——《黄帝四经》与儒学创新的关系
余明光[148]
导言
自孔子原创儒学以后，适逢春秋战国乱世之时，儒学陷入深刻的危机，而黄帝之学（旧称黄老思想[149]）却照亮了思想界。儒学欲“以务为治”，强调更新内容，以适应时代的需要，孔子之后的儒学大师，都深深懂得这个道理。他们坚持儒学的基本精神，大胆地吸收道家的思想，特别是黄帝的思想，走更新儒学的新路线，进而创建新儒学[150]。这是一个漫长的过程，从孟子开始，到荀子集其大成，又经汉初叔孙通、陆贾、贾谊等人的政治实践，最后到董仲舒才完成新儒学的理论体系，得到统治阶级的认可，一跃成为“独尊”的统治思想。儒学这一吸收、改造、更新的过程，前后大概经历了3个多世纪。
孔子是儒家学派的创始人，可是在政治上一直不得志，这与他的政治态度、学术走向和当时的情势有密切关系。他的学术走向和政治态度用子思的话说就是“祖述尧舜，宪章文武”，想用复古的办法恢复西周时期的理想社会，他的学术思想与一生中的政治活动都是围绕这个目的进行的。如他说：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）在这里孔子明确地表示，只要有人用他，他就可以使周文王、周武王的政治在东方复兴，恢复起西周时期的好社会。
这种政治上强烈复古的愿望，反映在学术思想上也是一样。我们可以从孔子最重要的思想“礼”和“仁”做分析。
孔子一再教导他的学生要“兴于诗、立于礼、成于乐”（《论语·泰伯》），并且一再强调“不学诗无以言，不学礼无以立”。所以在孔子的眼里，西周的社会为什么那么完美，它的制度为什么那么值得后世效法，主要是西周实行了“礼治”。所以“礼”字，在孔子看来，就是观念化了的社会极则。这个极则包括政策规范，社会准则和做人标准。
在夏、商、周三代中，他认为周礼是最好的。所以他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
孔子为什么认为周礼是最好的呢？因为周礼维护了奴隶主国家“尊尊”“亲亲”的等级制和宗法制。“亲亲”要求的是父慈、子孝、兄友、弟恭，主要从宗族血缘关系着眼；而“尊尊”，不但父子、夫妻之间尊卑有别，在贵族之间，以及贵族与庶民之间，特别是君臣之间，尊卑也是截然不同的。所以至亲莫如父，至尊莫如君。子对父必须尽孝，臣对君必须尽忠。但当时，奴隶制处在崩溃之中，作为其上层建筑意识形态的“礼”也在崩溃之中，所以孔子面临的是“礼崩乐坏”的形势。因此孔子特别强调要“正名”，要“复礼”，以图挽救这种政治和社会的危机。
孔子的另一重要思想是“仁”。
何谓“仁”？“仁者爱人”。就是要“不独亲其亲，子其子”，而且还要把这种仁爱之心，由此及彼、由近及远、由亲及疏，推广到全天下去，做到四海之内皆兄弟。
孔子对“仁”很重视，在《论语》中讲仁的地方很多，内容也非常广泛。
但“仁”的中心主旨是什么呢？孔子说：
“孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》）
“克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）
第一句话是从宗族血缘关系来讲的，即要巩固宗族血缘纵的关系，即所谓“万世一宗”。“悌”是从横向维护宗族关系，两者合起来就可巩固宗法制。
第二句话，是要大家克制自己的欲望，各安其分，不要犯上作乱，各人把自己的言行视听，纳入到礼制的范围，维护森严的等级制，这就是仁的根本。
综合起来分析，就是一方面要用孝、悌从血缘关系上维护和巩固宗法关系。另一方面要用复礼来巩固奴隶制国家。这两方面都做好了，天下就归仁了。这也就是西周的宗法政治。所以孔子非常重视仁，要求每个人都能做“仁人”。为了仁，自己可以牺牲一切，这也就是孔子所讲的“杀身以成仁”。礼与仁在政治上集中表现于孔子以德治国的思想中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，并认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。
总之，孔子的学说，以仁为基础，但实行仁要以礼为规范，以此来挽救当时“礼崩乐坏”的政治局面和社会危机。要变“天下无道”为“天下有道”。他说：
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）。
所以在孔子的眼里，什么是好政治？那就是“礼乐征伐自天子出”。政不在大夫，庶人不议，才是“天下有道”的好政治。孔子一生为之奋斗的就是要复古到西周那样的好社会。
可是客观的历史运动以无可阻挡的趋势走向了“天下无道”。各诸侯国的政权正逐渐下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族血缘单位在慢慢地过渡到以国民为基础的地域单位，无论孔子怎样高唱唐虞之际的政治理想，高喊“法先王”的政治口号，都无法阻挡历史的前进车轮。我们从孔子周游列国的遭遇就可见一斑。
为了实现自己的政治理想，宣传自己的政治学说，孔子从55岁到68岁，花了13年的时间访问卫、宋、陈等各诸侯国，自称：“苟有用我者，期月而已矣！”（《论语·子路》）希望各国能采纳他的治国理念，但都遭到反对，吃了闭门羹。他住在卫国的时间最长，见过卫灵公和他的妃子南子。因为南子这个人很风流，孔子与南子接近，故受到子路的非议；过匡地时又受到匡人的围困；过宋时，险遭司马桓魋的杀害；在陈国时，因战争绝粮挨饿。在各诸侯国里根本没有他行道的机会。他感叹地说“吾道穷矣”。（《史记·孔子世家》）
这并非孔子没有治国之才与德，其根本原因在于他的理论与历史发展相违背。尽管他心存君国具有强烈的救世愿望，但与历史发展背道而驰，再高的德行与智慧也是无能为力的。可当时的道家人物却对时势看得很清，并一再提示孔子，走复古道路是行不通的。如他在周游列国的时期，就遭到东门人、荷篑者的讥讽，遇到长沮、桀溺的批评，特别是楚狂接舆的讽喻，指其救世是“知其不可为而为之”，没有什么光明前途。
由于理想的破灭，孔子政治实践的失败，儒学陷于深刻的危机，儒学的改革和更新势在必行。孔子逝世后，他的学派开始分裂，各派都按自己的理想发展儒学，一场新儒学运动悄然兴起，给儒学带来了新的希望。
据《韩非子》所载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有漆雕氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）这就是“儒分为八”的实际情况。其实还有一派——子夏氏之儒，韩非没有列入进去。
儒家分裂各派的理论走向不同，但总的趋势是抛弃了孔子复古的儒学，而各自寻找适合时代的新儒学。例如：“子夏氏之儒”的子夏虽为孔子弟子，但他重礼尊法，不为儒家本宗所重视，故韩非把子夏排除在儒门之外，而尊为法家之祖。（可参看《郭沫若全集》历史篇第二卷第341～342页）。
“子张之儒”：子张性情豪爽激进，他与子夏不同的是，子夏重礼，而子张否认礼仪，孔子曾将二人做过对比，说“师（子张）尔过；而商（子夏）也，不及。”（《礼记·仲尼燕居》），又说“礼乎礼，夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）意思是他们两人都有不足之处，都没有达到“中庸”的境界，都不能“以礼制中”。因此这两派经常发生争论。如在“论交”的问题上，子夏主张：“可者与之，其不可者拒之。”子张则主张：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《论语·子张》）可见子张主张的“尊贤而容众”与当时墨家学派的“尚贤”和“兼爱”有相通之处，突破了孔子的“亲亲”“尊尊”的限制。
“颜氏之儒”是颜回这一派，颜氏是孔子最得意的门生，孔子虽然多次称赞与表扬他，但他的内心向往可能与孔子不一样。据《论语》记载：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）这种不以物喜，不以己悲的安贫乐道的作风，实与隐士无异，所以颜回学派是倾向于道家的。
“漆雕氏之儒”。漆雕氏即孔门弟子漆雕开。据《韩非子》记载：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”（《韩非子·显学》）韩非讲这段话的意思是漆雕氏的主张是脸色不屈服于人，目光不避其敌，自己做错了，即使是奴婢也要退让而不敢侵犯，自己如果是对的，即使是诸侯也可怒而犯之。因为有棱角，正气凛然，所以这一派才受到世主的礼遇。可见漆雕开这一派远不是儒家温、良、恭、俭、让的风度，而是接近于游侠的作风。
“仲良氏之儒”。这一派据现有史料还无可考，但据梁启超说，可能是《孟子》书中提到的陈良、陈相、陈辛，称他们都是“陈良之徒”。孟子说：“陈良、楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”（《孟子·滕文公上》）可是陈良后来见到了农家学派许行，于是“尽弃其学而学焉”。可见这一派已经完全抛弃了儒家学说，而转为农家学派。
“孙氏之儒”。这是荀子一派。他曾游学于齐，为稷下学士之一，在稷下他听过一些著名的黄学家讲学，可能师事过宋鈃。他是孔门中吸收黄帝思想改造旧儒学最为显著的一员。关于他和《黄帝四经》的关系，下面将做专章论述。
“子思之儒”“孟氏之儒”“乐正氏之儒”，这三派可以归纳为一派，因其主旨大体相近。子思名孔伋，是孔子的嫡孙。孟氏即孟子，为子思的门人。乐正氏是谁，说法不一，梁启超认为乐正氏是曾参弟子乐正子春，而郭沫若认为是孟子弟子乐正克。总之，这三派可以合称为“思孟学派”。这派的思想受到曾子与子游的影响，发扬曾子“吾日三省吾身”的内省功夫与子游提出的“学道”为本，“礼仪”为末的本末思想，这些都是孔子思想中没有的。所以思孟学派创立的道德心理学内省论与孟子后来倡导的“仁政”思想对新儒学的创立都有很大的关系。
以上是孔子逝世后，儒家分裂各派的思想主旨。各派的思想倾向及其理论虽然不同，但都是为了挽救儒学萎缩所做出的努力。学派的分裂为新儒学的诞生提供了契机，也为儒学的更新带来了新的希望。下面我们将重点分析孟子及荀子的新儒学思想。
一 黄帝思想与孟子新儒学
孟子名轲，鲁国邹邑人（今山东邹县），战国中期儒家学派最主要的代表人物，其地位后来甚至和孔子并驾齐驱，号曰“亚圣”。他本是子思的门人，属于子思一派，和荀子并称为“子思孟轲”。后来他自成一派，号曰“孟氏之儒”。他和孔子一样，力求用儒家学说挽救当时的社会危机而周游列国，游说各国君主。其阵营庞大，常常“后车数十乘，从者数百人”。（《孟子·滕文公下》）虽被各国尊重，却没有一国的君主真正能用他，其结果和孔子一样，只好退而以讲学为业，不得志而死。
儒学在春秋战国时代之所以不被人重视，主要是其理论保守陈旧，不合时代之潮流，不能满足时代的需要。司马迁在《史记·孟子列传》中，提到当时学术思想界的情况时指出：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王，用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”
由此可知，在一个上下重视功利的时代，各国都非常看重现实，尤其重视自己国家的利益，而孟子与时代潮流相违背，高唱唐虞之际的政治理想，高喊法先王的口号，怎么能够解决当时的社会危机呢？只有把握时代的先机，因势利导，使自己的理论符合时代的要求，才能发挥作用。所以孟子到了中年以后，在稷下受到黄学学者的影响，才逐渐领悟这个问题，感叹地说：“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。”（《孟子·公孙丑上》）这“势”和“时”都是黄帝思想中的精华。
那么孟子在发展新儒学上做了哪些贡献呢？
1.他把孔子的“仁”学发展成为“仁政”的学说
孟子政治思想的核心是“王道”，而“王道”的核心就是“仁政”。孔子认为“仁者爱人”，孟子认为“爱人”就是“仁心”，“仁心”就是“不忍人之心”。所以孟子说：
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子所倡导的“仁政”的中心问题，就是要解决农民的土地问题，解决了这个问题就可以“王天下”。他说：
“无恒产而有恒心者，唯士为能；若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，使必仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）
这就是说，要施“仁政”，最重要的事是给农民以足够的土地，使之能养活自己一家人，这样统治起来也就方便得多，“使民之从之也轻”，不会产生严重的麻烦。分给农民到底多少土地才恰当呢？孟子说：
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）
可见，孟子主张每户农民应该占有“五亩之宅”和“百亩之田”。道理很简单，就是孟子说的“有恒产者有恒心”。农民有了土地，就有了安身立命的地方。这样，人心才能稳定，而不去犯上作乱。可见孟子的政治眼光，确实比孔子要有远见。
2.除了解决农民的土地问题外，重要的还要对农民实行“教养”
所谓“养”，就是要让农民按农时耕种，使之获得丰收，能养活自己一家人。作为统治者，对农民则要“省刑罚，薄赋税”“勿夺民时”，使农民能保持最低的生活水平。所谓“教”，孟子很重视，认为“善政不如善教”“善教得民心”。要教什么呢？就是要“教以人伦：父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。简言之，就是要把农民思想束缚在封建宗法伦理的观念之中，使封建统治秩序能长治久安。
3.作为“仁政”的对立面，孟子提出反“霸道”的口号
霸道是王道的死敌。他认为“春秋无义战”，战国是“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）。的霸道时代。他宣称：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）认为霸道是靠战争，靠武力，以力服人，其人口服心不服。如果行“王道”，也就是“仁政”的话，那就是以德服人，人人都会口服心服，心悦诚服。
4.孟子的“仁政”学说，还包含着强烈的民本主义思想
以民为本的思想，早在春秋时期已有萌芽，《管子》书曾两次提到“以人为本”，《晏子春秋》也两次提到“以民为本”。到了战国时期，黄帝思想蜂起，尤其在齐国稷下学宫，黄学学者根据《黄帝四经》中的民本主义思想，大加发挥，使重民思想成为一种潮流。孟子既倡“仁政”，反对“霸道”，在稷下又与黄学学者广为交流，故深受其影响。他对当时流行的“以民为本”的思想做了理论上的概括。孟子说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之。”（《孟子·梁惠王上》）“君行仁政，斯民亲上，死其长矣。”（《孟子·梁惠王下》）
可见孟子认为只要行“仁政”，能够“爱民”“养民”，老百姓就会拥护，就会归顺，就会亲上，政权也就会得到稳固。
不仅如此，孟子还将“以民为本”的思想更进一步做了发挥，提出了“民贵君轻”的口号。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”（《孟子·尽心下》）
根据孟子的理论，能成为天子、诸侯、大夫，最后的决定力量还是人民。同样，反过来废置天子、诸侯、大夫也是靠人民的力量，如他所说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
可见，孟子认为像桀纣那样的暴君，是人人可得而诛之的。孟子这种“民贵君轻”的思想，在当时有巨大进步意义，也为秦末农民大起义奠定了理论基础。
与“民贵君轻”相联系的是孟子的君臣论。他说：“君视臣为手足，则臣视君为腹心；君视臣为犬马，则臣视君如国人；君视臣为土芥，则臣视君为寇仇。”（《离娄下》）这种理论大大超出了儒家传统的礼制范围，连明代的朱元璋看了都大吃一惊，要把孟子的神位从文庙里赶出去，并下令删改孟子的书。
当然，孟子除了政治思想外，还有伦理、教育和性善论等思想，这些大多都承借孔子、子思的思想，而有所发挥，尤其是他的性善论。由性善到养心，由养心到寡欲，这显然受到黄学思想的影响。在稷下黄学学者宋钘倡“无欲”之说，孟子承之而倡“寡欲”之说，其学术思想之脉络甚为清晰。
孟子受道家思想的影响，还可从其“养气”的学说得到验证。孟子与庄子都大谈养气与炼气的道理，这使孟子和曾子、子思以后的儒家学说大有出入。孟子在《公孙丑》与《尽心》章上的养气议论，俨然与道家方士炼气的口吻和程序相同。而齐国又是方士辈出之地，孟子的学术思想显然与地理环境和历史背景有关。他的养气之说对“夫志，气之帅也”的立论影响很大，到了宋代，才引出理学家的理气二元论。这就是孟子不同于以往旧儒家的地方。
还有一点值得注意的是，此时黄帝思潮已开始弥漫学术界，其代表作《黄帝四经》已经面世，在稷下已广为流传，故稷下学宫有诸多黄学学者不是偶然的。黄帝思想中的保民、爱民和养民的学说，正是针对当时连年战乱，民不聊生，农民弃耕逃亡的现实提出来的对症药方。孟子生当其时，不能不受其影响，所以才有如此强烈的民本主义思想。又如孟子的“天时、地利、人和”的思想，显然也和《黄帝四经·十大经·兵容》中的“三遂”相通，即要因天、因地、因人，充分发挥各方面的优势，才能取得战争的胜利。所以孟子受黄帝思想的影响不是没有踪迹可寻的。这是我们在研究一种学术思想的源流时不能不注意到的地方。
综上所述，孟子对儒学的更新做了最大的努力，对儒学的发展也做出了很大的贡献，但儒学在战国中期仍然得不到各国的重视，究其主要原因是孟子的儒学仍然不能适应形势的要求。当时各大诸侯国都致力于富国强兵，争相变法改革，都期望通过武力以实现统一，而孟子周游列国推行“仁政”“王道”，被各国统治者视为“迂远而阔于事情”。其政治主张行不通，最后也只好退而著书，与弟子们“序《诗》《书》述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
二 黄帝思想与荀子的新儒学
荀子名况，赵国人，生于战国末期，和孔、孟一样，曾游历齐、秦、楚等国，被楚国春申君任为“兰陵令”。晚年回到齐国，在稷下学宫游学，曾聆听过著名的黄帝学家宋钘、环渊、慎到等人的学术报告，并以宋钘为师研究黄帝学说。在稷下学风的熏陶下，他勤奋研究，受到齐王的尊敬，被赐封为“列大夫”，在稷下三度被众人推选担任“祭酒”一职。
他和孔孟一样，生平也很不得志，但他的弟子李斯却做过秦朝的宰相，帮助秦始皇改制。他的另一个学生是韩非，他的学说也为秦始皇所喜爱，所以荀子的思想通过韩非、李斯，对秦朝的政治颇有影响。
现存的《荀子》一书共32篇，对先秦诸子都做了批判，因而也都有吸收，可谓诸子之学，无所不包。学术界普遍认为荀子是战国末年最后的一位儒学大师，同时也普遍地承认荀子的儒学不同于孔、孟。原因何在？现在从研究道家黄帝思想中发现，荀子很大一部分学术思想渊源于黄帝之学，也就是帛书《黄帝四经》中的思想。荀子吸收道家思想，近人多在自然观和认识论上探究，而对其“道论”甚少研究。本文即从黄帝学的角度探究荀子帝王之学“道论”中的黄老思想，以与荀学研究者切商。
（一）通黄学无为之治 君要而臣详
《史记》称李斯“从荀卿学帝王之术”。所谓帝王之学即道德之论，也就是君人南面之术，这是道家学说的精要。即如《汉志》所言：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
荀子的“道论”重在“君道”。故其著作有《王制》《王霸》《君道》诸篇，讲的都是帝王之术，无为之道，带有鲜明的黄学色彩。黄学讲“无为”，主要是在法治条件下的臣下的各自有为构成上层统治者的君上无为。简言之，即君无为而臣有为。在统治方法上，强调循名责实，任人而不任智，即荀子所讲的“君要而臣详”。荀子的“无为”思想正是从黄学中吸取过来的。《不苟》篇曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。”这是讲天道自然无为而万事成的道理。人道必须效法天道，实行无为之治——天子垂裳而治，共己正南面而已矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之机，惟明君子而后能知之。”（《解蔽》）《大略》篇亦曰：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”
以上两则引文，荀子都赞扬了虞舜以无为治天下所获得的成效。尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所说的话：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。”这里的所谓“一”，指的就是“君道”，也就是“君人南面之术”，亦即君主驭下临民之道。但运用时却具有两个方面：“危”与“微”。所谓“危”，指的是君权至高无上，至尊无加，下不敢欺上，故君尊而臣荣。所以说，“处一危之，其荣满侧”。所谓“微”，指的是君主驾驭臣下的方法，至周至密，至深至细，至隐至蔽，使臣下守职尽职，不能有所欺诈。这样君尊臣荣的效果，不求而自至，不知而自来，故曰：“养一之微，荣矣而未知。”可见，“君道”的这两个方面，一方面叫作高不可攀，君尊而法显，这是公开的，显著的，是叫人知晓的；另一方面叫作深不可测，君心细密伏隐，是隐蔽的，不能叫人知晓的。荀子讲的这一套统治术来自黄学。《黄帝四经·经法》上说：“不知王术，不王天下。”有趣的是，荀子明引《道经》上的“人心之危，道心之微”两语作据，《道经》虽然已经失佚，无从窥阅，但《道经》这部书显然属于黄学著作无疑。
荀子认为无为之治是最好的政治，但君主要达到这个目的，最重要的是要做到“君要而臣详”，任人而不任智，这样自己才能“共己正南面”。所谓“君要而臣详”，讲的是君主在治理国家的时候，要抓大事，抓要事，抓重点，抓关键。而其他一些具体而繁多的事务，则由臣下去办。荀子说：“明主好要，而暗主好详，主好要则百事详，主好详则百事荒。”（《王霸》）这样才能“事至佚而有功”，享受无为而治的乐趣。这也就是《黄帝四经·十大经·成法》上所讲的“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此”的理论发挥。
“君要而臣详”另一方面的意义就是君主应该任人而不任智。选好人，用好人，充分发挥臣下众人的智慧，群策群力去做好各自的工作。荀子深谙此理，故说：“人主者，以官人为能者也；……论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《王霸》）《君道》篇又曰：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以为王，下可以为霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”
荀子的这一理论，完全来自黄学。《经法·六分》曰：“王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”《经法·四度》又曰：“士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”
后来慎到正是发挥这一理论而概括为：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”（《民杂》）荀子正是承继这一思想而成其论著的。他一反过去“儒者博而寡要，劳而少功”（《史记·太史公自序》）的弊端，改而吸收道家的精要，以成其新说。不过荀子不愿承认他继承发挥了道家的黄学，却强言之为“儒者之所谨守”，岂不谬哉！
（二）扬黄学法术思想 表仪使民知方
黄学讲无为，是在法治条件下的各自有为，构成上层统治者的无为，故黄学特别重视刑名法术之学。荀子承黄学这一思想，一反过去儒家的传统，特别强调法治，认为这是帝王之术不可少的。《不苟》篇曰：“故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里讲的“术”，即帝王之术。所谓“五寸之矩，尽天下之方”，指的就是法令、法治。《荣辱》篇曰：“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”
这是说一个国家的政令必须符合法制，各种举措适时，处理政事要依法大公无私，这样就能维持国家的稳定，使老百姓上可顺从天子、帝王的命令，下也可依照法律来保护自己，这样，一个国家就得到治理了。所以荀子强调国家治乱的根本在法。《君道》篇又说：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《成相》篇中，荀子以通俗的文艺形式，表达了“隆礼重法”思想。他写道：
“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？”
“君法仪，禁不为，莫不说教民不移。修之者荣，离之者辱孰它师？”
“刑称陈，守其银（按，即垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”
“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。下不私请，各以所宜舍巧拙。”
“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。以治天下，后世法之成律贯。”
现在我们分析一下荀子写的这几章思想的主旨。第一条讲的是法要明、要显，这样“表仪既设民知方”，每个老百姓都懂得区分是非黑白的标准，这样自然也就明晓自己行为的方向。第二条讲的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法为师。第三条讲的是要严格地遵法守法和按法而治，以明赏罚的道理。所谓“刑称陈，守其垠”指的就是要严格按照法律的规定办事，臣下不得擅自用刑。“罪祸有律”就是犯罪的轻重与量刑的标准均以法律为依据，不能以情代法，随意减轻或加重。第四条讲的是各级官吏执法不得受私请徇私情，胡作非为。只要谨按律令办事，就无所谓巧拙了。第五条讲的是君制法，臣执法，大公无私以治天下，这样就能成为以法治国的典范。
荀子这种鲜明的法治思想，虽然已经离儒家的理论很远了，但和道家的黄学相一致。现将荀子所说的和《黄帝四经》所讲的对比一下就清楚了。
荀子说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。”又说：“君法仪，禁不为，莫不说教名不移。”讲的是法律是判断是非的标准，和一个人行为应遵守的准则。这和《经法》上讲的“法者，引得失以绳，而明曲直者也”“法度者，正之至也”“刑名立，则黑白之分已”的意思是完全一样的。
荀子说“刑称陈，守其垠，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分”，又说“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑”，讲的都是依法断案，不徇私情。这和《经法》上讲的“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”，《称》篇上讲的“案法而治则不乱”，一切依法办事的思想完全是一致的。
荀子说：“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。”讲的是君臣无论定法、执法都要大公无私，这样社会才不会乱。这和《经法·君正》上讲的“生法度者，不可乱也”“精公无私而赏罚信，所以治也”的思想也完全是相同的。
以上分析可以证明，荀子的法治思想正是渊源于道家黄学从而显示出新儒家的特色。
荀子除了重法以外，他也重“术”。前面已经讲了，君主应该“操术而治”。在《非相》篇中说：“相形不如论心，论心不如择术。”在《仲尼》篇中还兜售臣下“持宠，处位，终身不厌之术”，“求善处大重，任大事，擅宠于万乘之国必无后患之术”，以及“天下之行术”，等等。不过这种持宠保位的“术”实在令人感到恶心。它不但与儒家思想格格不入，就是与黄学思想的“术”也相差甚远。
黄学的“术”是指帝王君主驾驭群臣的方法和手段，即如韩非所说的：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能也，此人主之所执也。”（《定法》）又说：“术者，藏之于心中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）像韩非讲的这种“术”，在荀子书中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫也。接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若黑白然……此明王之道也。”（《君道》）
以上讲的是用人之法，不过上面这些方法，除了在日常生活中和工作中观察实践外，还掺杂着使用声色犬马权利等故意去引诱考验，这就包含有特殊的手段在内了。其他如：“天下之变，境内之事，有弛易龋差者也，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户向牗也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物，其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。”（《君道》）
这是说君主帝王个人的耳目有限，天下之大，万物之众，情况之多，千变万化，国中之事要了如指掌，除借助一套官僚主义机构外，还必须建立自己的亲信队伍——“便嬖左右”为耳目的网络，借以“窥远收众之门户向牗”，监视官僚的活动，窥测隐蔽的情况，反映社会的动态。君主即可据之采取措施，以维持社会的稳定和专制政权的巩固。这种亲信耳目，荀子居然视为“国具”，认为是不可少的，可见荀子对“术”的重视。
在《成相》篇中，荀子说：“听之经，明其请（情），参伍明谨施赏刑。”“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必。”在《王制》篇中荀子又强调“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”。所谓“朝无幸位”就是认为在朝廷里是没有靠侥幸得到职位的，所有一切官吏，必须名实相副，各自负起自己的职责，根据政绩的好坏实行赏罚。所以实现“朝无幸位”，实际上是通过循名责实的手段来达到，这也就是所谓的“用人有法”了。
关于“术”的思想，儒家不仅从来不谈，而且是反对的。荀子一反儒家传统，大谈权术思想，其渊源来自黄学。《黄帝四经·经法》首次论述了这一思想，强调“不知王术，不王天下”。后来申不害继承和发展了这一学说，谓“君设其本，臣操其末，君治其要，臣行其详，君操其柄，臣事其常”（《大体》），主张用循名责实的办法来考核控制臣下，荀子所谓“主道知人，臣道知事”“君要而臣详”正是承继这一思想的。不过荀子对“术”的论述已大大超过了申不害，有些话甚至他的弟子韩非、李斯也不敢奉教，这是我们要明白的。
（三）承黄学“定分”学说 次定而序不乱
荀子关于“分”的学说是纳入他的“礼制”范围内的，这一理论渊源却是来自《黄帝四经》，是黄学无为而治理论的重要组成部分。
黄学关于“分”的内容大致包括三个方面：一是指万民的分等；二是指百官的分职；三是指社会的分工。这三个方面都关系君主任人而不任智和循名责实以实现君上无为而臣下有为的“君道”问题。在黄学著作中，这个问题讲得很清楚。如《道原》篇上说：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”帛书《伊尹·九主》曰：“法君明分，法臣分定。”《尹文子·大道上》曰：“全治而无阙者，大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业，老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉。”讲的都是这个道理。
荀子承黄学这一思想为之具体化，虽然显示出继承儒家所固有的等级思想，但与道家的无为政治联系起来则表现出浓厚的黄学思想色彩。《王制》篇说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则杂，杂而弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”《富国》篇亦说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”荀子所说的“群而无分则争，争则乱”的论点，也就是《黄帝四经·道原》篇上所讲的“分之以其分，而万民不争”的论点，可见荀子这一学说确实源于黄学。
荀子和黄学一样，都把重点放在治道上，即放在国家社会的治理上。《王制》篇说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵不能相事，两贱不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”这里是把“分”作为“国制”来论述的，其落脚点则在“使有贫富贵贱之等，足以相兼临”。所以等级的存在是天经地义的，而贫富贵贱按等级实行逐级的统治则是“天下之本”。
“分”更重要的内涵在于百官的“定分”，或曰“分职”。这是君主实行无为而治的关键。荀子深谙此道，故在《君道》篇中说：“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各行其宜。”又曰：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱。”这里讲的论德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所讲的“法君明分，法臣分定”的意思。所谓各载其事，各得其宜，与《尹文子·大道上》所言“大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业”也相一致，都是讲“定分”。从这里我们也可看到荀子的学说上承黄学的线索。
荀子认为这种定分而治之所以重要，是因为它是通向无为而治的重要方法。《王霸》篇曰：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。”
这是因为“分已定”，百官都明确自己的职责，都把本职内的工作做好，这样君主就可以垂拱而治。但如果不按分职办事，或擅自妄为，超越权限，先期而动，那就要严惩不贷了。这就是荀子所说的“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦”。不论早动，晚动，越权超位都不行。只有这样才可达到“治之极”——也就是无为而治的最高境界。所以说：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣……故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）
以上这段话，荀子认为只要“定分”，百官分职，政治就可达到如下效果：（1）可以塞私门，息私事，一切为公，秉公办事。（2）分职治理，各行其职，老百姓就会听从指挥，做事就不敢怠慢，社会秩序就会井然，一切事务都会得到及时处理。（3）分职而治，从官到民就知道自己所处的名分地位，因而时时约束自己的言行，做官的忠于自己的职守，为民的搞好自己的生产，人人安分守己。这样，社会就会移风易俗，坏人也会改过自新，一切奸诈怪僻之人都会变得诚实，这就是政治教化最好的境界。（4）政治达到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不听就明白，不考虑就了解，不做就成功。独自一人坐在那里指挥，而天下听从他的支配就像支配自己的身体，就像四肢听从内心的支配一样，运动自如。
这就是“道”的充分表现。这也就是“共己正南面”的所谓“大形”，也就是无为之治的最好政治。
从以上可以看到，荀子把黄学关于“分”的学说，已发挥到淋漓尽致的地步。并且纳入“君道”之中，成为帝王之学的重要组成部分。这也是荀子利用黄学改造儒学成功的地方。
（四）取黄学天人相分思想 人力可以胜天
近世学者都高度评价和赞扬荀子唯物主义的自然天道观，尤其高度评价他的天人相分的思想。当然也都承认荀子是受了道家文化的影响，特别是吸收了宋钘、尹文道家学派的思想。这些论述对于我们认识荀子的思想渊源大有帮助。但笔者要指出的是，荀子天人相分、人定胜天的思想，其渊源来自道家黄帝之学，具体地说，就是来自《黄帝四经》。下面我们考察一下这一思想脉络是如何发展而被荀子继承并发扬光大的。
《经法·国次》篇有这么一段话：“人强胜天，慎辟（避）勿当，天反胜人，因与俱行。”
《十大经·姓争》上说：“明明至微，时反以为机，天道环周，于人反为之客。”
上面的这两段话是什么意思呢？第一段话讲的是人力勉强地胜过自然，千万要避免那些不恰当的做法；相反，自然胜过了人力，那么人就要顺应自然。第二段话讲的是，大家要知道由阳（明）到阴（微），由明（德赏）到微（隐刑）的道理，就要掌握好事物循环往返的运动规律，及时地抓住好的时机，处理好各种事务。天道（自然规律）是循环往返，周而复始的。它主宰万物而为万物之主，但是当人掌握了它以后，天道反过来就成了“客”，也就是为我们人类所利用。
以上所引，是我国古代文献中最早关于天人相分和人力可以胜天思想的记载，也是黄学关于天人关系最有价值的论述。黄学中这一积极思想，后来为宋钘、尹文所继承，发展成为著名的“君万物”思想。我们且看宋、尹遗著《心术》《内业》中的几段话：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治，实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（《管子·心术下》）“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（《内业》）“执一不失，能君万物，日月之与同党，天地之与同理，圣人裁物，不为物使。”（《管子·心术下》）宋尹学派认为，人的力量是可以“君万物”的，也就是说人是自然的主人，而自然界的万物都可以为人们所控制。所谓“君子使物，不为物使”，指的就是人是自然的主宰，人可以主宰万物——这也就是所谓“裁物”。
宋、尹学派这种“君万物”和“裁物”的思想，直接影响了荀子，变成了荀子著名的“役物”思想和“天人相分”“人定胜天”的学说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。”（《修身》）这里所谓君子役物不役于物的思想，指的就是人可以控制万物。荀子引《传》曰“君子役物，小人役于物”的话，与《心术下》篇所讲的“圣人裁物，不为物使”的话完全是一个意思。所以在《劝学》篇中，荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”
这里讲的“善假于物”，也就是善于役物的意思。但这个意思，到了《天论》里面，荀子便全面地加以总结，明确地提出“天人相分”和“物畜而用之”的主张，最后提升为“制天命”的光辉学说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而绝其所参，则惑矣。”“大天而思之，孰与物畜而用之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之！孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”
《天论》这篇文章真是荀子学说中最精华的部分，它把黄学关于天人学说中的唯物主义因素，发展成为系统的唯物主义学说。在天人之间，它把人为的力量提到极高的地位，从聘能、理物、役物最后到“制天命”，荀子的思想达到了光辉的顶点。
另外，我们还可看到，《黄帝四经》中的一些术语，如“天极”“天功”“天当”“天毁”“天度”“天诛”“天行”“天刑”“天成”等都被荀子所承继，所以在《天论》里面，我们也可看到有所谓“天职”“天功”“天官”“天君”“天养”“天政”等类术语的使用。这就再一次证明了荀子的学术很大一部分是来源于黄帝之学。
综上所述，荀子虽为战国晚期的一位儒学大师，但他确实吸收了大量的道家文化精华。战国晚期儒学的陈腐和衰落，使他奋起担当改造振兴儒学的历史任务。所以从荀子开始，广泛地吸收了道家文化尤其是道家的黄帝之学，取其精华，成其“道论”，为儒学的更新，开辟了一条广阔的道路，“儒表道里”成了新儒学的特征。而这条历史路径，后来经过汉代初年的陆贾、贾谊的努力到汉武帝时期的董仲舒才最后完成。
三 黄帝思想与陆贾的新儒学
战国秦汉之际，黄学思想达到了高潮，各学术流派无不受其影响，汉高祖刘邦的主要谋臣张良、陈平、曹参等人都是著名的黄帝人物。他们作为“帝王之师”协助刘邦打天下，治理国家，黄学思想遂正式登入大雅之堂成为西汉初期治国治民的指导思想。
此时的儒学是怎么样的呢：他们大多继承荀子的新儒学，吸收道家黄学，托足道家门庭，依草附木，使儒学符合新时代的需要，以便进入政坛发挥其作用。所以在刘邦平定天下的时期，已有部分儒生运用黄学参政，因有佐王兴治的功劳，在政治上已占有一席的重要地位，如叔孙通、郦食其、刘敬、陆贾等人。在诸儒之中，陆贾是最杰出的思想家、理论家，而他的儒学也最具有黄学气质，标志着汉初的新儒学已进入一个新阶段。
（一）陆贾的功绩与学术渊源
陆贾，楚人。以客从汉高祖刘邦平定天下，口有辩才，常出使诸侯。高祖十一年（公元前196年）为汉出使南越，说服当时企图称帝的尉他（赵佗）称臣奉汉约，于国家统一立有大功，因功封为大中大夫。刘邦死后，吕太后执政，诸吕擅权，欲危刘氏。陆贾又出谋划策，使丞相陈平与太尉周勃交欢，结成同盟，共诛诸吕，以立孝文帝，恢复了刘氏政权。他再度出使南越，使尉他令比诸侯，维护了汉的统一。陆贾于风云多变之际，善于周旋，巧于应变，在多事之秋，终于能保全自己，而以寿终，这与他晚年信奉道家黄帝之学是分不开的。
陆贾是最早注意总结秦亡汉兴的历史经验教训的代表性人物。《史记》《汉书》本传称：“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者，吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡（向）使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怪而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古（今）成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”今观《新语》一书，其基本思想倾向确属儒家，但和先秦儒家大有区别，其中融合了大量的道家黄帝思想。探其源流，其学术盖出于战国后期儒家大师荀卿，故其书中很多论点多出自《荀子》。
然而陆贾并非荀子的门弟子，怎么会上承荀子之学呢？这就与荀子离齐去楚有关系。公元前255年，荀子时年已70岁左右，他离开齐国来到楚国，楚国的春申君非常看重他，任命他为兰陵令。此时李斯、韩非与包邱子俱师事荀子。陆贾是楚人，虽不能入门为荀卿弟子，但与其门弟子浮丘（即包邱子）是非常要好的朋友。陆贾在《新语·资质篇》中写道：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于篙庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”文中所提到的鲍丘，也就是鲍丘子，陆贾因与之友善，故得闻荀子之学。
明白了陆贾的学术渊源之后，再剖析陆贾的思想就较有头绪了。荀子的思想虽继承了儒家旧有的传统，但大量吸收道家的精华尤其是“黄学”即《黄帝四经》中的法治思想和其理论形态。陆贾继承荀子的学术传统，对道家的思想尤为注重，故其论著中包含着很多道家的思想因素，其中尤以道家“黄帝”思想为多。今择其精要，分析如下。
（二）陆贾“内用黄学，外示儒术”的新儒学
1.论治国则主张逆取顺守、文武并用之策
文武并用本是黄学中最重要的政治思想之一。《经法·君正》篇说，“审于行文武之道，则天下宾矣。”“因天之生也以养生，谓之文。因天之伐也以伐死，谓之武”。可见这“文”是给人以生，也就是给老百姓以养生送死，休养生息的条件；这“武”就是强制，镇压的手段。所以国家应该根据“天道”来制定死生的政策，故说“天有死生之时，国有死生之政”。（以上引文皆见《经法》）文武相互参用才是长治久安之道。陆贾深知此理，故在刘邦面前，闭口不谈儒家的王道，仁政和德治，而用黄学文武并用的理论以说刘邦，果然得到刘邦的赞许。
用“黄学”思想作指导解决内政和外交上的难题，陆贾也是一个老练的政治家。例如刘邦死后，吕后专权，欲危刘氏。在这篡位夺权的关键时刻，陆贾力挽狂澜，建议丞相陈平与太尉周勃结成同盟共同对付吕氏。他对陈平说：“天下安，注意相；天下危，注意将。将相和调，则士务附；士务附，天下虽有变，即权不分。为社稷计，在两君掌握耳……君何不交欢太尉，深相结。”（《史记本传》）陈平乃与太尉周勃交欢，结成文武同盟，共诛诸吕，恢复了刘氏政权。在外交上，陆贾两次出使南越，对南越王尉他晓以利害，认清形势，兵不血刃地使其削去帝号，令比诸侯，维护了汉的统一，也无形中消弭了一场大战。
2.论大道则崇尚清静无为
先秦儒家缺乏形上的理论基础，论事多从现实出发。而道家则有相当高的形上理论形态，从本体论到人类社会，均有一套较为严密的理论体系。陆贾深知儒家理论的贫乏，所以在他的著述中，采用道家的理论，重新解释儒学的一些基本内容。他在《术事》篇写道：“书不必起于仲尼之门。”也不认为儒家就是唯一正确的制事之道。故曰：“因世而权行。”这就使他的思想具有了新的色彩，而能取悦统治阶级。
陆贾所著《新语》开篇名曰《道基》，取道家宇宙万物发生的理论，以叙述历史的发展和文化的演变，论证人间秩序的产生和存在，都不过是“道”的产物罢了。但治理人类社会，他极力推崇道家的无为之治。故于《辅政》之后，专立《无为》一篇，以叙述其旨意。胡适说：“陆贾亲经始皇、李斯的急进政策失败之后，故其在政治上颇主张无为，正与他身遭诸吕之乱，晚年自隐于醇酒妇人，同一用意。”[151]胡适在这里只是指出陆贾“无为”思想的历史背景，而并未探求其学术渊源。
汉初“黄帝之学”极盛，陆贾的“无为”思想，实受道家黄学的影响。故其曰：“无为者乃有为者也。”其精义所在，就是黄学所倡导的：“人君在上无为，百官在下而有为。盖为政之道，人不侵官，官不离局，国有法制，事有规矩，陈力就列，各守其职，自然人给家足，安居乐业，天子垂拱无为而天下得治。”[152]陆氏所论，其要点皆如此，故其曰：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。……寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，……故无为者乃有为者也。”陆氏在这里指出，最大最好的治道就是“无为”。
但这种“无为”绝不是任其所为，而是在法治条件下的“无为”。故其在《道基》篇指出：“是以君子握道而治，振德而行，席仁而坐，仗义而张，虚无寂寞，通动无量，故制事因短，而动盖长，以圆制规，以矩立方。”这里所指的“君子”就是上自帝王，下至各级官吏，皆要掌握“无为”这个大道来治理政事。这也就是规矩，也就是秩序。有了各种规矩、制度，就有章可循，有法可依。社会就会稳定，秩序就会井然，因而也就会达到君上无为而下臣有为的至德之世：“夫形（刑）重者则心烦，事众者则身劳；心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，……耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，……强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵，深牢刻令，朝夕切切而后行哉。”这里所描绘的就是实行无为而治的一幅充满着和谐、安谧、无争、幸福的至德之世的图景。这也就是陆贾的理想社会。
3.论治具则讲究权、术、势
道家对如何治理国家有一整套的理论和方法。陆贾承“黄学”大道，主张要充分运用手中的“权”“术”“势”这三大工具，以治理国家。《辨惑》篇说：“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚（罚）。”陆贾在这里非常明确地提出统治者一定要“因权”“因势”和“操柄”才能大权在握，因势以临，操柄以治，用威势和审合刑名的办法来控制臣下，统治百姓。这样百姓才能畏威，而臣下才能效力，国家自然就可治理好。
利用法、权、势来治理国家，控制臣下的思想，最初都源于《黄帝四经》，后来的黄学家不断丰富和发展这些思想。陆氏取此以为治国纲纪，并为汉高祖所称颂，也就很自然的了。
4.论治事则主张顺应自然
顺应自然本是道家思想主旨。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《黄帝四经·经法·国次》也说：“故唯圣人能尽天极，能用天当。”天即自然的意思。陆贾发挥道家的这一旨意，强调要顺应自然，以安民心，顺民意。他说：“不违天时，不夺物性，不藏其情，不匿其诈。故知天者仰观天文，知地者俯察地理，跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性。”
陆贾生于乱世，深知生民的水深火热，故务求安民。这里他说的“不违天时，不夺物性”，就是要顺应天时，不违农事。要达到的目的是使人人都能“宁心安性”，安居乐业。统治者应该因势利导，以顺应时势自然之变。故说：“万端异路，千法异形，圣人因其势而调之。使大小不得相逾……圣人因变而立功，由异而致太平。”陆贾发挥道家这一精要，以佐高祖开国。
5.论处世则尚柔主俭
道家在接人待物、论人处世上都是主张“清虚以自守，卑弱以自持”的。故《老子》曰：“柔弱胜刚强。”《黄帝四经·经法·名理》也说：“以刚为柔者活，以柔为刚者伐，重柔者吉，重刚者灭。”陆贾完全继承道家柔弱胜刚强的思想，主张行道家雌柔之道。他说：“怀刚者久而缺，持柔者久而长，躁疾者为厥速，迟重者为常存，尚勇者为悔近，温厚者行宽舒，怀急促者必有所亏，柔懦者制刚强。”陆贾主雌柔宽厚之道，这是战乱之后实行休养生息的宽民政策。
在生活作风上，陆氏也持道家俭朴的观点：“君子远荧荧之色，放铮铮之声，绝恬美之味，疏嗌呕之情。”“目不淫于炫耀之色，耳不乱于阿谀之词，虽利之以齐、鲁之富而志不移，谈之以王乔、赤松之寿而行不易。然后能壹其道而定其操，致其事而立其功也。”陆贾在这里要求一个人，特别是统治阶级应该做到“远色”“放声”“绝味”“疏情”，反对骄奢淫逸；为政者应该清明廉洁，不为货利所惑，不为钱财所蚀。他说：“圣人不用珠玉而宝其身，故舜弃黄金于崭岩之山，捐珠玉于五湖之渊，将以杜淫邪之欲，绝琦玮之情。”
陆贾以上所论皆出于道家“黄帝”“老子”之学。《老子》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋；五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”《黄帝四经·经法·四度》篇也说：“黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”陆氏承道家此说以成政论，这对汉初的官风产生过积极影响。
以上可见陆贾对道家思想之继承和发展是极为明显的，特别是他的“黄学”思想。班固在《答宾戏》中写道：“近者，陆子优繇，《新语》以兴。”已颇道出其文章和人物风貌的道家色彩。陆氏之书，亦儒亦道。然其开宗明义之旨却在《辅政》之后，进说《无为》，又于《思务》篇称引《老子》，这是《新语》一书的关键所在。其所以如此，正如姜宴英所指出的：“盖汉当秦焚书之后，《诗》、《书》放失，其一时之人，心志耳目，荡焉无所寄，而黄老之教，不言而躬行，缙绅先生之所以口传而心授者，所在皆是，则乘其隙而用之，以施于极乱思治之后，故其致理之盛，几及于古淳之风。”[153]从这里看，陆贾具有浓厚的道家思想是不足为怪的。但他作为一个儒生，在西汉初期，上承周秦之际的黄、老之学和开启以后的特别是董仲舒的新儒学方面，却是一个非常重要的人物。[154]
四 董仲舒融黄学精要 集铸新儒学之大成
董仲舒约生于汉文帝初年，卒于汉武帝太初元年，是西汉时期著名的儒学宗师，以研究《春秋公羊传》著称于世。然其儒学大异往旧，他以阴阳五行学说和黄学刑名思想非常深刻地改造了旧有的儒家学说，重新建构了儒学的新体系，终于取代道家黄帝之学而独尊于朝廷。
构成董仲舒思想的因素是多方面的。但近世学者在探求他的思想渊源时，多从儒家或阴阳家追踪，很少从道家的角度作研究，因而对董氏的思想缺乏全面的了解。马王堆汉墓“黄帝帛书”出土以后，使我们对董氏思想的形成和渊源有了新的认识。
笔者在《黄帝四经与黄老思想》一书中曾经指出，西汉初年流行的“黄老”思想，实际上就是道家黄学的思想，也就是帛书《黄帝四经》中的思想。而生活在这期间的董仲舒，不能不受道家此种思想强烈的熏陶和影响，因而在其思想上打下深深的烙印。但董氏为学之精，却在于吸收黄学之要，以论儒学之真，从而使儒学在理论上有了新发展。
董仲舒的著作流传到现在只有《举贤良对策》，即后人所称的“天人三策”（见《汉书·董仲舒传》）和《春秋繁露》十七卷八十二篇，其余著述均已佚失。今据上述著作探其道家思想因素，特别分析黄帝思想对其学说形成的影响，以考其思想之原，明其“道论”之要。
（一）悉“道论”之精英 通“无为”之大道
西汉鸿儒著书立说，多取道家“道德”之意，发挥义理，以成新说，陆贾、贾谊皆然。而董仲舒上接荀、陆之学，大采黄学道论精华，以说儒家经典。《春秋繁露》数十篇，究天人之际，穷事物之理，无不渗透道家的思想因素。而其“道论”——归于无为。无为之用，又系之人主。而其术——以虚无为本，以因循为用。这些都是道家理论的精要，而董氏将其融会贯通，铸为一炉，成其新说。
董氏的“道论”集中在《春秋繁露》中的三篇文章：《离合根》《立元神》和《保位权》。其他散见各篇者，亦不出此三篇所论之范围，兹就其致治之本、政理之原，分析如下。
1.以无为为道，立无为之位
董氏尊孔说经，然论及大道则取道家“无为”为上。《离合根》为论曰：
天高其位而下其施，藏其形而见其光，高其位。所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也。任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也。泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为实。立无为之位，而乘备具之官。足不自动，而相者导进；口不自言，而摈者赞辞；心不自虚，而群臣效当。故莫见其为之，而功成矣。此人主所以法天之行也。
董氏以上所论，即司马谈论道家所说的：“道家无为，又曰无不为。”“至于大道之要，去健羡，绌聪明。”（《史记·太史公自序·论六家要旨》）的理论发挥。道家精微之旨，悉在其中，其要点为以下几点。
（1）“无为”是天的法则。天高而尊，无形而神，有光而明，这就是天无为的功效。
（2）人主应该法天之行，以无为为道，以不私为实；立无为之位，乘备具之官，实施无为之治。
（3）人主所谓“无为”之道，就是“内深藏”以为神，“外博观”以为明；所谓立“无为”之位，就是“任群贤”以为“备具之官”，君主即可“足不自动”“口不自言”“心不自虚”，一切具体的事都由臣下去做，君主仰成而已。
2.为人君者，其要贵“神”
董氏所论无为之道，重在“君道”。他在《立元神》中对君道的无为，叙述得入微具体。他说：
为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响；不见其形，故莫得其影。莫得其影，则无以曲直也；莫得其响，则无以清浊也；无以曲直，则其功不可得而败；无以清浊，则其名不可得而度也。所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也；所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰，能冥能昏，是谓神人。
又说：
“深居隐处，不得其体，所以为神也。”（《天地之行》）
董氏上述所论，即司马谈所论道家云“其术以虚无为本，以因循为用。……何事不成，乃合大道，混混冥冥……凡人所生者，神也。所托者，形也。……故圣人重之”的理论发挥。故其论为君之道，在于使人不见其形，不闻其声。使臣下摸不到主上的行为和见解，猜不着主上的意图和主张，使人感到人君高深莫测。而臣下的一言一行，一举一动，人主却了如指掌，因而也就能更有效地控制臣下。从这里看，董氏的所谓“贵神”，已经包含有“术”的思想在内了。
3.居无为之位，行不言之教
人君居无为之位，并不是不理国政，放任臣下自流，而是让臣下各司其职，有效地管理国家，也让臣下更好地服从主上，以达到政治之极。董氏在《保位权》中写道：“为人君者，居无为之位，行不言之教。寂而无声，静而无形。执一无端，为国源泉。因国以为身，因臣以为心。以臣言为声，以臣事为形。有声必有响，声出于内，响报于外。形立于上，影应于下。声有清浊，影有曲直。……故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣；响浊则生浊者辱。影正则生正者进，影枉则生枉者绌。揽名考质，以参其实，实不空行，罚不虚出。是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。圣人由之，故功出于臣，名归于君也。”
董氏以上所述，即司马谈所论道家云“虚者，道之常也；因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者，谓之端；实不中其身者，谓之窾。窾言不听，奸乃不生。贤不肖自分，白黑乃形”的理论阐述。董氏在此把无为之君道讲得极为明白。
（1）人君居无为之位，行不言之教，只需处静执一，不需事必躬亲。
（2）要以臣言为声，臣事为形。把一切具体的事都交给臣下去做。主上只需听其声观其形就可以了。因为有声必有响，有形必有影，因此是非曲直、善恶美丑都可根据响的清浊、影的曲直加以判断，臣下的荣辱进出也就可以据此加以定夺。
（3）所谓声响形影的契合，也就是形名参同的权术，因此对各级官吏都可采循名责实的办法予以考核，以决定赏罚。
（4）最后的一切事功虽都是臣下做出来的，可一切名誉都应该归功于主上。
从以上三篇文章我们可以看到，董仲舒讲的都是道家的“君人南面之术”。真可谓悉道论之精英，通帝王之权术。后世学者多以董仲舒为儒者宗师，目其学为神学，殊不知其所论君道，适足以辅世主以驾驭天下。唯刘向深知其奥，故赞其“有王佐之材，虽吕伊亡加以，管晏之属，伯者之佐，殆不及也”（《汉书·董仲舒传赞》）。刘向所赞，未为言过。下面我们将深究其“道论”的渊源。
董仲舒所述道论，重点在“无为”之君道，其文虽称引孔子之言，不过徒为掩饰而已，考其思想渊源则归本于黄帝之学。董氏反复申论无为之道的最大特点就是：君无为而臣有为；君处静而深藏，臣处动克尽职。这一特色，正是道家黄学无为的标志。
道家崇尚无为，但黄学和老学却有别。老学的无为完全是顺应自然的意思，而黄学的无为却是在法治条件下的君上无为而臣下有为，用刑名参同的办法以保证无为政治的实现。《十大经·名刑》在揭示这种无为而治的本质时说：“欲知得失，请必审名察形，形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。”即一切在法令秩序的条件下各自做好自己的本职工作，才能构成上层统治阶级的无为。《经法》也指出：“故执道者之观于天下也。无执也，无处也，无为也，无私也。”董仲舒反复申论的“以无为为道，以不私为实”，即本于此。
道家的这种无为，给后世学者以极为深刻的影响。最早阐发这种无为思想的是齐国稷下的黄学家慎到。他在《民杂》中说：“主臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而主无与焉，仰成而已。”后来的《管子》[155]《荀子》[156]直至韩非都继承了这一思想并加以发挥。如韩非在《解老》至为精辟地解释黄学这种无为的理论时说：“人主无为、臣下无不为。”汉儒陆贾[157]、贾谊[158]之流也无不遵循这一思想，以论无为之道。董仲舒生活在黄学高涨时期，他上承荀、陆之学，吸取黄学之要，以论无为之道也就是很必然的了。故董氏所述道论，其归本于道家“黄学”。
（二）究帝王之权术 取黄学之精华
董仲舒的“道论”，前面已经指出，已经包含有“术”的思想在内了。而“术”的思想最早见于《黄帝四经》。其文曰：“不知王术，不王天下。”这一思想后来经稷下黄学家们至战国末期的荀、韩之流发扬光大，乃成专门之学。[159]至汉初乃被实际运用于政治之中。董氏之学即承前代之学，会通于其“经学”之中。
何谓“术”？根据韩非在《定法》中的解释是：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”在《难三》又说：“术者，藏之于胸中，以偶（遇）众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”可见“术”是一种驾驭群臣的秘密统治权术。
董仲舒的“道论”把黄学这种统治权术都吸收在其中，并反复为之申论。今次第分析于下。
1.操生杀之柄，执权以树其威
道家黄学非常重视君主的权柄，认为有了权就有了一切，没有权就一切都谈不上。《黄帝四经·经法》说：
贵贱有恒位，畜臣有恒道。（《道法》）
主失位，臣失处，命曰无本，上下无根，国将大损。（《六分》）
主执度，臣循理者，其国霸昌。（同上）
主上者执六分以生杀，以赏（罚），以必伐。（同上）
为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其上。（同上）
帝王者……执六柄以令天下，审三名以为万事，察顺逆以观于霸王危亡之理，知虚实动静之所为，……然后帝王之道成。（《论》）
以上强调的都是人主要牢牢掌握自己生杀予夺的统治大权，才能巩固自己的统治地位和驾驭自己的臣下。这些思想在儒家看来，也许是异端，而董仲舒却尽将之吸取。他说：
为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民。（《威德所生》）
又曰：
国之所以为国者，德也，君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失其权；失权则君贱，失恩则民散；民散则国乱，君贱则臣叛。故为人君者，固守其德以附民，因执其权以正臣。（《保位权》）
又曰：
故明王视于冥冥，听于无声，天覆地载，天下万国，莫敢不悉靖其职……由此观之，未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也，故君子慎之。（《王道》）
以上所引，与《黄帝四经》对照，意义完全相同，可见董仲舒的操生杀之柄以树人主之威的“保位权”思想，完全来自道家黄学。
2.因任以授官，集贤以用智
道家黄学无为之要旨在君无为而臣有为，君静而臣动，君执要而臣用详。故君之驾驭群臣必以其能而授权，集众贤以用群智。这就是董氏所言“乘备具之官”，君主才可以“足不自动”“口不自言”“心不自虚”。（皆见《春秋繁露·离合根》）一切仰成而已，以达到无为而治的目的。
道家黄学关于选用贤能，任用群智的思想，见之于《黄帝四经》者有如下论述。
贵贱有恒位，畜臣有恒道……畜臣之恒道，任能毋过其所长。（《经法·道法》）
王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。（《经法·六分》）
士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。（《经法·四度》）
伐乱禁暴，起贤废不肖，所谓义也。（《十大经·本伐》）
以上讲的都是君主任用贤能，吸取群智以至无为的道理。
董仲舒深通道家之要，故袭黄学之人主深藏而不用私智，选贤能以为百官，君主则“乘备具之官”以达无为之治的目的，故其反复申言：
臣闻尧受命以天下为忧，而未以为乐也，故诛乱臣，务求圣贤……众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽……（《天人三策》见《汉书本传》）
量材而授官，视德而位定。（同上）
在《春秋繁露》中又反复申述：
故为人主者，法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也，任群贤以受成，乃不自劳于事，所以为尊也。（《离合根》）。
圣人务众其贤……众其贤而同其心……是以建治之术，贵得贤而同心。（《立元神》）
贤集于主则上下相制使……上下相制使则百官各得其所……百官各得其所然后国可得而守也。（《考功名》）
为人君者……任贤使能，观听四方所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近以备股肱，所以为刚也。（《天地之行》）
董氏以上言论与黄学之论两相对比可知，董氏的思想与道家黄学完全一致，故其思想源于黄学无疑。
3.循名以责实，据实以赏罚
道家黄学之术，用以驾驭群臣的办法，其最有效的莫过于循名责实。此一理论经稷下黄学家申不害、慎到之流大力倡导，而韩非乃集其大成，至汉初几为所有各学派采用。故董仲舒亦承前代之学，虽有所发明，然其本则归于黄学。
儒家孔子虽有正名之说，但将其发展为循名责实的治国理论，则出自《黄帝四经》。今撮其要，引述于下。
帝王者……执六柄以令天下，审三名以为万事，察逆顺以观于霸王危亡之理，知虚实动静之所为，达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。（《经法·论》）
三名：一曰正名立而偃；二曰倚名废而乱；三曰强主灭而无名。三名察则事有应矣。（同上）
名实相应则定，名实不相应则静。物自正也，名自命也，事自定也。三名察则尽知情伪而不惑矣。有国当昌，当罪先亡。（同上）
《十大经·名刑》又说：
欲知得失，请必审名察刑，形恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。
《黄帝四经》其他各篇尚有一些循名责实的论述，兹不一一列举，而董仲舒承其论，亦视循名责实确为帝王之术。故其说：
为人君者……以臣言为听，以臣事为形。有声必有响，有形必有影，声出于内，响报于外；形立于上，影应于下。响有清浊，影有曲直。响所报非一声也，影所应非一形也。故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象……揽名考质以参其实，赏不空施，罚不虚出，是以群臣分职而治……（《保位权》）
这里所谓声与响、形与影也就是名与实相参同的问题。我们把这段文字与《经法·名理》中的一些文字相对照，即可知董氏此论，乃直接采自后者。《名理》篇说：
天下有事，必审其名……审察名理终始，是谓究理。……形名出声，声实调和，祸灾废立，如影之随形，如响之随声……故唯执道者能虚静公正……乃得名理之诚。
上引诸文，两相对照，即可知董氏所论实源于黄学。至于考核臣下，则更不能偏离此道。他说：
考绩绌陟、计事除废，有益者谓之公，无益者谓之烦。循名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚……赏罚用于实，不用于名……故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能养，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。（《考功名》）
董氏认为，只有循名责实，并把重点放在“实”字上，才能做到是非分明、赏罚恰当。所以在他的著作里，特别强调这一点，并把这个理论看成是“治天下之端”。他说：
治天下之端在审辨大，辨大之端在深察名号，名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。
又说：
欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。（《深察名号》）
上述所引，可知董氏循名责实的治国之术与《黄帝四经》所论几乎同出一辙。由此可见，董氏的理论，实来源于道家“黄学”。
（三）述阴阳刑德 源于《黄帝四经》
在董仲舒的著作中，有相当大的一部分是论述阴阳刑德学说的。如《春秋繁露》中的第十一、十二、十三、十四卷共二十多篇文章反复讨论这个问题。其主旨当然是围绕他的“天人感应”学说和论证儒家的伦理道德出于“天意”和治国尚德不尚刑。但究其思想渊源，则和道家黄学有关。
关于董仲舒的阴阳刑德的思想，学术界普遍地认为它是来自齐国稷下的邹衍，其实这种观点是很成问题的。真正与邹衍有关的只是五行学说，而阴阳刑德学说似与邹衍无关。今据史籍文献，予以辨证。
《汉书·艺文志》著录《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇，今两种著作均已亡佚，故无从考察其内容。比较可靠的是《史记·孟子荀卿列传》中有关邹衍事迹和其学术思想的记载，其文曰：
邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《始终》、《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠，先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其□祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳……其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。
《史记》这段关于邹衍学术思想的记载，谈到阴阳的只有一句话：即“深观阴阳消息而作怪迂之变”，而重点却在“五德转移，治各有宜，而符应若兹”——这才是董仲舒真正直接继承的东西。至于阴阳，邹衍并未做专论，他只是考察了阴阳两者之间相互消长变化的现象，并未就阴阳与伦理、治乱、政治、军事等方面的关系发表任何议论。因此在后人的著作中我们找不到邹衍关于阴阳学说任何具体的记载，而他的五德终始，符应□祥之类的专论，却可见其详。如《吕氏春秋》中的《应同》、《荡兵》以及《史记集解》中的一些话均可见其遗文详论，而这些又与董仲舒所论相一致，所以我们只能说董仲舒承袭了邹衍的五德终始和五行思想。而阴阳刑德之说却不来自邹衍。那么，董仲舒的阴阳刑德的思想源于何处呢？据现有的资料来看，应该说，它来自于道家的《黄帝四经》。下面我们将分别予以考辩。
阴阳二字在商周以前本是就日光的背向而言的一种极普通的自然现象，使阴阳二字具有深邃的哲学意义始于《周易》和道家学说。《老子》曰：“万物负阴而抱阳。”把阴阳学说用于政治伦理等方面则始自《黄帝四经》。其《称》篇曰：
凡论必以阴阳明大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，日阳夜阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴。伸者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴。男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳短阴。贵阳贱阴。达阳穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳默阴。予阳受阴。诸阳者法天，天贵正……诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善予不争。
从以上我们看到，阴阳已被广泛地运用在各个方面：
（1）用之于天地、四时、日夜；
（2）用之于大小、强弱之国家；
（3）用之于伸屈的方法与策略；
（4）用之于君臣、上下、师生、男女、贵贱之等级；
（5）用之于父子、兄弟、长少之亲伦；
（6）用之于生死、达穷之命运；
（7）用之于言默、予受的一般生活领域；
（8）用之于领导与被领导的关系。
最后概括为“诸阳者法天”“诸阴者法地”。
由此可见，把阴阳学说加以推广运用始自道家黄学。
由于阴阳学说具有极大的宽广性，它几乎无所不包。从阴阳消长来说，它可以解释时空内的一切变化，表示一切事物的物理以至伦理的相反相成的属性；从时间上来说，它可以由四时推至每一个农事节气，也可以细分到十二干支；从空间系统而言，它可以由四面八方推至宇宙六合等。总之，它可以在各方面无限地延伸、比附。因而便于发挥、扩展。董仲舒正是利用了这一特点，把《黄帝四经》中的阴阳思想，发展到一个空前的新领域。如把阴阳与五行配合以论其孝子忠臣之义（见《五行之义》）就是董氏的新发展。
董氏承袭《黄帝四经》阴阳思想最明显的有以下数端。
1.以阴阳论天地、四时昼夜
《黄帝四经》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，日阳夜阴。”（《称》）
董氏曰：“天地之常，一阴一阳。”（《春秋繁露·阴阳义》）又曰：“春夏之阳，秋冬之阴。”（《春秋繁露·天辨在人》）又曰：“数日者，据昼而不据夜，数岁者，据阳而不据阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）董氏所论与《黄帝四经》所述大体相同。
2.以阴阳论尊卑男女贵贱之等级
《黄帝四经》曰：“主阳臣阴，上阳下阴。男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳短阴。贵阳贱阴。”（《称》）
董氏曰：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。”（《春秋繁露·基义》）
又曰：“天下之尊卑，随阳而序统。幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰……不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也……阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
又曰：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……诸在上者皆为阳，诸在下者皆为阴。”
“阳始出物亦始出，阳方盛物亦方盛，阳初衰物亦初衰，物随阳而出入，数随阳而始终，……以此见贵阳而贱阴也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
以上所引与《黄帝四经》对照，董氏之论与其同出一辙，并无二致。
3.以阴阳论刑德生杀
《黄帝四经》曰：“今始判为两，分为阴阳……其明者以为法，而微道是行。”“赢阴布德……宿阳修刑……不靡不黑，而正之刑与德。春夏为德，秋冬为刑，先德后刑为养生。”（《十大经·观》）
又曰：“四时有度，天地之理也。……三时成功，一时刑杀，天地之道也。”（《经法·论约》）
董仲舒承之曰：“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）
“阴阳理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
“天地阴为权，以阳为经……前德而后刑也。故曰阳，天之德；阴，天之刑也。……阳气生而阴气杀。”（《春秋繁露·王道通三》）
上引与《黄帝四经》对照，持论无异。
由此可见，董仲舒关于阴阳刑德之说，绝不是来自邹衍。今列其辞，究其论，考其源，与《黄帝四经》对比研究，则可知其阴阳刑德思想来自道家黄学。近世学者所惑，当可释然矣。
综上所述，可知董仲舒在西汉为儒学一代宗师，然其学说，尤其是他的道论，则与黄老之学密切相连。他以道家之精要解说儒家的经典，既充实了儒家的理论基础，建构了新的理论框架，又使其学说在治国治民方面不致落入空谈，有着实际的应用价值。与旧有的“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”和“主倡而臣和，主先而臣随……主劳而臣逸”（《史记·太史公自序》）相比，自然要高明得多，故其学说为汉武帝所首肯也就不是偶然的了。
结束语
儒学的创新和新儒学的建立经过了漫长的历史演变过程。从孔子死后的儒家分裂到孟子的儒学革新，特别是荀子吸取道家黄学思想加速了儒学的变革和创新，秦汉之际的儒生，跟随时代的变迁，使儒学与时俱进，尤其是叔孙通、陆贾之流，利用黄学踏入政坛，使儒学黄学化，获得了统治阶级的赞许。而董仲舒则总其成，完成了新儒学理论体系的建设，终使新儒学在政治上成为指导思想而独居一尊。儒学这种变化更新的历史，从战国时代直至汉武帝时期，整整地经历了三个多世纪。而帮助儒学更新的重要内容和因素，则是黄帝思想对儒学深刻的影响。这种至为清晰的思想源流关系，是我们不可忽视的。
从儒学创新的历史经验来看，一种学术思想要想成为统治阶级的思想，它首先必须紧跟时代思潮，借鉴、吸收时代主流思想的精华，才能有托足入门，依草附木而走向繁荣的机会；其次是要与时俱进，使思想内容符合时代的需要，能为当时的政治服务；再次是要得到当权者的支持和认可，才能普及化，成为大众认同的思想。以上三点，大概是一切文化变更和新文化成长、壮大的普遍规律。
