对于重德轻刑、重义轻利的政治统治方针方式方法，董仲舒对汉武帝说：“天道之大在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。”“阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。”《汉书·董仲舒传》。董仲舒以天道观之阳尊阴卑思维原则推导出政治统治方式应以德治为主法治为辅。当然，为政以德并不否定刑罚的必要，而是以教化、仁政为基础，省刑罚不专任刑罚，以德主刑辅处理社会矛盾，维护社会稳定和长治久安。对于处理义利关系在国家政治生活中的方针，董仲舒继承儒家重义轻利的一贯主张：遵循礼的规范即为义，以义为利。其与大学之道在明明德的重德主张是一致的。所谓“是故财聚则民散，财散则民聚……此谓国不以利为利，以义为利也”《礼记·大学》。基于此，董仲舒简明确立了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的原则，以之指导政府理财和管理民生之计，合理分配社会财富，侧重推行义德义行，以维护社会稳定和有序发展。
2.魏晋玄学对儒道两家政治哲学的折中会通
汉王朝灭亡后，经学走向没落，天人感应论的神秘色彩淡寂，为魏晋政治寻找合理理论支持成为魏晋政治哲学向前发展必须破解的问题。魏晋时期，豪强势力扩张，中央集权受到削弱，如何解决政治统一、皇权与地方世族实力集团的矛盾，成为摆在政治家思想家面前需要找出答案的现实政治焦点问题。何晏、王弼为代表的玄学经学为此提出了一套新方案。玄学经学与两汉儒学经学相比，虽然都在孔孟老庄两道上融会折中，却有着一定的差别：一是文本依据以《周易》和《论语》为主；二是解经方法主张言不尽意，着眼经书义理，不顾章句考证；三是思想内容将道家经典《老子》、《庄子》融会于《周易》之中，实行儒家纲常与道家无为相结合。撮举其要，主要有以下三方面。
一是以名教本于自然作为社会政治生活的自然哲学依据。名教指三纲五常为主要内容的封建礼教和道德规范，自然即自然界规律，名教和自然都源于先秦时期孔子首创儒家正名理论指导的等级社会伦理秩序；以老庄为代表的道家学派认为天道自然，政治上主张无为而治，反对儒家的纲常名教。汉代儒家赋予纲常名教以天意、天道。当时社会各阶层都相信并接受这种言说。但汉亡之后，随着经学衰落，纲常名教、天人感应论不再受到尊奉，转而趋向天道自然的道家经学理论，天的神威受到质疑，现实政治的合理合法性失去人们的信任。何晏、王弼为代表的玄学经学完全抛弃了纲常名教和天人感应论的说教，吸收道法自然学说，将名教和自然结合，使自然成为玄学改造过的名教的哲学依据。
玄学家们相信天人合一于自然。王弼认为：“故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然。”《论语释疑·泰伯》。
王弼向往遵循天道自然的理想社会，虽有君臣等级和赏罚功过，但却不违背天道自然之理。在这样的社会里，“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”《论语释疑·学而》。这样，王弼将玄学与儒学两家政治哲学折中融会，就将纲常名教等社会现象包容到自然之中，超越了先秦儒家的自然观，以名教本于自然的观点将社会扩大化至自然大体系之中，给纲常名教赋予自然哲学的依据。
两汉经学的社会政治依据是假设有意志的天，玄学经学的社会政治依据是自然，是无意志有规律的天。两汉经学的天神可对现实政治通过降符瑞示奖赏、降灾异施惩罚进行调节；玄学经学对现实政治的调节主要要求统治者遵循自然之道，实行无为而治，以民务纲常名教之本（自然），自治自化。玄学经学强调名教本于自然，为名教设置了自然哲学根据，又以自然之道规范名教，实现了二者的对立统一。后来的玄学家如嵇康、阮籍、郭象都超出了玄学经学的范围，或认为名教不合自然，或认为名教即自然，不再对名教起调节作用。
二是主张以道治国、崇本息末、举本统末，实现儒家有为与道家无为的结合统一。玄学经学兴起于三国分立、政局纷乱之时，魏蜀吴各持统治方略有所偏执而生弊端：魏重刑名法术轻思想道德，蜀兼重儒法两家而轻道家之学，吴倾心黄老而不及其余。玄学经学为追求思想统一，又克服三国各自之弊端，采先秦儒道两家之长，倡导崇本息末、举本统末，将有为无为统一结合起来。王弼认为，出路在于“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末”《老子注·五十七章》。他要求舍弃烦琐的名教，实行合于自然的名教，即贯彻道家精神的名教。王弼说：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮，寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆哉。”《论语释疑·阳货》。王弼拟将儒家教化民众的名教归本于自然，使之举纲而张目，收到实效：有为之治与无为之治结合，旨在崇尚自然之本，止息正名或无为放任之“末”，顺自然规律而为而不妄为，循自然之道治理而不人为地多生枝节、多行形式主义。可以认为，以自然哲学为根据，综合儒道两家之长而避其短，有所为有所不为的玄学经学政治哲学基本理路是有一定道理的。
三是实行执一统众的玄学经学的政治谋略，即君主以执一统众的公权力统领治导众民的方法和策略。中国古代社会实行君主专制的政治体制有其历史必然性和合理性。玄学经学直接从宇宙本体本源的“道”引申出君主驾驭臣民的执一统众之术。玄学家认为，宇宙本体本源的道是不可捉摸、难以把握、无法名状的，现实政治生活中的君臣民关系相当于道与万物的关系，君主要如道一样宁静、无为，按自然之道行事，对臣民们的悠悠万事，少干预，让其自治自化。王弼对此解说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”《论语释疑·卫灵公》。执一统众乃自然之理，道法自然，君主治国御民之道合于自然之道便是合理的。
玄学经学在运动与静止二者关系上强调君主主静以制动。这是寡不敌众情势下出奇制胜的良策。王弼说：“静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。”《周易注·恒卦》。以静制动政治哲学思考为政之道，俭约勿繁，任百姓依个性自处，勿以刑名多扰是为上策。
简言之，玄学经学提出的为君之道或治国理政之道即循自然之理办事。其要在掌握好运用好自然规律，包括本于自然之名亦需符合自然规律，融会贯通天人合一、自然与名教合一的关系。
四、宋学经学之政治哲学新景观
宋学经学作为政治哲学表现的新形态肇始于中唐之后，伴随着北宋经济社会和科技、文化的发展，学者们开始质疑两汉经学的正确性，甚至怀疑经书本身。他们在新的历史条件下，在经学研究中更加注重义理的发挥。南宋陆九渊甚至提出“六经当注我，我何注六经”《陆九渊集》卷三十六。，将自己体悟的义理驾于六经之上。张载、程颢、程颐更是在会通佛、道的新儒家思想体系之上开创了宋学经学政治哲学的新面貌。
宋学经学的代表人物朱熹对宋学的发展作出了独特贡献，被后人称为朱子学。朱熹继承中唐以来质疑两汉经学的思路，对五经认真辨析和考证，史无前例地提出了批判性看法，如认为《易》是卜筮之书，《诗》为淫邪之作，《书》有古今之别令人莫衷一是，《春秋》并非字字存褒贬，所谓研究诗书的成果如同鸡肋，弃之可惜，食之无味，总之，五经不应崇奉为经典。朱熹特别看重的是四书——《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，以毕生心力为之注解，汇编为《四书章句集注》传世，为宋学经学奠定了基础，为宋学经学的政治哲学研究提供了范本。朱熹的独特贡献在于有力地论证了政治秩序的合理性和人格完善的可能性。作为政治哲学，其主要内容可概括为以下五个方面。
1.论天理，为建构政治秩序提供本体论的依据
宋学经学预设了其政治哲学的最高理论范畴——理（如同先秦诸子以“道”为最高理论范畴一样）。理作为标志宇宙万物普遍规律性的关系性范畴，是天与人、自然与名教共有并统一于一体的“一理”。理又称天理，是二程发明的概念：“吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来。”《二程外书》卷十二。理就整个宇宙大系统而言是普遍性的，表现在人身上叫做性，人性即是特殊性的理。朱熹解《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这段话时说：“命，犹令也。性，即理也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”朱熹：《四书章句集注》，25页，长沙，岳麓书社，2008。理、天理、人性三者是一致的，理与现实政治的关系如何？宋学经学认为，理既是自然界的规律，又是人类社会的政治、伦理规范。“万物皆是一理，至于一事一物虽小，皆有是理。”《二程遗书》卷十五。万物万事都是同一个理，理的本质内容即纲常名教，“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣”《二程遗书》卷四。朱熹则进一步明确解说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之而为性，其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始变有终，又未尝有顷刻之或停也。”《朱文公文集》卷七十《读大纪》。就是说，纲常名教是理的具体表现，是永恒存在的不依人之存亡为转移的，一切违背纲常名教的行为都是无理或非理的。
中国古代社会是等级制社会，宋学经学以“理一分殊”论证等级差别存在的合理性。朱熹说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；用在人，则又各自有一个理。”《朱子语类》卷一。他认为，理作为普遍规律是统一、和谐的，所以宇宙和人类社会的纲常名教都是合于理的；理又是标志宇宙万物特殊规律的，因此它又是千差万别的，这种既统一又分别的理证明人类社会本来就应该既是和谐统一体又是存在个体的等级差别的，既和谐统一又有等级差别，是理一分殊，是合理的。朱熹在注解《孟子》中“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”这段话时进一步具体分析道：“物，谓禽兽、草木。爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之，则皆仁，分而言之，则有序。’杨氏曰：‘其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。’尹氏曰：‘何以有是差等，一本故也，无伪也。’”朱熹：《四书章句集注》，498页，长沙，岳麓书社，2008。朱熹意谓：仁爱是人的本性，人类关系的亲疏远近、等级差异，是人伦、物理决定的，仁爱普遍一律和等级制度关系似乎矛盾，但它体现理一分殊，是合理的统一的等级社会秩序化。以此统一的等级社会秩序治理国家、管理社会，以理服人较之以德、以力服人更胜一筹。事实上，作为政治哲学上的理论创新，其新意不在否定德治和法治，而是在理治统一规范下，辅以德、法兼治，实现理治、法治、德治三者三个维度一体化的综合治理。
2.人性论以人的自我治理为导向自我定位政治人格
汉学经学与宋学经学在为现实政治秩序化稳定上寻找的路径不同。汉学经学侧重治人，以教化、礼乐、刑政控制人；宋学经学更注重启发人自律自治、自我管理、自我教育、自我监督，强调纲常名教即天理，乃人性固有道德本能，只要人人自觉地循天理之律、纲常名教之规做人做事，社会政治秩序自然会稳定，国泰民安，天下太平。
宋学经学倡行守人性循天理的一致性，其实质是恪守遵行仁义礼智的道德原则和规范，做到了仁义礼智，人性就无不善了。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性以无不善，而为万物之灵也。”朱熹：《四书章句集注》，444页，长沙，岳麓书社，2008。意谓万物一理，但人与动物有异，所谓理一分殊，人和动物都有知觉，但仁义礼智道德行为能力却为人所独有，这是人性无不善的根本原因，也是人之所以为万物之灵的表征。基于如此人性论知，宋学经学告诫人们顺应现实政治要求，恪守三纲五常，遵行和维护现实政治秩序，做忠臣孝子，反对奸逆，做社会良民，反对反社会恶行。
值得一提的是，宋学经学的人性论并非绝对的性善论，而是人性有两个源头两类人性：一个源于天理，人皆善人；一个源于人们不同的气质，有可能向善，也有可能向恶。前者为天命之性，是永恒不变的，后者为气质之性，是有所变化的，因此需要“存天理，灭（不良）人欲”，修身养性，张扬善性，改造源于人性之气质之恶性。朱熹是赞同张载等人的性二分说的，他在《大学章句》序言中说：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”同上书，3页。
宋学经学的人性论将人性从内在角度分为天命之性和气质之性，前者为天理，永恒不变，后者为人欲，是时常变化的。在现实社会生活中，当气质之性（人欲）表现出符合纲常名教的正当情感、行为或不正当情感、行为，需要引导、控制、抑制人欲，不使其任意发展，要克服其不正当人欲，以止息不当利益之争，维护社会、政治稳定。朱熹指出：“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”朱熹：《四书章句集注》，180页，长沙，岳麓书社，2008。朱熹让人们把存天理、灭人欲同克己复礼的心性自觉修炼联系起来，期望人人克己之私欲，以维护礼治的公共秩序，社会政治就会稳定向前发展。
简而言之，宋学经学的人性理论在政治哲学层面期望个体理性自治，通过存天理、灭人欲的道德自修，不断改造气质之性，完善天命之性，建构民众的健全政治人格，以期逐步接近天下归仁、社会整体和谐的境界。
