第8章 康有为与理学的交涉(6)

综合这两书中的内容，可以断言，康有为论性其实是以董仲舒为归，因此他说：“董子为嫡传孔门之学，其论性之精，得自孔子。”（《康有为全集》第一集，330页。）朱一新的信中一开始也有“今君论性以荀、董为归”的话，可见在两人的彻夜剧谈中康有为对荀、董的维护和尊崇。（参见上书，331页。）不过，在此我们亦不应过分夸大康有为与宋儒论性的差别，因为从某种意义上说，二者的差异并不是实质性的，而是主要集中在对“性”这个字的涵义的理解上，即是否以“性者生之质”的训诂作为理解“性”的涵义的主要根据。如果认为“性者生之质”是对性的涵义的恰当理解，那么，性乃是以气质言，就不能说人性皆善。而“就气质之性而言不能说人性皆善”这一点恰恰是坚持性善论的宋儒所赞成的，因为宋儒首先根据孟子“谓命不谓性”的说法将气质之性与天命之性区分开来，然后才引出人性皆善的思想，质言之，宋儒所谓性善乃是专就天命之性而言的。康有为遵循“性者生之质”的训诂专就气质论性，但不能忽略的是，他又非常强调作为人的灵魂的天命之德。质言之，康有为是在天命之德与气质之性之间作出了区分，而这一区分基本上相当于宋儒对天命之性与气质之性的区分。《万木草堂口说》中有很多处记载了康有为论性之言，可以代表康有为在万木草堂讲学时期对性的看法。对于性的涵义，康有为认为董仲舒的看法最为的当：“董子言生之谓性，是铁板注脚。”（《康有为全集》第二集，184页。）“《孝经纬》、《繁露》皆言‘性者，生之质也’，言性以董子为至。”（同上书，173页。）在此基础上，康有为提出，《中庸》并不持性善论，而是持性三品论，持性善论的孟子和持性恶论的荀子则是各自发挥了《中庸》的一面：“《中庸》‘天命之谓性’三句，若子思既有性善之说，则必无‘修道之谓教’语，此性字乃是人之质也，方为确诂。”（同上书，169页。）“‘修道之谓教’，圣人以道教人也，荀子所谓‘其善者，伪也’，即此义。”（同上书，173页。）“自诚明，谓之性，性善也。自明诚，谓之教，性恶也。尧舜性之，汤武身之。可知孟子已有性善、性恶两说。”（同上书，166页。）“荀子发挥‘自明诚’，孟子发挥‘自诚明’，昌黎性有三等，亦从此出。”（同上书，173页。）“孟子言性善，是天下有生知安行无困勉也。荀子言恶，是天下有困勉无生知安行也。《中庸》分三等人言，最的。”（同上书，175页。）因此，他的核心观点是，“性字、善字要分开讲”（《康有为全集》第二集，203页。），“性未有善恶”（同上书，166页。有时他也说性有善有恶，就是说，他对性无善无恶与性有善有恶的观点并没有进行严格的区分。此外，他也以性未有善恶的观点批评明儒的“满街皆是圣人”说：“王阳明、罗念庵谓‘满街皆是圣人’，以为人性本善，此非也，谓之觉人可也。”（《康有为全集》第二集，204页））。在万木草堂讲学时期的康有为对荀子的评价高于孟子——如前所述，与这一点相对应的是他对朱子的评价高于陆九渊，也体现在对性的问题的看法上，但理由主要是说荀子的性恶论更合乎实情：“孟子言性善、扩充，不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质、勉强学问，论说多勉强学问工夫。天下惟中人多，可知荀学可重。”（同上书，182页。）“天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。”（同上书，184页。）“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。孟子言扩充，大指要直指本心。荀子则条理多。”（同上书，184页。）康有为对孟、荀性善、性恶论各执《中庸》之一面的这个评价最终折衷于《白虎通》以性制情、以魂制魄的观点：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能备。《白虎通》言之甚精。学者能以魂制魄，君子也。若以魄夺魂，小人也。”（同上书，186页。）康有为也立足他的基本接近汉儒的立场明确批评了宋明儒的性论：“孟子言性善，特为当时说法，宋儒不过拘守之耳。”（同上书，169页。）“宋儒言学，必本于性，出孟、荀。朱子言‘性即理也’，说本程子《四朝见闻录》，其弟子刘静春已讯之。性确有天理，如林木之有文理，然《中庸》言‘率性’之谓，王充《论衡》‘率，勉也’，自不能以善说性。古人多言道，宋人多言理，但以理为性不可。董子言性，为中人言之也，故孟子言‘尧、舜性之也，汤、武身之也’，不尽言性善。性善之说，行权也，后世陆、王主张此说，但专用遁法耳。”（《康有为全集》第二集，174页。）他又解释孟子性善之说何以大行于宋儒，而荀子性恶之说何以失运二千年：“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋儒佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，乃极力发明之。又得《中庸》‘天命谓性’，故亦极尊《中庸》。然既以性善立说，则性恶必在所攻，此孟子所以得运二千年，荀子所以失运二千年也。然宋儒言变化气质，已不能出荀子范围，此则宋儒之蔽也。”（同上书，181页。）宋明儒学争论的一个焦点是关于如何理解格物的问题。在这个问题上，康有为不取朱子的理解，而是认同司马光的理解，并发挥《乐记》、《孟子》的相关思想以成一说：“格，扞格也；物，外物也。言为学之始，首在扞格外物也。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知至，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反中，天理灭也。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲也。’《孟子》曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。先立其大者，则其小者不能夺也。斯为大人而已。’《大学》为大人之学。大人在不为物所引夺，非扞格外物而何？”（康有为：《长兴学记》，见《康有为全集》第一集，342~343页。关于“物”何以解为“外物”，康有为说：“孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。”（《康有为全集》第二集，246页）又说：“西汉以前无不作‘外物’解。”（同上书，300页）对格物的这个理解更早地见诸《教学通义》之“大学第六（下）”，除了详细说明应当以司马光的“扞格外物”解“格物”外，康有为还提出朱子以“穷理”解“格物”有三个不可解之处，且对朱子的批评着意于他“不知周学、孔学之殊，误以《大学》当周制之大学，昧于古者分官之义，乃误以后世读书穷理当之”（《康有为全集》第一集，32~33页）。）究其实质，康有为对格物的理解是与王阳明的理解比较接近的，此义他亦曾明言：“孔武仲、司马温公皆当‘扞格外物’解，此解见《乐记》，甚是。阳明又当‘正’解，与‘扞格’颇近。甘泉曰：‘格，量也。’”“朱子泥于致知之故，因误解格物。”（康有为：《南海师承记》，见《康有为全集》第二集，246页。）这样一来，就产生了一个问题：既然在宋明儒那里，义理解释和德行工夫是紧密相关的，义理解释上的差异在很大程度上关联于德行工夫上的差异，那么，康有为在德行工夫上多从宋明儒之说而在义理解释上又与宋明儒有较大的不同，这是如何可能的呢？前已述及，康有为对性的问题的理解最终折衷于《白虎通》的性情论和魂魄论。可以说这个看法康有为终生未变。康有为对性的问题的最明确、最清晰的正面表述见诸《孟子微》中的两段话。其一曰：“性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去。《礼》曰：‘体魄则降，知气在上。’又曰：‘魂气则无不之。’故不随身之生死而变灭。或称‘明德’，又曰‘德性’，精言之谓‘神明’，粗言之谓‘魂灵’，其实一事也。”（《康有为全集》第五集，423页。）其二曰：“‘天’则又名‘天性’。《中庸》曰‘德性’，又曰‘明德’。《传》谓‘人既生魄，阳曰魂，是以有精爽至于神明’。孔子所谓‘魂气则无不知’，又曰‘知气在上’。《易》所谓‘知气游魂’。但有精粗之殊，故有神明精爽之气之别。其曰‘体魄在降，知气在上’，是不随体魄而化，无死生之可言，亦不因父母而始有，善养之可历万化而无尽也。但视所养之浅深厚薄，及偏倚如何，以为生生之现受，要人皆有之。《尧典》所谓‘明其峻德’，《大学》之贵‘明其明德’，《中庸》之贵‘尊其德性’，《诗》所谓‘予怀明德’，孟子之言养性，扩充此物此志也。”（《康有为全集》第五集，426页。）其中颇可注意的一是康有为以德、性为同一，二是康有为认为德性即灵魂，三是康有为认为这个德性灵魂无死生，就是说是不朽的。由此我们可以明了康有为何以能够在德行工夫上追随宋明儒而在义理解释上又认同汉儒。以性为人之灵明的思想一方面不一定需要理作为宇宙论的基础，另一方面又直接成为工夫论的基础。如果要概括一下的话，我们可以把康有为的儒学称为性灵儒学，其与宋明儒学的渊源从其德行工夫上看得很清楚，其与汉代儒学的渊源则从其义理解释上看得很清楚。这实际上也表明，性灵儒学是一个可以涵盖汉、宋的进路。还有一个问题需要说明。1901—1902年间，康有为对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》分别作了注解。（《全集》中只有《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）和《论语注》（1902年后），《大学注》不见于《全集》。《全集》第六集仅存一篇《大学注序》，自署光绪二十八年七月（1902年8月）作于印度大吉岭。）于是，有必要考虑从康有为对这四部书的注解看待他与理学的关系，毕竟，理学是以这四部书为核心经典的。康有为注解这四部书的主要意图是为了说明这四部书与公羊家的思想是同条共贯，其意旨有类于刘逢禄的《论语述何》，当然这其中被特别阐发的是他研读公羊学所获得的三世说。《我史》记载他在光绪十九年（1893）三十六岁时曾写过《〈孟子〉为公羊学考》、《〈论语〉为公羊学考》的文章，显然这些都是他后来注解《孟子》和《论语》的思想基础。（参见《康有为全集》第五集，82页。《全集》第二集有一篇《孟子公羊同义证传序》（1896年），亦可见其思想主旨。）不过，虽然康有为的注解不是为了阐发宋明儒所从中阐发出来的主要与心性问题相关的义理，但其中还是涉及不少与心性问题相关的义理。简而言之，康有为对于心性问题的看法与早期仍具有一定的连续性，即仍以汉儒之说为基调，但变化也是明显的，最重要的一点表现在他对孟子的重新评价上。前已述及，在万木草堂讲学时期，康有为对孟子的评价低于荀子。但在《孟子微》中，康有为对孟子和荀子的评价发生了明显的差异，以孔教之有孟子，“若佛教之有龙树，基督教之有保罗”，认为孟子“得孔子之本”而荀子“得孔子之粗末”。引起这种差异的主要原因是后来的他明确地将三世说作为一个基础性的思想贯彻到对孟子和荀子的理解中：“荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者，防检于外，行于当时，故仅有小康、据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之。《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思。而孟子受业于子思之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。故论人性则主善而本仁，始于孝弟，终于推民物。论修学则养气而知言，始于资深逢源，终于塞天地。论法治则本于不忍人之仁，推心于亲亲、仁民、爱物，法乎尧、舜之平世，盖有本于内，专重廓充，恃源以往，浩然旁沛潏汗，若决江河，波涛澜汗，传平世大同之仁道，得孔子之本者也。其视礼制之末，防检之严，盖于大道稍轻，故寡言之。盖礼以防制为主，荀子传之，故礼经三百，威仪三千，事为之防，曲为之制。故荀子以人性为恶，而待檃栝之，传小康、据乱之道，盖得孔子之粗末者也。”（《康有为全集》第五集，411页。）这里或许有必要指出，康有为三世说的确立以及他对孟、荀评价的相应变化远早于《孟子微》的写作。一个明显的旁证是，谭嗣同在《仁学》中以二千年来之政为秦政为大盗、二千年来之学为荀学为乡愿，这种看法自然比康有为更为激进，但其脱胎于康有为的三世说这一点则不需辞费。