颜回见仲尼请行。曰：“奚之。”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉。”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎。”仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳。夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行。且若亦知夫德之所荡而知之所以出乎哉。德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异。若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，而独不闻之乎。名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎。虽然，若必有以也，尝以语我来。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎。”曰：“恶，恶可。夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎。将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎。”“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪。若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪。为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人与徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎。”仲尼曰：“恶，恶可。大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化，犹师心者也。”颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪。易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎。”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎。”夫子曰：“尽矣。吾语若，若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎。是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎。”
按，孔子对“端而虚，勉而一”、“内直外曲”、“成而上比”和“祭祀之斋”等一概予以否定，可以说他几乎是反对颜回有所“为”的，然而他并不反对颜回“为”的目的，反而一再强调“夫胡可以及化”、“是万物之化也”。也就是说，对卫君“化”是要“化”的，只是不是颜回那个“化”法。而且孔子看来颜回之行事，不仅难以达到目的，反而危及自身，“若殆往而刑耳”。“古之至人，先存诸己而后存诸人”，这是他的原则；“先存诸己”尚不失庄学本意，进而说“后存诸人”亦即“及化”，就与《逍遥游》之“神人无功”和“孰弊弊焉以天下为事”、“孰肯以物为事”相背离，乃已超出庄学的范围之外。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”，“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，其意近于《大宗师》之“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”和《应帝王》之“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”；虽然如此，这里“心斋”却更像是为实现“及化”而采取的一种手段，那么就与庄学存在着根本区别。这里所说似乎是对《德充符》“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”、“幸能正生，以正众生”和“彼且择日而登假，人则从是也”等语的一种歪曲性发挥。殊不知“止”并不是为了“止众止”，“正”也不是为了“正众生”，“止众止”、“正众生”不赋予“止”与“正”以任何意义，它们仅仅是一种结果而已；对“止”与“正”来说，与一己之外的所有关系都是被动而不是主动的。何况“及化”要实现的还是一个社会意义上的目的，这就更与庄学无关了。
叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎。吾甚栗之。子常语诸梁也，曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也，执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与。吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来。”仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒，是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死，夫子其行可矣。丘请复以所闻，凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。夫言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。剋核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其知终。故法言曰：‘无迁令，无劝成。过度，益也。’迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与。且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也。莫若以致命，此其难者。”
按，把“义”当成“天下有大戒”之一，说“臣之事君，义也”，还有“忠之盛也”以及“孝之至也”，庄学何尝如此接受过这些社会意识和社会价值观念；而所说“寡不道以欢成”、“美成在久”，也总归是要“成”在这些意识和价值观念所造就的秩序里。再者先是讲“为人臣子者，固有所不得已”于“子之爱亲”的“命”与“臣之事君”的“义”，进而提出“夫事其亲者，不择地而安之”，“夫事其君者，不择事而安之”，最后归于“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”，就由被动变成主动；庄学的思路是由被动为人到主动为己，不是由被动为人到主动为人，这是其处世思想的关键所在，所以说来方向都错了。上节之“化”，这节之“成”，都是主动为人。虽然犹如“先存诸己而后存诸人”，这里首先考虑的也是“若成若不成而后无患”；但是到底只是要选择一种手段去实现“成”，结果“乘物以游心，托不得已以养中”就坐实了，没有什么心境的意思。
颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何。”蘧伯玉曰：“善哉问乎。戒之，慎之，正女身也哉。形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。汝不知夫螳螂乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之。积伐而美者以犯之，几矣。汝不知夫养虎者乎，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺，适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪。”
按，庄学是要打社会秩序里退身出来，而不是参与进去。从“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身”的问题里，正好可以看出其间的区别。“则危吾身”是庄学要考虑的，“则危吾国”他就管不着。所以一说到“化”、“成”等等就走了调了。但比较而言，这里更多强调的还是保身。依蘧伯玉的主意，“达之，入于无疵”，结果是有“无疵”而无“达”，挑了“与之为无方”那一边，可以说是宁危吾国不危吾身，这似乎与“吾奈之何”有所矛盾，反倒成了“吾奈己何”了。这就又回到庄学的范围，虽然该说是在其最低的层次上。若依成玄英释“达之”为“达斯趣者”，则与庄学就又不再有矛盾，虽然“颜阖将傅卫灵公大子”这差事算是落了空了。不过这也正合庄学的意。如果把前节“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”和“为人臣子者，固有所不得已”这些话看成是人生于世无法逃避的前提，进入这个秩序就没有法子，就一定被束缚着，那么就只能“戒之，慎之”，所戒所慎者都在自己，把社会加于你的“用”变成“不用之用”—不用于社会而用于自己，但是也就不要谈什么“化”和“成”。这也就是“无功”最基本的一层意义。
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪。”曰：“已矣，勿言之矣。散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉，若将比予于文木邪。夫桔梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪。且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也。而几死之散人，又恶知散木。”匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪。”曰：“密，若无言。彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎。且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎。”
按，匠石与栎社，各是一副眼光。前者说：“是不材之木也，无所可用”，出发点是在社会，虽然他也附带看出“无所可用，故能若是之寿”，后者却说这才是目的所在呢：“为予大用。”“使予也而有用，且得有此大也邪”，出发点是在自己。无用（于社会）即有用（于自己），有用（于社会）即无用（于自己）。彼此互称“散木”、“散人”，散木无用于社会，散人无用于自己，都说是“散”，却是完全不同。他还有一个与散木做对比的“文木”的说法，是有用于社会结果无用于自己，“此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭”。这里提出了在处世层面上的出发点或终极目的，这是庄学区别于其他的地方之一。“且也彼其所保与众异”，“众”是社会看法，谈到“用”就一准从社会出发，所以才提出“趣取无用，则为社何邪”这样的问题，这便是“以义喻之”的思路。庄学谈到“用”字，乃有两个层次，其一对社会而言，可以是无用（“不材”），也可以是有用（“为社”），用或不用于社会，都是过程而已；更深的一个层次，是“为予大用”，即在个人与社会的关系上，以保全自己为终极目的。在这个前提下，对社会用也好，不用也好，都可以。栎社见梦，讲了对社会“不用”，匠石诊梦，讲了对社会“用”，用也不过是“彼亦直寄焉”，“寄”就是“权”，不是终极意义上的。但是比较而言，更强调的是不用于社会，更把对社会的“用”与对自己的“用”视为对立，即“不用之用”。这里也只是说，为了保存自己，并不排斥为社会所用。因为不以社会为终极目的，所以说来真正的“用”只有一个，就是“为予大用”。《逍遥游》里庄、惠争论也多在“用”上，庄子正是“且也彼其所保与众异”，惠子说了半天，还没超出这个“众”去。
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉，此必有异材夫。”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而见其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。”宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。
按，“此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也”，还是两个视点，前一视点是社会的，以社会为“用”的对象，所以说“不祥”；后一视点是自己的，以自己为“用”的对象，所以说“大祥”。庄学看来其他以社会为终极目的的说法不过是巫祝之见而已，而这个神人的眼光却是为庄学所独有。“嗟乎神人，以此不材”，正对着《逍遥游》的“神人无功”，“无功”即从“不材”开始，“无功”就是不给社会做事，从社会的标准看，也就是“不材”或无用了。
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎。
按，“上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪”，不材不仅没有坏处，而且还有好处，单从社会层面上看即已如此，则较之前文又进一步。但是最关键的还是出发点不同，价值观不同，即所谓“支离其德”。“支离其形”是形体上不合乎社会要求，从形体上讲不是社会人；“支离其德”是思想上不合乎社会要求，从思想上讲不是社会人。“支离其形”，从而“养其身，终其天年”，这毕竟在庄学只是较低的层次，所以还得进到“支离其德”。整个庄学，可以说都是“支离其德”—不以社会意识、社会价值观念为是。“无功”也好，“无名”也好，从外在讲，是不做什么，也不接受什么，一种行为而已；从内在讲，是不这么看，不这么想，构成一种新的意识。这就由存身进而达到“逍遥”，“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎”，说的也正是这个。
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。‘天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。’方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行却曲，无伤吾足。”
按，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”几句，不妨看作所引孔子的话，而楚狂接舆答以“方今之时，仅免刑焉”—正所谓斯世何世，别提有道如何，无道如何，而圣人又能怎样，“已乎已乎”，一概了结。《论语·微子》也有这个歌儿：“凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”两相对照，可见孔庄两家根本不同处，也由此看出一门庄学，乃是从哪几个点上入手。首先一说“来者犹可追”，一说“来世不可待”，庄学对未来乃是彻底绝望，认为一切只能立足于“方今之时”，其所考虑的总不出现世的范围；而第二个区别也就由此生发而来：“方今之时，仅免刑焉”，“无伤吾行”，“无伤吾足”，视点已经从“从政者”完全移到个人了，庄学正是这样一门个人的哲学；第三，在庄学看来一个人对于社会的要求其实也仅仅只是活着而已（“仅免刑焉”），而其所面对的社会，连同孔子的“德”即社会意识和社会价值观念，正是构成了对生存的一种妨害，所以形容说“迷阳迷阳，无伤吾行；吾行却曲，无伤吾足”（罗勉道《南华真经循本》：“迷阳，迷蕨也。蕨生蒙密，能迷阳明之路，故曰迷阳。”王闿运：“却曲，本作只曲，刺木也。”）。“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”和“殆乎殆乎，画地而趋”是庄学看来孔学做成的人生样子。
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
按，“山木自寇也，膏火自煎也”，“自”字颇可留心；“桂可食，故伐之；漆可用，故割之”，“伐之”、“割之”，亦当注意。这是从主观和客观两个方面讲用于社会即害于己。“人皆知有用之用”，这是社会的视点，社会的价值观，人接受了它，也就开始了“自寇”“自煎”；“伐之”“割之”正因为“自寇”“自煎”。自我与社会是根本对立的，“有用之用”实际上是有用之害。“而莫知无用之用也”，这是自我的观点和价值观了，在自我与社会的关系这个层面上，庄学就是对“无用之用”的“知”。“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”，这句话正好拿来解释前面说的“支离其德”。
