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第86章 陈确的哲学思想(2)

三性善辨

陈确在人性论上继承了孟子的性善论,但有不少发挥。他提出,性善论创自孔子,孟子作了详细论证。孔孟之后,性论大明,后儒只需遵行,无需另立新说。但孔子言性,只说“性相近,习相远”,未明言性善,而善即包含其中。孔子言相近,“本从善边说”。孟子的功绩,在于为孔子性善之旨提出了根据。孟子所说四端之心,即四德之表现。四德人心本自有之,随感而应有四端之心。但性善是已有之潜存,更是在过程中的实现。本具者非不善,但扩充是更重要的。陈确说:

“尽其心者知其性也”之一言,是孟子道性善本旨。盖人性无不善,于扩充尽才后见之也。如五谷之性,不艺植,不耘籽,何以知其种之美耶?……学者果若此其尽心,则性善复何疑哉?(《瞽言三·性解上》,《陈确集》第447页)

性如谷种,有长成嘉谷的可能,但现实的嘉谷,却待耕耘之力。性有善之根,但现实的善靠后天培养。陈确这里认为,善只是一种先天的根据,即“向善”,未可谓已善;由向善到已善,由善的根据、倾向到善的实现,是人力使然。这个意思,陈确屡言之,并用《易传》中继善成性一语概括:

《易》“继善成性”,皆体道之全功。……继之者,继此一阴一阳之道也,则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰:“恻隐之心,仁之端也。”虽然,未可以为善也。从而继之,有恻隐,随有羞恶有辞让有是非之心焉。且无念非恻隐,无念非羞恶、辞让、是非之心,而时出靡穷焉,斯善矣。成之者,成此继之之功。向非成之,则无以见天赋之全,而所性或几乎灭矣。故曰:成之谓性;故曰:言体道之全功。(《瞽言三·性解上》,《陈确集》第447~448页)

陈确关于人性的观点,重在后天,重在功夫,和刘宗周重视先天之“意”根绝不同,故黄宗羲说他“不喜言未发”。这种不喜言未发而强调“继善成性”的思想,是对泰州龙溪一派喜言本体,抛却功夫;喜言“先天正心”,卑视“后天诚意”;恃任现成良知,反对兢业保任等偏颇的纠正。另外,陈确重后天、重功夫的观点,受《易传》“继善成性”观念影响甚大。他的重要著作《性解》纯以易发挥成性之旨。比如,他认为,《易传》中所谓“资始”、“流形”是说天之生物,“各正”、“保合”是说天之成物。天之生物必待成,天之成物必恃生。物成然后性正,人成然后性全。物之成靠气化流行,人之成靠成性之学。又比如,《易》言元亨利贞。用它来比况人性,元亨为性之生,是向善之本始;利贞为性之成,是全善之完成。陈确总结他的这个思想说:“资始、流形之时,性非不具也,而必于各正、保合见生物之性之全。孩提、少长之时,性非不良也,而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性,又何疑乎?”(《瞽言三·性解上》,《陈确集》第449页)

陈确又从天人合而后功成的角度阐发他的人性论,他指出,《中庸》所说的“诚者天之道”指天地万物各据其本性的必然性运动,无有主宰出其中。“诚之者人之道”指人后天的努力参与造化中,据万物的必然性而成就万物。向善,是天生具有的本性,即《中庸》的“诚”;后天加培养之功,完成先天所具的本性,是《中庸》的“诚之”。据先天的善的倾向完成后天的善性,这是人与天共成之功。天之“诚”在之“诚之”中见,其重点在后天功夫。所以陈确认为《孟子》实际强调的是后天:“凡经文言忍性、养性、尽性、成性,皆责重人道,以复天道。”(《瞽言三·性解下》,《陈确集》第450页)孟子“尽心知性知天”与《易传》“继善成性”互相发明。孟子虽未言易而实深于易道。

陈确又从抽象与具体、本体与表现的角度考察了性与气、情、才的关系。他认为,性是一总名,性的表现为气、情、才。他说:

一性也,推本言之曰天命,推广言之曰气、情、才,岂有二哉!由性之流露而言谓之情,由性之运用而言谓之才,由性之充周而言谓之气,一而已矣。(《瞽言三·气情才辨》,《陈确集》第451页)

此处“推本”指上推之于所从来,“推广”指下推其表现。性与其表现是同一事物的不同方面。流露指自然的外在表现,运用指设施营为。性的设施营为中表现出的能力谓之才。至于气,则是支撑情与才,性因而得以表现的物质材料。性在陈确这里实际上是一种抽象的存在,性必于其表现上见。他说:“性之善不可见,分见于气、情、才。情、才与气,皆性之良能也。”(《瞽言三·气情才辨》,《陈确集》第452页)良能指包含在它本身中的实在物。性情才皆倚于气。气分清浊,气清者聪明俊慧,气浊者鲁钝朴讷。气之清浊是才能高下的根据,但才能高下不关性之善恶。人性本善,气清者亦善,气浊者亦善。气是一个指向才智禀赋的概念,非关道德事。而从现实的人来说,气清者恃其聪明,甚而用其聪明于不善,故多轻险无行之辈。气浊者无所倚仗,惟兢业慎修,所得多厚重之人。但所谓轻险所谓厚重,皆习使之然。故无论气清气浊,习于善则善,习于恶则恶,习不可不慎。这仍与陈确在性的总体论述上强调后天努力的观点一致,与把善恶归结为气的禀赋是根本对立的。

陈确从性为总名,气情才是其表现出发,反对理学中天命之性与气质之性的区分,他说:“知才情气之本于天,则知所谓天命之性即不越才情气质而是,而无俟深求之玄穆之乡矣。”(《瞽言四·答朱康流书》,《陈确集》第472页)就是说,天命之性即在气质中见,天命之性不能离气质而别有本源。知天命本于气质,则天命之性来源于理之说不能成立。理世界属形而上,属玄冥静穆无声无臭之域。知天命之性不离气质,则无须在形上世界求。陈确这里实际上认为,只有气质之性,天命之性即气质之性上表现出的合理性。天命之性不是气质的本源,而气质之性反倒是天命之性的根据。所以,没有二个本源。他说:

性岂有本体、气质之殊耶?孟子明言气情才皆善,以证性无不善。诸子反之,昌言气情才皆有善,而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前,谓之性之本体。(《瞽言二·圣学》,《陈确集》第442页)

陈确论证性善的方式与孟子相同:在四端上证性善,由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而曰性善。形而下者惟有气、情、才,性之名因气情才而立。宋明儒者多与此相反,认为性是本体,情以性为根据。如朱熹就认为,四端之情的根据是性,性之仁义礼智是情之恻隐羞恶辞让是非的根据。他释仁为“心之德,爱之理”,心有此德,有此理,遇孺子入井之感便应为恻隐之情。而性源于天之所命。以性为情的根据,必以天命之性为实有;以天命之性为实有,必将现实的不善归于气质。必主天命之性和气质之性并存的二元论。陈确反对天命之性和气质之性之分,他说:

宋儒又强分个天地之性气质之性,谓气情才非本性,皆有不善,另有性善之本体在“人生而静以上”。奚啻西来幻指!一唱百和,学者靡然宗之,如通国皆醉,共说醉话,使醒人何处置喙其间?噫!可痛也!(《瞽言三·性解下》,《陈确集》第451页)

天地之性与气质之性之分倡自张载,其后理学家奉为圭臬,以为找到了调解人性善与气质恶的冲突的途径。朱熹认为张载此说有功于圣门。而陈确则反对在气情才之上,在“人生而静以上”找天地之性,认为《乐记》“人生而静”之说,与禅宗叫人寻“父母未生前面目”相同。自此说出,一唱百和,竟演为风气。陈确认为,孟子之言最无偏,孟子以恻隐羞恶辞让是非明性善,皆就气情才立论。气情才皆善,由此性无不善。陈确以情证性,而情又是人的自然发用,所以他主张践形——从事于身心气质的修养。践形即所以养性,他说:

践形即是复性,养气即是养性,尽心尽才即是尽性,非有二也,又乌所睹性之本体者乎?要识本体之性,便是蒲团上语,此宋儒之言,孔孟未之尝言也。(《瞽言三·气情才辨》,《陈确集》第454页)

性只在情上见,养性只在养气上见,舍此别无本体。陈确把天地之性气质之性二分斥为“禅障”,对后世奉为神明的周敦颐、二程、张载、朱熹等皆有严厉批评。他指出,周敦颐的《太极图说》言无极,言无欲,言主静,皆惑于禅学,背离了儒家孔孟之说。无极以无为本体,离却后天功夫。主静离开了践形,从事于“人生而静以上”,皆是禅障。程颐每见人静坐辄叹为善学,门人问力行之要,曰“且静坐”,皆讳言功夫。又如程颐之“才说性便已不是性”,以为有一性在形之先,而此性又须落在气质中。张载说“性道极于无”,此非老子之无就是佛氏之空对于宋儒此类见解,陈确总斥之曰矛盾不通,他说:

后儒无识,罔欲调停孟、告之间,就中分出气质之性以谢告子;分出本体之性以谢孟子。不知离却气质,复何本体之可言耶!又曰“既发谓之情”,曰“才出于气,故皆有善不善”,不知舍情才之善,又何以明性之善耶?皆矛盾之说也。(《瞽言三·气情才辨》,《陈确集》第452页)

他只对程颢“性即气,气即性”一语差强肯定,余则斥为狂悖。陈确关于性与情才气的关系,对天地之性与气质之性二分的批评,在某些方面继承了刘宗周,他们都在形而下上指证形而上,都由性生发出情、表现为情到由情表征性,由情推知性。这是明末融合程朱陆王及气学(如张载、王廷相)为一的思潮发展的结果。但陈确不言天道和人道的对应关系,性情关系在他这里没有天道上的根据。他对仁义礼智等具体道德规范的来源也不如刘宗周论述得那样彻底。

四理欲辨

理欲之辨也是陈确讨论的中心问题。理欲之辨与人性之辨不可分。陈确在人性论上主张性在气情才中见,在理欲问题上也主张天理在人欲中见。

陈确在理欲之辨上有两个命题,一是人欲不必过为遏绝,二是人欲正当处即天理。陈确认为,富贵福泽是人之所欲,忠孝节义也是人之所欲。既然是人之所欲,那就是“人欲”。这里所谓“人欲”,和理学天理人欲之辨的“人欲”不同。理学所谓人欲,一般指私欲,即违反普遍道德原则的欲望,它和天理是矛盾的,直接冲突的。所以宋明儒者常说“不是天理,便是人欲”,“人欲净尽,天理流行”。陈确所谓人欲,指人的物质生活、精神生活的自然需求。这种需求是不必要、也无法遏制的。陈确所说的人欲不必过为遏绝和理学家所谓“存天理去人欲”并不矛盾。陈确反对的,是减损人的基本生活需求的那种无欲,特别是禅宗所说的无欲。陈确曾作《无欲作圣辨》,对周敦颐的“无欲故静”提出批评,他说:“周子无欲之教,不禅而禅。吾儒只言寡欲耳。……周子以无立教,是将舍吾儒之所难,而从异端之所易也。虽欲不禅,不可得矣。其言无极主静,亦有弊。”(《瞽言四》,《陈确集》第461页)

周敦颐是朱熹最为推崇的人物,但后代多有人指出其学受道教佛教影响甚深。陈确书中多处对周敦颐提出批评,重点在其“无欲故静”及“无极而太极”之说。陈确认为,人不能无欲,只能寡欲;圣人之心和常人之心在这一点上是相同的,常人之所欲即圣人之所欲。圣人之所以为圣人,在于对欲望节制得恰到好处。圣人有欲但不纵欲。人的正常欲望是人作为生物存在必须有的,所以“欲即是人心生意,百善皆从此生,止有过与不及之分,更无有无之分”(《无欲作圣辨》,《陈确集》第461页)。

周敦颐所谓无欲作圣,只可作佛道二教的圣人,不能作儒家的圣人。儒家圣人,不绝欲,也不纵欲,在欲望与理则中守中道。这是最平正无偏的,也是最难的。陈确还认为,人欲恰好处即是天理,他说:

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