§§§第一节真如缘起论
真如缘起论，也称如来藏缘起论，系佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。它认为世界万有是宇宙的心（称一如真心，也称心真如）的生起和显现，宣扬三界唯心的观点。这是佛教史上一种颇具新异色彩的缘起理论。
《大乘起信论》题为真谛译，然有人疑为中国人所作。本节论述的若干观点，参照吕澂著《〈大乘起信论〉考证》一文（见《中国哲学史论》，太原，山西人民出版社，1981），不另一一具体注明出处。
《大乘起信论》的内容，是在融合地论师和摄论师的不同说法的基础上，讲论止观的教程。它的理论已接触到佛学的根本原理“心净尘染”，但由于受魏译《楞伽经》误解的影响，却构成了“真心本觉”说。它认为众生的心原是离开妄念而有其体的，可谓“真心”。真心是大智慧光明的、遍照世界的、真实识知的，甚至是具足了超过恒河沙数的不可思议功德的。这个真心就是宇宙的心。《大乘起信论》如此夸张描绘真心的性质和作用，给当时佛教各派的思想以很大的影响。尤其是在修为方面，当时一些派别都循着它的途径去把握真心，把真心作为总源头，将修为方法看作是可以取之于己，不待外求的，即走上了返本还源的道路。从一个方面来说，这是和印度传统佛教的主张背道而驰的。印度传统佛教认为，众生的心原本就没有清净过，如何由不净改变为清净，这要经过持久的修持，逐渐地改变，才能达到解脱目的。自《大乘起信论》以来，中国佛教学者还将宇宙发生的原理，笼统地联系到真心上面，而有如来藏缘起之说，宣扬如来藏为宇宙万物的本体，从而更加深了中国佛教的唯心主义的色彩。
一、一心二门《大乘起信论》的总纲是一心二门说。一心的心是本，是天地之本。一心就是宇宙之心。它是世间和出世间的、物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的主体和依据。一心既是世界的本原，又是包括一切境界的世界的整体。这样，对一心就可以从实体和缘起、静和动两个方面观察、分析，即分为二门——心真如门和心生灭门。
所谓“心真如门”，是说心是宇宙一切现象的本体，具有无量的本有的功德，能产生世间和出世间的善因果。它是“绝相”的，也就是非生非灭，非染非净，无差别相，不动不转，真实如常的。要之，是绝对的本体。所谓“心生灭门”，与心真如门不同，具有体（体性）、相（相状）、用（作用）“三大”。心生灭门包括世间和出世间的一切现象，是真如本体的相和用。一心之中，为什么具有正反相对的两个方面呢？《大乘起信论》提出真如不变随缘的重要论点来说明，它说，虽然真如是非生非灭、断绝言象的，但是因“无明”之风忽起，使心现出生、住、异、灭四相，随任因缘而生灭，生起内外、染净的森罗万象。心真如门显示心的本体、绝对、无差别的一面，心生灭门则是显示心变现生灭现象、相对、有差别的一面。虽然一切现象随任染净的因缘条件而生起，但是真如本体仍然恒静不动。反过来说，虽然真如湛然不动，但是一切现象仍然生灭不已。生灭不碍真如，真如不碍生灭。没有真如就没有现象，现象不离真如。真如虽显现为现象，但仍保持自身的不变性。真如显现现象，并不是直接生起现象，现象是由外在的无明所生的。
二、真如与无明“真如”，梵文意译，其意义是真正如实的、常住不变的存在，一切事物的真实性质、真实相状。佛教各派一般用以指无生灭、无变化的永恒真理、最高原理、世界本体。《大乘起信论》把所谓先天具有全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为是宇宙一切现象的本原、本体，也是众生得以成佛的主体、依据。宇宙一切属于真如，真如统摄一切。
《大乘起信论》分真如为“离言真如”和“依言真如”两种。所谓“离言真如”，是说远离妄念，没有各种相状，没有一切差别，无言可说，无名可附，即离“言说相”、离“名字相”的。离言真如是真如的本来面目、本来状态。所谓“依言真如”，是说真如虽不可说、不可念，但为了向人们解释真如究竟是什么，使人们产生信解，勉强用名言来诠显其性质，称为“依言真如”。依言真如又有两种意义：一是“如实空”。这是指真如的空性——清净本然的空，也就是真实的真如自体。真如没有虚妄分别的心念，因此也没有虚妄的境界。一切妄念、妄境都空无，从而显示出真如自体的真实。二是“如实不空”，真如自体清净本然，具足无量无边清净本然的功德，所以说如实不空。真如如实不空，就是含藏清净功德，由此又称“如来藏”。如来藏，“藏”是胎藏的意思，有如矿中的金，是矿中的原有的真实含藏。众生具有无量功德，众生本来具有清净的如来法身，为如来藏。实际上也就是指的佛性，即成佛的根据。《大乘起信论》对真如的自体即如来藏作了如下的描绘：
从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。……名为如来藏。
这是说，真如的根本特征是“自性满足一切功德”，即不由修行而有一切善德。真如的具体特性共有六条，即真如所具有的一切善德展现为六个方面：（1）具有伟大的智慧之德和伟大的光明之相；（2）普遍地广照一切地方；（3）没有妄知，也没有分别识，而有智慧的真实识知；（4）脱离一切染污，没有无明，没有烦恼，自性清净；（5）具有常、乐、我、净四德，即永恒常在，充满欢乐，身具一切佛法，断除一切烦恼；（6）没有妄惑的热恼，没有果报的生灭，清凉不变，圆满自在。由此看来，《大乘起信论》所讲的真如是完满具有佛教一切功德的实体，是一种极高的境界。真如作为佛教道德、智慧的集中体现，被认为是宇宙万物的本原、本体。真如不是神灵，不是造物主，不是一般意义上的绝对精神，而是一切众生普遍具有的道德与智慧相结合的精神性实体，是独具特色的神秘实体。
前面讲到，真如湛然不变同时又随各种因缘条件而生起一切现象。随缘也有两种意义：一是“违自顺他”，即隐藏真如自体，显现出种种虚妄现象；二是“违他顺自”，和违自顺他的意义相反，对治虚妄现象，显现真如自身的一切功德。《大乘起信论》强调，违自顺他，生起一切染污现象，就是无明的作用。无明就是妄念，是于不生不灭平等无差别的真如，起生灭差别的妄见，成为不变真如生起现象的缘，即生起一切现象尤其是染污现象的根源。一切现象无非是妄念、妄见的产物。
三、阿赖耶识《大乘起信论》依据魏译《楞伽经》提出了一个新见解，不生灭的真如和生灭的无明妄念和合叫做阿赖耶识，说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”如来藏即真如。阿黎耶识即阿赖耶识的异译。如来藏是不生不灭的，无明是有生有灭的，两者和合成阿赖耶识。由于如来藏为无明妄念所刺激、影响，举体起动，成阿赖耶识。
阿赖耶识是如来藏和无明的混血儿。如来藏是净，是不生不灭，无明是染，是有生有灭。生灭之心，从不生不灭之心起；不生不灭之心，举体起动，不离有生有灭的现象。不生不灭的真如，举体起动为有生有灭的现象。由此可以说，不生不灭的如来藏之外没有生灭变化的现象，又可以说生灭变化的现象之外也没有不生不灭的如来藏。不生不灭的如来藏就是生灭变化的现象；生灭变化的现象就是不生不灭的如来藏，两者不异。同时，如来藏虽起动为生灭的现象，但其真性不变，所以，不生不灭的真如与有生有灭的现象，划然有别，两者不一。总之，如来藏和现象是不一不异的关系。由不生不灭常住真心与有生有灭妄心和合而成的阿赖耶识，是为展示一切现象的源泉。这里形成了如来藏和阿赖耶识的交涉，这也正是《大乘起信论》的思想中心所在。
为什么阿赖耶识能够统摄、生起一切现象呢？《大乘起信论》进一步展开说：“此识（阿赖耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。”阿赖耶识因为具有不生不灭的如来藏（真如）和有生有灭的妄心两种属性，从而有觉和不觉两种意义。所谓“觉”，是觉照、觉明，也就是能照见万事万物的真理，觉悟了解真如自体的智慧。所谓“不觉”，是迷妄，是不觉悟了解真如自体的无明。不觉即无明，它由细转粗，千变万化，现出一切妄染的境界。反之，脱离不觉无明，彻底悟证真如自体，就能显现清净的境界。这样，迷和悟，染和净，无一不是阿赖耶识所具有。阿赖耶识是一切现象缘起的总体，宇宙万物的根源。阿赖耶识能统摄一切现象、生起一切现象。
觉又分本觉和始觉两种。所谓“本觉”，是指一切众生本来具有的觉照、觉明的性德，固有的自性清净心，也就是心体。本觉是就烦恼来说，就心生灭门来说的，如就断除烦恼来说，又称为“法身”，如就心真如门来说，又称为“真如”。所谓“始觉”，是说众生本觉的心源，由于无明的刺激、影响而有不觉，处于迷妄状态，后来由于本觉从里面影响妄心，佛法从外面教化妄心，因而逐渐开始有所觉悟，直至完全契合本觉的心源，融为一体，称为“始觉”。
不觉也分根本不觉和枝末不觉两种。所谓“根本不觉”是指无明的体，是对真如迷惑的无明。所谓“枝末不觉”是指无明的相，是执著虚妄现象的无明。《大乘起信论》还把枝末无明分为九相，以说明真如一心随缘起动的形相，也即由阿赖耶识现出的一切世间妄染境界。真如一心随缘起动生成九相，其中有前后、细粗的区别，分为三细、六粗两类。起初无明为因，生三细。因微细难知，故名为“细”。三细后以境界相为缘，生六粗。因粗显易知，故名为“粗”。三细，第一位是业相，也称“无明业相”。业相是指真如初依不觉无明而动作的相状，开始形成生灭，但主客未分，状极微细。又因是真如依不觉无明起动的最初一念，也叫做“业识”。第二位是能见相，也称“见相”，又名“转相”。“见”，见照；“转”，转起。这是说，依前第一位业识的起动，转成能见之相。妄心既起，转而生成了主观的见照分别一切现象的作用，也称“转识”。第三位是境界相，也称“现相”。“现”是能现一切境界的意思。既然有了主观的见照分别作用，那就能映现出种种与之相应的客观境界。因依前转识之见，起此能现之功，又称“现识”。三细相属阿赖耶识。六粗，第一位是智相吕澂在《〈大乘起信论〉考证》中指出，“智相”的“智”，《楞伽经》原本作“自”，魏译本误写为“智”字，《大乘起信论》据以立“智相”、“智识”说。，也称“智识”。“智”，分别。主观对于现识所现的客观境界，不明了是自识所妄现的幻影，误以为是心识以外的实有境界，不生起智慧，对境界作染净、善恶、是非、爱憎等种种分别。第二位是相续相，也称“相续识”。
这是说，依第一位智相所作的种种分别，于喜爱的境界产生快乐的感觉，于不喜爱的境界产生痛苦的感觉，数数起念，相续于前。第三位是执取相，是说依第二相续相，对于所感受的痛苦快乐的境界，不明了是虚妄不实的，深起取著。第四位是计名字相，是说由于顽固执取苦乐，更在所执取的相上，虚妄计度，立怨亲、美丑、是非、美恶等种种假名。第五位是起业相，是说依前计名字相，寻怨亲、爱憎、苦乐、是非等名，执著更深，从而生起贪、瞋等烦恼，并有言说行动，造种种业。第六位是业系苦相，是说既已造种种相，必招来生的苦果，从而在六道中轮回，生死长缚。这六相属前六识。六相中，前四相是惑因，第五相是业缘，第六相是苦果。
上述三细、六粗，即九相，涵盖一切妄染的境界。《大乘起信论》认为，这一切妄染境界的本原，就是根本无明，根本不觉。一切妄染境界都是根本无明次第生起的差别相。前面说过，阿赖耶识生起一切现象，这里说根本无明生起一切妄染境界，那么，阿赖耶识和根本无明是什么关系呢？两者在生起一切妄染境界方面各起什么作用呢？《大乘起信论》说，阿赖耶识是因缘和合而成的，随缘真如是因，根本无明是缘，两者和合转成阿赖耶识。同时，根本无明作为一切妄染境界的根本，又是生灭的因，色、声、香、味、触等妄染境界诱发起种种妄念，是生灭的缘，因缘和合，生起一切现象。由此看来，根本无明是阿赖耶识的一个方面，两者是不同层次的东西，一切现象的生起，根源于阿赖耶识，而更直接的根源是阿赖耶识中的根本无明。这两个根源是一致的。归根到底，一切现象都是心识的产物，所以《大乘起信论》又说：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”又说：“一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”
由此《大乘起信论》又宣扬众生要通过修持，使本来具有的真如去熏习、影响无明，即以“本觉熏不觉”，从而根除妄念烦恼，灭绝无明，不起妄心，也不起妄境。妄境是无明生起一切现象的缘。无明已灭，妄境缘也灭，这样主客观也都空；同时，由生灭还归不生灭，“从染入净”，也就返归真如，显现真如的本来面目，证得涅槃。
心外的一切现象，一切境界，由妄心（无明）而起，又由净心（真如）而灭，这其间细密而烦琐的论证，体现出极富思辨的佛教唯心主义的特征。
四、真如缘起论的重大影响《大乘起信论》的真如缘起论（如来藏缘起论）对中国佛教哲学思想的影响很大，其中又以将如来藏和阿赖耶识分为两截的观点影响最大。这个观点与印度佛教不同，是根据魏译《楞伽经》发展起来的中国化的佛教哲学思想。
