郭象对王弼以无为本的哲学的解构，首先从“有无相生”的论题作出自己的解答。在王弼看来，“无”是人格精神的表征。为了突出这一宗旨，王弼大力宣扬无的本体意义，强调它是寂然不变、应对万物的。而郭象则提出，既然有之为有恃无以生，那么在无之前又是什么事物呢？从逻辑上来说，如果推理下去，势必会陷入类似“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的怪圈。另外，王弼哲学将无说成万物的宗统，而这种说法本身就带有独断论的成分，无法从逻辑上说清楚。故而王弼的贵无论具有审美的理想色彩而缺少推理，更没有实证上的支撑。王弼哲学确实也存在着不可弥补的缺陷与漏洞。因此，它被后人修正也是势所必然的。魏晋玄学的向前推进，必然意味着要对这些缺漏进行弥补。梁启超指出：“《庄子》郭注，剽自向秀，实两晋玄谈之渊薮，后此治此学者罕能加其上。”（《清代学者整理旧学之总成绩》，68页，北京，商务印书馆，1999。）这是很有见地的。郭象哲学既是对王弼哲学的世俗化，也是对其缺漏进行修正的表现。郭象看到王弼贵无论在生成论上的不足之处，首先就此问题提出：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《庄子·知北游》注。）郭象明确提出，“有”作为一种现象与存在，固然不能从自身获得自证，但是它更不可能从“无”之中而产生，因为一旦要从“无”产生，势必要关涉“无”又缘何而生、“无”又是什么物事的问题。他认为“有”作为一种存在，是从自身的变化而产生的，这种变化是无从知晓、倏忽自变的，是为独化。而独化的依据即是事物自身之理。凡是存在的，即是合理的，凡是合理的，即是必然的。它不会无缘无故而产生，而消失。郭象将这种自生自灭叫做“玄冥”。所谓“玄冥”是一种神秘的演化与动作。王弼的思想表现了正始年间自信与向上的士人精神。而处于西晋年间的士人面对的是另一种表面承平而内里凶险的局面，对前途早已茫茫然，于是把当下性的冥数当成精神信念。这不能不说是精神人格的逆转，表现了士人对命运的忧恐心态。在西晋“八王之乱”与紧随而来的“永嘉之乱”中，许多士族文人尽管有着高贵的门第和良好的文化修养，但是在横暴的权臣和军阀面前，无法实现自己的尊严与选择。他们当时所处的环境，在一定程度上来说，比起正始年间的嵇康、阮籍等人更惨，更缺少人格的自由与精神的独立。无可奈何之下，他们只好向无法掌握的命运俯首称臣，将人生追求进一步当下化，将形而上的精神境界变成形而下的个体欲望的满足，以自我麻醉、自我逃遁。晋末的士风放荡与魏时竹林名士的放逸相比，格调更为低下，徒得其形似而已。西晋末年美学精神的世俗化，实已开齐梁文风之先河。东晋年间虽有一些振兴，然终不能挽其颓势。
郭象对王弼贵无论的消解，是从各个范畴上着眼的。如果说王弼强调“自然”这一范畴的本体论意义，郭象则竭力消解其中的本体意义。《庄子·齐物论》中说：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”郭象在注解时发挥道：
彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。
郭象与庄子相比，突显了道体自然、非有所待的思想。这里值得注意的是，郭象也汲取了老子与王弼的思想，认为事物是由真宰发起的，它自身并不能完全设定自身。因为将事物说成完全是由自身设定的，就无法解释事物的变化与运动。而处在当时动荡不安的年代中，要否定变化是不可能的，也无法满足哲学对于现实人生的解答的追求。因此，郭象作为一名当时周旋于政治与社会中间的人物，必定要对事物的运动与变化作出应答。郭象认为事物的存在与运化是由背后的真宰推动的。然而，他又将这种本质性的概念悬挂起来，强调它只是一种逻辑的存在。至于到底是一种什么概念，郭象采用抽象肯定而具体否定的方法，强调这种真宰并不存在，而是事物自身的变化使然。郭象有意识地要纠正王弼将一切现象世界的变化与发展归纳为无的精神本体的观点与做法，认为事物的变化与发展就是自身，这种自身背后的动因是一种无从认识的玄冥与独化。
郭象在注《庄子·齐物论》中著名的“罔两待景”的寓言时，发挥了这一思想。《庄子·齐物论》中云：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？’”这则寓言中，罔两（影外微影）责问景（阴影）为何忽行忽止，无有特操，使自己无所适从？而景则理直气壮地提出，自己所以行止不定，完全是形物所使，而形物则又有所待，则所待为何物？这种原因之外的原因究竟能否认识？庄子的这则寓言，旨在说明事物的变化并没有固定的规律可循，而是受偶然性与个体性所支配的，事物的原委与是非很难辨清。郭象对于“罔两待景”的寓言大加发挥道：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明乎众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。郭象强调，世人大抵将罔两待景、景待形、而形又待造物主这几者的关系，说成因果关系，这是大错特错了。郭象认为，“罔两待景”这样的现象既不可能从“无”，也不可能从“有”之中产生。“无”不能生“有”，“有”亦不能造有。在这一点上，郭象不同于当时的崇有论者，但他也不同意王弼的贵无论，而是主张在玄冥中来看待事物的自生自化，也就是说，事物都是自生自灭，没有什么依据可言的，因而也就没有什么因果关系可言，也就谈不上认识规律。所谓玄冥即是一种超越有与无的境界，是对本质进行解构之后的一种超验的实体，它只能自证自感，而不能被本质所设定。后来的佛教哲学对现象世界的解构，禅宗美学鼓吹的自证，都同这种哲学有着直接的关系。郭象提出，既然万物独化，非有所待，其中的本体是不存在的，
王弼所说的举本统末的那个“本”即“无”本是子虚乌有的，因此，苦苦地将那个臆构的理想之物作为追求目标，那样岂非水中捞月般地徒劳无益？明白了这一点，岂非应当任从命运的安排，随遇而安？“故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹”，就是郭象进行自我解脱、自我解构的理论凭据。这种理论，消泯了道德理想，也为当时士人的随遇而安、不讲气节提供了依据。据《世说新语·政事》中记载：“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：‘为君思之久矣。天地四时，犹有消息，而况人乎？’”一时传诵，以为名言。嵇绍之父嵇康本为司马氏所诛，嵇绍由于父仇，本不应去当司马氏的官。这样的举动也为士人所不齿，有悖于乃父生前的人格理想。然而，处于西晋与郭象差不多同时的嵇康的旧友山涛却从“天地四时，犹有消息”的理由出发，诱导嵇绍出仕。嵇绍后来放弃了与司马氏的杀父之仇，成了替司马氏殉忠的义士。（明末清初的顾炎武在《日知录·正始》条中斥之曰：“不知其败义伤教，至于率天下而无父者也！”“如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤，且犯天下之不韪，而不顾夫邪正之说不容两立。”）这种此一时彼一时的“与时俱进”，正是以郭象为代表的士人精神世俗化的真实写照。
（二）“各当其分，逍遥一也”。
郭象消解了统一的终极的精神之境与人格追求，将精神的价值定位于个体的自足，由此而将人格理想加以彻底消解。因为既然各是其是，各非其非，自我高于一切，所谓人格境界也就失去了形而上的依据。而没有人格境界，士人自汉魏以来所追求的美学精神的超越也就丧失了灵魂。
然而，这种理论毕竟与中国传统的人格思想相左，与魏晋以来的思想解放与个性精神不相一致，在理论上也存在着难以自圆的地方。因为真正的人格精神从来就是个性与共性的结合。光有个体性而没有共通的价值观念，人的类属性就无从谈起，就会变成动物一般的适应性。人就会只是在感官的层面上认同自我，而不能将自我化入崇高之境中。人的个体性毕竟与动物的个体性不同，它要承担作为类属性的道德责任与人的尊严。孔子曾说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》。），就是看到人的存在价值毕竟不同于动物以个体存在为至高原则的道理。事实上，真正具有个性的人物并不是用自私自利来消泯共性，相反，而是通过自我的努力来确证自我完善，将个性融入共同性之中，使自己的个性尊严具有形而上的动力与本体论的支撑。个体性若无整体性的道德作为精神信仰，就不可能成为真正的个体性，这是人的个体性与动物的个体性不同的地方。魏晋时真正的个性鲜明的名士，正是用自身不同于流俗的举动来确证人类共同的精神价值，所谓求仁得仁、蹈仁就义都是指这种气节。六朝时颜延之在《五君咏》中对嵇康的赞美，萧统在《陶渊明集序》中对陶渊明的评价，便充分地说明了这一点。因此，郭象对整体性的消解，力主个体性便是自适其性，不必对整体负责，对西晋士大夫人格精神的负面影响是显而易见的。循此而看待西晋文学精神与建安风骨和正始之音相比，其滑向世俗与低调，便是必然现象。后人多对此加以批评，也是顺理成章的。（如《文心雕龙·明诗》云：“晋世群才，稍入轻绮。张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安。或析文以为妙，或流靡以自妍，此其大略也。”陈子昂《与东方左史虬修竹篇序中云：“建安风骨，晋宋莫传。”李白《古风》云：“自从建安来，绮丽不足珍。”）
郭象的这一思想在注释《庄子·逍遥游》中表现得很明显。在《庄子》书中，逍遥游的思想是很明确的，就是对于人生精神自由的追求，主张超越一切有待之境，入于自由自在的逍遥之境。这种精神自由之境又与人生的自由无待相融合，成为历代知识分子所孜孜以求的境界。魏晋以来主张思想解放与个性解放的士人大都以此作为谈资。比如阮籍的《达庄论》便是经典。据《世说新语》记载，东晋时的名士常在白马寺讨论《逍遥游》。可见《庄子》这篇的经典是士大夫人生理想与人格精神的理论依据。郭象要消解魏时王弼、嵇康一派的人生超越哲学，自然要以《逍遥游》为议题。俗话说，射人先射马，擒贼先擒王。从阐释学的角度将庄子的逍遥游思想阉割成犬儒主义，士大夫的人生理想也就没有了依托，很容易倒向混世主义。庄子思想的内在逻辑本来是很明白的，便是将现实世界与理想世界作为对立统一的世界，从众生之有待向无待之境汇融。在思想方法上便是将个性融入共性之中，追求的是一种共同性、本质性的生活理想；在美的形态上是以整体理想的人格作为众生看齐的目标。庄子思想尽管也充满着内在的矛盾，其中不乏相对主义和混世的因素，但从总体来说，是追求无待即理想世界，以精神世界为至贵至尊的。在庄子的逍遥游思想中，所谓大鹏也好，斥也好，尽管各得其所，但都未达到逍遥游的境地，因此庄子提倡“逍遥游”乃是倡立一种无待的精神境界。郭象对庄子的思想与历代知识分子的解释，自然是很明白的。正因为如此，他才要竭力通过重新解释《庄子》，消解这种以大压小、以小羡大、以共同性来消泯个别性的思想，从而使精神价值从“逍遥游”下放到尘世中来，使它不再是可望不可即的精神乌托邦，而是各得其所、无分大小的自足自乐。郭象在《庄子·逍遥游》的题解中申明：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！
郭象直截了当地指出，大小虽殊，但是只要放任情性便可达到逍遥的境地。在他看来，人们所以不能做到这一点，原因是拘泥于一种既有的尺度，只会从差异中看待事物，总是以小羡大，因而不能自我解脱，带来无穷无尽的烦恼。郭象显然是借注解《庄子》来树立自己的人生哲学。在他那个年代，士人无法把握自己的命运，对于人生产生了浓重的幻灭感，对于是是非非早已不存什么标准，而是希望在有限的年头抓住转瞬即逝的时光来享受，满足自己的人生欲望。这不仅是郭象等人的想法，也是许多士人的想法。
从《晋书》本传来看，郭象的人生与性格也是充满着矛盾的。他的哲学，典型地反映了当时特定年代中士大夫的心态与人生哲学的转型。郭象本来也并不是一个腼颜之徒。然而受世风的影响，他生活的西晋年代，是一个士人追逐物质利益而忽视道德理想的年代，与建安、正始年间的士风有着很大的不同。所以郭象一旦成为任势专权、当道走红的人物之后，也就关注从心理上自我解脱的问题。郭象既要任势专权，又要心安理得，无愧怍之态，为自己也为整个士族官僚寻找行为的精神依据，就要彻底消灭是非界限与价值判断尺度。因为这些固定的尺度犹如人生与历史的一面镜子，会照出各自的颜面真相。这就使中国古代素以好面子著称的士人多少有一些不好意思。而如果去掉了这面镜子，消除人的自尊，使自己的行为不但不是羞愧的，而且可以罩上一层逍遥的光环，岂非一举两得？郭象注解《庄子》，大衍发微，就是想完成这项任务，其深层心理原因盖缘于此。
