤对象，处于一种尴尬的被拒斥地位，究其原因，一方面，固然与中国的后起现代化处境有关。因为现代化与现代性不是在传统中自生自发的，因此这种现代化格局使得经典传统被置于现代的对立面位置。同时，后起现代化国家的社会动员，会由于政治的极端重要性，而急速地向政治中心化格局转化。从而强化着政治权力对于社会现代进程的绝对支配作用。造成现代化的政治中心化畸形局面。
另一方面，则也与存在于从传统性到现代性变迁中的权力哲学有关。现代性变迁中的权力哲学问题，即权力对于现代性变迁的支配逻辑，乃是后起现代国家的普遍现象。具有高度政治权威和认同力度的政治领袖，形成与传统足以对峙的新权威。他们既代表现代性的政治力量感，又代表现代性论说的文化霸权。如果我们将这一问题区分为两个相互联系的方面来观察，情形就更为清晰明白：从权势者一方来看，他们对于自己现实政治抉择合理性一面有辩护的需要、对于失当的一面则有掩饰的需要。但是，不论是辩护还是掩饰，都毫无例外地以权力，尤其是政治权力，作为坚强的后盾。这就锻造出政治强权与文化霸权高度结合的垄断权力形态。从臣服于权势者的另一方来看，他们对于由权势者申述的某种观念，既有一种无法抗拒的乏力感，又有一种从外在屈服到内在认同的转变机制。当权势者习惯于从传统经典中寻找现实政治活动的某种支持理由甚至辩护根据，而又在以研究传统为业的学者那里获得共鸣的时候，由此造成的借传统经典进行现实影射，带出的既遮蔽经典原意又混淆现实情形的理解困境，就不言而喻了。他们不约而同地走到了一个隐晦现实，并将之转换为传统的共同点上。就此形成现实批判的普遍忌讳，以及对于权力意欲的解释屈从。
“批林批孔”作为一种思想与政治合一的社会运动，典型地证明了这种权力哲学的进路。也典型地证明了权力机制与思想谋划在隐晦地处理现实问题，将之转变为传统的问题上具有的一致性。而冯友兰之写作《论孔丘》，则反映了权力对于思想家具有的不可抗拒的力量，以及思想家受到权力支配之后，将现实与传统置换的治史态度。
正是由于新的威权结构对反传统基础上的解说传统，以便建立新思想权威的需求，加上新的威权自认代表了历史前进方向而形成的现实批判的普遍忌讳，所以冯友兰在20世纪50年代以后得以继续研究中国哲学史，并对于儒家经典进行阐释，从而为新威权建立思想垄断服务。这符合思想史的发展规律：现实忌讳方允许历史出场。对此，我们不仅可以通过当时的政治领袖的言论来证明。也可以根据思想家的自述来确认。根据冯友兰的自道，他对于孔子思想的解读与阐释，在20世纪50年代以后，经历了两变：一变是相对于20世纪30年代写作的两卷本《中国哲学史》对于孔子的赞赏性评价，1960年写作《中国哲学史新编》对于孔子的有条件的称道。二变是针对《中国哲学史新编》，在20世纪70年代写作《论孔丘》时对孔子的完全否定性解释与评价。这两变当然有冯友兰解释儒家经典的心态变化的内在因素。但是，其中起决定作用的，当是政治气候的变化。犹如他自己所说的，在政治运动开展之时，他考虑到自己“一向是尊孔的”，“心情很紧张”，而“过去尊孔，那是因为我过去的立场反动，路线错误”。[36]于是，在“党的团结、教育、改造知识分子的政策”引导之下，冯友兰一方面“极为感动”，另一方面积极地自我否定。先是写出文章对于自己的尊孔加以自我批判。而后在受到党报编辑的鼓励的情况下，感到“鞭策”与“关怀”，决定领受“党向知识分子提出的任务”。
领受党的任务，就必须与党的要求保持完全的一致。于是，冯友兰将20世纪30年代写作的两卷本《中国哲学史》自我定位为“为大地主、大资产阶级，特别是国民党反动派的统治服务的”。进而将20世纪60年代写作的《中国哲学史新编》定位为“为刘少奇、林彪反革命的修正主义错误路线服务的”。而这种政治定位，又与他对于经典的思想学术解释联系在一起。冯友兰认为自己过去“颠倒历史”，就是“因为我过去在政治上走的就是以孔丘为首的那条复古、倒退路线，所以在哲学上我就宣扬唯心主义，在哲学史中我就吹捧孔丘。我过去的阶级立场是大地主、大资产阶级立场。我的世界观是资产阶级的。站在这种立场上，用这种世界观观察社会的历史，那就非尊孔不可”。
经过这番总结，冯友兰认定，一方面要记住政治领袖告诫知识分子的“倒退是没有出路的”教诲；另一方面要解除经典传统、经典思想家“加于我的精神枷锁”，“肃清孔子思想在我头脑中的毒害”，“转变立场、改造世界观”。此外，自觉认识到“尊孔与批孔不是一个学术问题，而是一个现实的政治斗争的问题”。这三者是相互联系在一起的，具有一种相互支撑的关系。一方面表明冯友兰对于政治权威的完全臣服，这使得他可以在政治权威的影响下彻底地、重新地解释思想史；另一方面则表明冯友兰已经做好了改变自己对于传统的原有评价的心理准备，处于一种可以填充已经显得空白的思想世界的状态。也进一步表明冯友兰已经开始习惯于从政治的进路，而不是学术的进路去理解思想史问题。因此，在政治风云变化的情况下，冯友兰完全具有了依据政治要求调节自己的思想学术立场的可能性了。这三者真是一种递次而进的关系：传统逐渐被现实掩盖起来，并成为现实可以随时差遣的对象。
冯友兰的这类自陈，具有一种理解20世纪50年代以后中国思想界采取“颠倒”“颠倒了的历史”的做法，而对于经典传统进行解读的思路之形成的原因。确实，面对新生的权力体系，曾经与这一权力体系生长时期没有发生任何关系的思想家，自然地会产生一种似乎矛盾而又相互关联的心理反应。一方面，他们在这种权力体系还表现出一种引导中国社会向现代性方向迈进的力量感的情况下，会产生一种被新权力体系吸引的状态。为此，他们放弃自己以往对于经典传统的解释立场，具有了某种自愿性。另一方面，他们在这一权力体系所附带的思想体系或意识形态体系面前，又有一种乏力感。具备某种政治权威与思想权威合一的超级权威力量，常常使得从“旧社会”出来的思想家们无比兴叹而又无可奈何。他们对于自己过去限于以现代思想逻辑解读传统思想逻辑的书呆子的做法，会产生一种远离现实的距离感。他们即使对于那种传统的解读方式还有某种依恋，也抵挡不住对于新权威的依附感而产生出来的疗救自我的感觉。他们不得不放弃自己的旧说，而构造出与新权威要求一致的解释说辞。
其实，这种情景的出现还不是在1949年以后。那批中国现代思想学术的弄潮儿，从国外回到处于现代性转型中的中国后，就遭遇了国民党试图建立自己现代性权威的挤压。他们对于蒋介石及其幕僚的理论论说产生的倾慕之情，似乎已经可以证明他们放弃了西方氛围中习得的现代价值观念、制度信念、社会方式，转而讨好似的对应国民党权威人士的政治化学术论说。[37]就此而言，冯友兰后来坦陈自己20世纪30年代写作的中国哲学史，是为“国民党反动派”服务的，尽管有些许被迫陈述的成分，但是也反映了一定的事实真相。到了共产党统治时期，他们之所以放弃旧说，屈从新论，不过是这种思维习性的再次发作而已。可以推断，如果冯友兰仍然处于一种权力强制的社会文化氛围中，而且仍然可以从事中国哲学史的研究的话，他还会因为政治局面的变化，意识形态的调整，而对于自己的传统经典解释主张进行大幅度的修正。除非权力的运转逻辑转换了，否则像冯友兰那批思想家，是不可能在传统经典面前，具有脱出意识形态约束的纯粹思想阅读取向的。这当然不是说冯友兰那批思想家个人的人品有问题，而是说在权力逻辑无商量地具有支配性的情况下，一切面对传统经典言说的人，必须将传统经典扭曲到合乎现代政治权威要求的轨道上来。所以，冯友兰同一个对于传统经典的解释性说法，既可以是代表“大地主”，又可以是代表“大资产阶级”的，还可以是代表中国共产党内的“走资本主义道路”的人士的。本来这些代表之间是具有冲突性的。因为一个解释不可能同时代表这些在马克思主义范围来说的相互对立的阶级的要求的。但是，在权力支配的社会氛围中，它变得不仅可能，而且就是“事实”。政治控制在这里之有效地转换为思想控制，不能不令人惊叹。
如果将之作为一种反映了转型时期中国学人解读传统经典的思维定式来看的话，似乎可以从三个方面来做进一步的分析。一是现代性转型时期的思想家对待思想史的政治化或意识形态化态度，是形成权力支配思想史解释局面的直接原因。思想界既想救亡，又想启蒙。因此古典时段主导性的“资治”的史学思维，对于转型期的思想家们也发生着重大影响。冯友兰那代思想家之所以不断地转变自己对于传统经典的解释立场，就是因为这种思维作用的结果。二是思想运思的文化氛围以及政治紧张的历史传统，对于思想家自主地解释传统经典发生着制约。这样，便增加了解释经典者的主观动机上的不纯粹性。他们考虑解释的当下社会政治条件、考虑当下的文化氛围，多过对于传统经典本身原意的尊崇。三是现代性处境中的现实解读的政治禁忌。这是由中国现代性转型的特殊状况决定的。后起的中国现代性对于传统性的有意毁灭，使得现代性的人格代表具有了与传统经典相同的权威性。他们具有提出、修正、裁决、更新“经典”的权力。其他人当然包括思想家、学者，则只具有屈从的份儿。无疑，这使得思想家们只好听任权力握有者对于自己的差遣。
三 政治权力压倒话语权利
在经典解释的思想行动中，权力支配的格局一旦形成，经典解释本身就丧失了它作为一门独立学问的存在可能性。政治权力就会轻而易举地就压倒话语权利。
本来，在现代社会中，政治属于一个广义的社会部门，学术属于另一个广义的社会部门。他们各有自己的社会分工与社会功能。在他们发生关联的时候，应当处于一种可以相互制约或影响的状态。就属于学术研究部门的主体—思想家，与属于政治运作的主体—政治家的关系而言，一方面，后者权力的合法化需要前者的支持，因此，后者对于政治家来说，是必须倚重的对象。另一方面，前者又具有审判现存观念、社会制度与社会方式正当性的职能。因此，政治家对于他们具有某种畏惧感。现代思想家，就此与传统思想家发生区别 [38]：思想家对于政治家来讲，绝对不是依附性的、屈从性的。
可惜的是，中国社会转出传统持续的时间太长，以至于使得社会各个部门根据分工的不同，产生的职能分化，还处于一种含混黏糊的状态。而且由于政治权威主导着中国的现代转型，政治家倒是从各种专门家中脱颖而出，取得了绝对的支配地位。但是，思想家就只有将自己在现代性支持下“应当”具有的话语权利交付给政治家，并由他们控制的政治权力来加以支配。思想家面对传统经典时，恍然是面对当下政治领袖。思想家解释传统经典时，恍然是在诠释政治领袖的言说。思想家的意志完全就是政治家的意志，他们言不由衷地成为政治家的传声筒。
冯友兰在《论孔丘》一书中，对于《论语》的重新诠释，就典型地反映了这种情形。他的这本书共有十节。除开前述的“前言”陈述了他臣服政治权威之后，面对传统经典的“放松”心态，以至于可以跟随政治人物的随意论说，来点评传统经典的为学状态外，其余九节，都是在依据政治领袖的指示的基础上，对于自己以往解释儒家经典的立场与主张的全盘颠倒。
首先，冯友兰的解释依托彻底地改变了。他做出的这种改变，投射在三个方面。其一，在正当性根据上，不加审查地依附于政治领袖人物的言说。他动辄援引政治领袖的指示和意识形态新权威的意见，作为支持自己言述的依据。他完全忘记了，就是这些人的论道，也是首先需要从正当性角度加以审查的。尤其是他们并无意于论述古典特殊情形，只是针对一般情形进行泛泛而论的时候。所以，当他简单地照搬马克思主义的社会形态论，作为论述中国古典社会思想的社会理论基础的时候，他实际上已经将中国的特殊性掩盖起来了。当他将毛泽东的阶级斗争理论，尤其是关于政治斗争的策略论述作为自己评点古代经典的理论支撑的时候，他也就失去了深入体会古代经典深层意涵的可能。其二，在表达方式上，他采用了“其实”的语式，简单地否定了他此前的解释不说，而且轻易地将当下解说安顿到了“真正”与历史事实相符合的位置上。这种简单的“其实”实际上与真正的思想史真实面目，割断了联系。只是臣服于政治权威之后来解读经典时的婉转遮羞语式。然而，他在多处使用“其实”语式的时候，并没有将“真实”揭示出来，而只是为印证政治领袖说法的正确性，对于经典原意的歪曲。其三，在解释的着眼点上，他完全将解释重点落在儒家经典的外在政治意涵上，几乎完全忽略了儒家经典具有的也曾经为他所强调的具有普遍意义（或可以“抽象继承”）的社会文化、伦理道德意涵。甚至有的地方的言说，完全落入政治猜度的解释陷阱。比如他对于《论语》中孔子关于“天下有道”与“天下无道”的解释，就是这种猜度的结果。
其次，冯友兰对于儒家经典，尤其是《论语》这样的经典的重新解释，由于采取了简单而粗暴的大批判态度，因此，他的解释已经演变为随意的言说甚至肆意的发挥。一些难以成立的言说或发挥，自然是属于那个时代几乎所有思想家共同的毛病。比如他对于孔子究竟是代表“先进”的地主阶级还是“落后的”奴隶主阶级，就是从那个时代对于非阶级斗争话语具有压倒性优势的阶级斗争话语，生搬硬套下来的。尽管这似乎有些不符合中国历史的真实，但是对于权力作用有效范围内的这种政治的总体断定，思想家是无力提出一个具有抗衡性的主张的。不过，就一些具体的解释来讲，冯友兰的专业判断能力，是完全可以区分出合原典的解释与悖原典的解释的判断的。比如他将“近者悦，远者来”解说为用小恩小惠招徕劳动力，以供奴隶主剥削，就不合常识。又比如他“克己复礼”的“复礼”解说为就是要复辟奴隶制。还比如他将“正名”解说为唯心主义的先验论和复古主义路线。像这种粗疏的解说，在冯友兰的《论孔丘》一书中比比皆是，他对于“仁”即掩盖阶级矛盾的解说、对于“中庸之道”即反辩证法的解说、对于“天命”即是对于劳动人民的欺骗和“十分毒辣的精神奴役”的解说、对于“和与同”关系结构中之“和”所做的就是要诱惑劳动人民向统治者接近的解说，都与冯友兰对于儒家经典具有的学养不相称，而只能被理解为他服从政治需要所做的曲意说辞。
再次，冯友兰为了证明自己对于《论语》这样的儒家经典的崭新理解，是可以放心地放到阶级斗争的框架中加以确认的，他不惜作别思想史家应有的慎重，对于“两条路线斗争”的儒家与非儒家的斗争进行历史虚构。比如他对于孔子诛少正卯事件的真实性，曾经是不无怀疑的。但是，到了此时，他简单借助于可靠性值得怀疑的几条史料，如《荀子》、《庄子》与《淮南子》，就来确证这一事件的真实性。因为如果没有这件被冯友兰视为“春秋末期两个阶级、两条路线斗争中的一件大事”，他又从何处下手证明他崭新地构造起来的阶级解读法的正当性呢？又如何将传统描写或刻画成两条路线斗争完全一致的现实呢？可见，传统一旦堕为现实的摹本，现实是如何的，传统就必须是如何的。
我们不是从怀疑冯友兰的古典修养与个人品格的角度来看他在《论孔丘》一书中，对于他主张过的《论语》解释的随意修正的。我们宁愿从政治权力压倒话语权利之后，思想家处于无奈之境的状态来看待冯友兰的改变。如果冯友兰处于一个思想自由、政治民主的治学环境中，他无须首先向政治权威低头，然后再来处理经典解释的专业问题。他可以没有威胁地保有自由思想、专业言说的权利，以这种话语权利抗衡政治权力，赢得话语言述的开阔空间。进而从容地在古往今来的经典解释中吸取诸家所长，并断以己意。但是，冯友兰的处境恰恰相反。20世纪30年代冯友兰写作的两卷本《中国哲学史》，比之于20世纪60年代写作的《中国哲学史新编》和眼前我们讨论的《论孔丘》，之所以要显得更有思想、学术价值一些，其对于经典原意的把握与解释的准确程度，似乎也更高一些，就是因为那个时候政治权力对于话语权利的压制所具有的严重性，远远不及20世纪后半期的中国。
放宽视野，从思想史线索看，这种政治权力压倒话语权利的景况，完全一样。儒家的思想处境，即儒家与诸子百家的思想，乃至政治上具有的某种对立，由于符合现代性追求中建立现代国家的时候，必需的“敌人与人民”的政治划分的优先性政治思维需要，所以，也被征用来证明中国共产党的思想史观与政治观的正确性。这种征用，在政治家那里，就如毛泽东一方面强调“谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，这是革命的首要问题”；另一方面则同时强调对于“从孔夫子到孙中山”的历史要加以认真的总结。前者强调的是政治划界的重要性。后者陈述的是这种划界需要的“历史”支持条件。这构成了相反相成的两个方面。所以，新政治权威在自己运行的历史上，倒是从来没有忽视过“历史”研究，只是这种“历史”研究多半处于“影射史学”的景况之中。
于是，儒家经典的解释命运，在当代中国历史上发生了一种戏剧性的转变：原来在古典社会中维持自己经典权威地位，而对于现实政治又发生着引导作用的解释格局，转变为只能接受思想与政治双重清算的可悲处境。一切过去批判儒家传统的，继续着这一受着现实政治鼓舞的批判。而一切在过去赞赏过儒家经典传统的人士，则自觉或被迫地转变立场，对于自己过去的接受立场进行自我清理，并转而批判儒家经典传统的基本价值取向与制度诉求。这成为一种势不可当的解释儒家经典传统的主流。那些试图为儒家经典传统解释在其原有的思想与政治权威上保持某种解释定势的人士，成为完全不为人们了解的极端少数，并被视为政治上的敌人。[39]
于是，不单是儒家思想史变成为政治权力倡导的阶级斗争的历史，同样由于政治上需要建构“敌我”的关系结构，整个经典传统被肢解为“儒法斗争”两条路线的对垒史。如果说冯友兰的《论孔丘》，建立起了对于儒家经典的政治化解释路向的话，那么，儒法斗争史的人为建立，就为传统完完全全成为现实的摹本起到了完型的作用。中国古典思想史完全演变为阶级斗争哲学的证明史。传统就此彻底地成为现实的利用工具。在这种情景中，不唯冯友兰只好卖论从官，整个学术界也只好扭曲历史来适应政治权力的需求。话语权利完全从现代性转型中应当有的独立因素的范围中涤除掉了。
这样的政治化或意识形态化解释定势，使得经典解释过程中发生了双重错位。一重错位是传统错位为现实。传统不是历史的传统，传统是现实的摹本，它被现实需要随时征用来说明现实或拒斥现实。另一重错位是现实错位为传统。现实被有意地遮蔽起来，既方便维持现实选择，尤其是政治选择的正当性，又方便他们将传统作变形处理，以便适应不同时期政治的不同需要。这样他们在谈论现实问题时，则统统使用传统来影射。而指向传统时，则通通将之现实化。传统和现实就此互相掩蔽。[40]
追究起来，出现前一错位的原因是：中国古典历史在中国现代性转型发生之际，出现了事实上的中断。经典传统的价值理念丧失了整合中国人精神世界的能力，经典传统也失去了制度化支持的条件（如从教育制度与诠选官吏的制度中消逝），更从日常生活中淡出。中国人失去了现实的参照系，就无法理解传统了。发生后一错位的原因在于：当人们将自己的批判视野落定在传统上面之后，人们就会以为，历史传统与当下现实具有一种一致性。对于现实问题的陈述以及分析，就自然地与对于传统的描述分析发生奇异的“视界融合”—不是经典文本与当下阅读者之间某种感通意义上的视界融合，而是现实生活的阅读者恍然以为自己就在传统之中。于是，即使真正想求解传统是怎样的人士，也会发生解释的“失语”。这样，现实政治倒是获得了支配经典解释的绝对权力了。
四 解释的踌躇
转换一下视角，如果我们不是从解释的社会政治关系结构看儒家经典解释在传统与现实之间的起伏曲折关系，而是从儒家经典解释始终面临一个如何面对传统，同时又如何面对现实的双重因素的作用的话，那么就可以说，传统之成为现实的摹本，显示的是一种经典解释的踌躇：一种在经典原意与现实启示之间，不知道偏向何方的徘徊、犹豫、迟疑的状态。
通常来讲，经典解释的踌躇，只会存在于传统与现实之间，也即文本与解释者之间。原因很明白：如果没有经典本身依托的传统、与解释者所依凭的现实之间的差异性，就不会存在追寻经典原意与凸显现代引申意义的差异性。但是，也由于任何思想家或学者都是在自己所处的现实情景之中，来理解与自己所处环境具有一种距离感的经典的原意的。因此，经典传统之成为经典传统的那个时代的特殊思想文化与社会政治氛围，是他所不可能直接感受和体会的，他只能在自己所处环境和这种环境所可以设想的前提条件下，以解释的想象来组合经典的“原意”。这就必然产生现代解释学所说的一切文本的命运，都握在解释者手中的情形。[41]如果解释者处于宽松的社会政治环境中，又有得以理解经典的丰厚的思想文化资源，那么，他的解释就具有较强的可靠性。如果像冯友兰处于写作《论孔丘》的那种社会政治氛围，以及强势意识形态的封闭性文化霸权的主导状态之中，解释者就会陷入一种以环境需要随意解说经典的境地。他就会单纯以自己的现实处境曲解传统经典。而且为了能够获得解释的政治支持条件，以及解释的意识形态许可，他会因为意识形态的变迁而改变自己的意识形态化解说。冯友兰在20世纪30年代还被相对宽松的环境所允许，可以以西方主流的哲学理论作为支撑，来解释中国哲学—尽管这样的解释是否足以彰显“真正”的、中国味儿的中国哲学精神，还是一个问题。但是，解释之保有解释者对于传统经典的学术话语理解的权利，则还是可以承诺的事情。到了20世纪50年代，冯友兰也还可以以“抽象继承法”来捍卫自己对于传统经典的亲合立场与解释主张。随着政治的日趋紧张与文化的逐渐强化着的封闭，20世纪60年代冯友兰写作《中国哲学史新编》的时候，就不得不以“阶级斗争”作为解释中国古代哲学经典的总体思路。到了20世纪70年代，冯友兰面对《论语》进行经典解释的时候，他甚至不得不首先否定自己20世纪60年代以阶级斗争为纲写出来的《中国哲学史新编》，检讨自己接受政治的指挥调度还不彻底。因此，到他写作《论孔丘》的时候，他已经以政治的理由，完全放下了自己对于经典解释原意曾有的保护、捍卫要求，而没有解释踌躇地以政治领袖的说辞为对付经典的指南。一旦冯友兰能够再次获得解读经典的相对宽松的社会政治环境与开放文化氛围，他又可能反弹回到20世纪30年代的解释中国古典哲学的立场上去，重新表现出一种解释经典的踌躇情形—比如他20世纪80年代重新开始写作《中国哲学史新编》，在第一卷的自序里，就对于自己受政治的驱使，而对于经典传统的理解的不断摇摆进行再检讨。并表示自己仅仅希望“直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写”。[42]因此，在这本书里，冯友兰对于孔子的态度，变得友善得多了，看不出在《论孔丘》一书里对于孔子的脸青面黑的样子。而到了20世纪90年代他写作《中国哲学史新编》第七册的时候，更是大胆宣称自己对于历史理解的独立性了。[43]
冯友兰的这种解释踌躇或则说不停摇摆，反映出现代性追寻中中国思想家与学者面对自己文化传统经典的时候，所具有的一种两难局面。一方面，由于中国后起的现代化社会变迁，是由政治现代化主导的，因此政治现代性（建立民族-国家，或则说救亡）相对于经济现代性（建立市场经济体系）、文化现代性（建立现代性论说，或则说启蒙）来讲，就成为现代性转折中具有重组传统性的优势。这样，以对于政治现代性的臣服，思想家无法在文化现代性主导现代性转折的前提条件下，开辟现代性论说的空间。他们只好依附于政治现代性追求的卵翼之下。这决定性地影响了思想家与学者群落对于自己话语权利的坚持或让渡的抉择。像冯友兰那样依傍政治权威而对于自己的经典阐释的否定、再否定，就明显体现了这种依傍对于现代性文化建设，或则对于经典传统的有效的现代理解的困难程度。另一方面，思想家、学问家致力于传统经典的解释行动，多半不是基于纯粹的思想要求与学术兴趣，而是像章太炎那样具有一种“发起国民信心，增进国民道德”的普遍类似的功利目的，因此，他们也容易滑向紧靠现实以说历史的危险境地。
这一境地，是理解经典的陷阱。一方面，它可以引导解释者进行创造性的解释，进而开辟思想的新天地。另一方面，这一趋向发展过头，就会落到随意诠释经典的地步。因为，为了使得经典的内蕴与现实的内涵具有解释的一致性，会使解释者从踌躇的解释走向过度的解释—即忽略掉“相关的、有意义的相似性”，而特别下功夫去发现“偶然的、虚设的相似性”，把经典文本作者完全没有的意图强加给他们。[44]进而，将经典肢解为现实的支离破碎而必须按照现实需要来拼贴的摹本。冯友兰一会儿将孔丘说成是奴隶主阶级的代表，一会儿将孔丘判定为地主阶级的代表；一会儿将孔丘思想认定是进步思想，一会儿又将他指认为保守势力的象征；以及一会儿将他的仁学思想解释为古代道德生活的反思产物，一会儿又把它说成是奴役下层、服务上层的观念，等等等等，都表现出冯友兰在现代性转折时期难以决定性地排除政治的左右，排遣普遍的仇视传统心理，而专注于解释传统经典，并以期为现代转型提供精神资源。
以冯友兰的《论孔丘》为典型个案，分析作为现实摹本的传统，研究儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境，不仅可以使得我们对于那种处境中思想家解释经典行动的困难，有一个认识。而且，还可以促使我们追问一个有意义的问题：在拒斥传统经典而追求现代性的变迁中，为什么是儒家经典遭受到最严重的曲解？简单的回答当然可以是，作为传统主流的儒家，自然会受到最为激烈的排拒。儒家经典传统是传统的主流，因此在现代性转折过程中，转换主流的社会状态，使得儒家经典解释成为传统与现实产生解释转换关系的方便法门。它在诸子百家的争鸣中，以及在独尊儒术的不同处境中，都具有一种其他各家所不具有的、成为现实摹本的条件。
但是，这毕竟还只是从儒家社会政治功能角度进行的解释。儒家经典之成为现代性变迁过程中遭遇最为激烈接受或批判的对象，恐怕还跟儒家思想或儒家经典的内在思想结构有关。因此，我们有必要进一步追问：儒家经典传统就其内在结构来讲，何以容易成为现实的摹本？这个问题，可以从两个方面来寻求解释。一方面，与儒家的传统期待有关；另一方面，则与儒家的思想处境有关。从前者来讲，伦理与政治的双向同化的自觉理论意欲，与混合伦理与政治的思维习性，是人们得以借儒家经典传统指涉现实的内在根据。[45]在面对儒家经典对政治表示高度关注的时候，它具有了现代性背景条件下的理解者，从政治现代性优先的视角对待现代性问题进而处理经典传统相对于现代性的价值问题，提供了便利。而在面对儒家经典体现着的对于伦理规范的强烈兴趣的时候，基于现代性理解的解释者，则又可以从中发现儒家经典包含的建立社会生活规范的要求具有的某种一般性意义。因此，从儒家的思想处境来看，由于它兼综政治与伦理，切中了人类处境的基本问题，它自古至今就处于社会政治生活与思想文化发展的中心位置，使得任何致力于思考中国问题的思想家和学问家们不得不首先具有一种解释儒家经典的能力，然后才具有谈论中国问题（不论这问题是“古典的”，还是“现代的”）的资格。
这恐怕就是艾柯指出的，对于一种文化而言的、极端重要的经典所必然要遭遇到的解释“宿命”：“一个文本一旦成为某一文化的‘神圣’本文，在其阅读的过程中就可能不断受到质疑，因而无疑也会遭到‘过度’诠释。”[46]儒家经典文本作为一个整体看，解释的命运会如此。而《论语》作为儒家的经典中的经典，解释的命运就更不例外。所以，我们对于冯友兰《论孔丘》中对于孔子的解说，也就不应该有什么特别的惊怪之处。当然，我们还是期望，对于经典的解释，不会永远都处于像冯友兰遭遇到的那种紧张状况之中。或许，经典的原意凸显与创造性解释，就此可以相得益彰？！
