（4）传习和融汇过程中语言和思维差异引起的变化。中国佛教的来源，基本上是依靠传译和讲习印度佛教经论为媒介的。中国僧人在获得印度佛教典籍后，还要学习研究，加以融会贯通。在这一系列过程中，中国的汉语特点和思维特点也就直接影响到对印度佛教的理解和接受，从而引起佛教学说的种种变化。中国的语言和思维，一方面限制了佛教思想的传播，但另一方面，又吸收和融化了这种外来思想，从而创造了新型的中国式佛教词汇。例如，印度佛教“如性”这一概念，其含义是“如实在那样”，而中国因无固定的词与之完全相当，就迻译为“本无”，后来更译为“真如”，视为派生万物的本原，这与印度梵文原意和佛教思想就相距很远了。外来佛教经过中文翻译的传播，而被消融于古代汉语的思维形式中，某些印度佛教的本来面貌也就消失了。鸠摩罗什已经深刻意识到这一点，他说：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》）其实，这种改变也是一种创造，是综括了中国和印度两种相异的思想而形成的既区别于中国传统思想又不完全相同于印度思想的学说，从而开创了一种近似乎新的思想境界。
§§§第二节中国佛教的基本特点
综观中国佛教的特点，重要的有调和性、融摄性和简易性等。
一、调和性
佛教传入中国以后，虽然和中国固有的宗教信仰、王权思想、儒家和道家学说，有分歧、矛盾、冲突和斗争，但主要是采取调和的立场，而且，除了隋唐时代情况有所不同外，大体上一直是处于中国传统思想文化的附庸地位。所谓中国佛教的调和性，是指对佛教外部的不同思想甚至不同观点的妥协、依从、迎合、附会，自然更包括对某些类似或一致的观点的赞同、推崇、吸取和融合。佛教对外部思想的调和，基本上是和中国古代社会思潮的变化相适应的，因此在不同的历史阶段又有不同的重点。
东汉、三国时期，佛教依附于道士、方术，可以说是佛、道调和的时期。在秦汉之际，中国盛行神仙方术。秦始皇和汉武帝都笃信不死之药可求，神仙可致。这种宗教信仰的社会影响十分广泛、深远。佛教初传，佛被中国人视为和中国传统信仰的天帝、神仙一般，佛教被认为不过是九十六种道术之一，是求神祈福的祠祀。此时佛教禅学的一套修行功夫，也被认为是和道家的“食气”、“导气”、“守一”等养生养神的长生不死的方术相通，并依附于黄老道学和神仙方术获得传播。为了在中国立足，扩大影响，一些前来传教的外国僧人都重视学习中国的方术信仰和谶纬迷信，作为传教的方便手法，如佛经汉译的创始人安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”（《高僧传》卷1《安清传》），昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”（同上书，《昙柯迦罗传》）。这都是佛教争取中国群众信仰所必需的。
值得注意的是，当时佛教学者通过翻译或编辑佛经，还尽力把佛教与儒家思想调和起来，会通儒、佛。如安世高在翻译佛经时，就自觉不自觉地调整译文，以免与当时中国社会政治伦理观念相冲突。他译的《尸迦罗越六方礼经》1卷，“六方”，指亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的伦理关系。原书意思是，双方平等自由，如主从关系，主人敬重奴仆，奴仆爱护主人，但在安世高的翻译中就被删节了，以和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。又如三国时译经家康僧会辑录有关佛经成《六度集经》，宣扬佛教的最高原则是“为天牧民，当以仁道”。所谓“仁道”就是国安民富，君主不利己残民，民无饥寒，四境安宁。他还用佛教的“诸行无常”、“因果报应”的教义说服国君信仰佛教，推行“仁道”。这个“仁道”，实质上和孟子的“仁政”是同样的社会政治理想。康僧会把儒家的社会政治理想当做佛教的最高原则，并把佛教出世主义用来为推行儒家治世安民之道服务，鲜明地体现了佛教的调和色彩，也表现了佛教适应、配合中国专制统治的政治倾向。
前文已经指出，《牟子理惑论》一书也充分说明了中国固有文化对外来佛教的迎拒情景，反映了当时中国佛教知识分子对外来佛教的理解，是中国佛教形成和发展的重要记录。此书的基本立场是儒、佛、道三家调和会通，消解对立。作者论述著作的因由说，“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，……玩《五经》为琴簧”，创三教可以并立的先声。此书在论述三教关系时，大力高扬佛理，竭力为佛教辩护。有趣的是，它在阐述佛教学说时，又常援引儒、道思想来解佛。如说：
“何谓之为道？道何类也？”牟子曰：“道之言，导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”
印度早期佛教讲的“道”，原指方法，并非老庄所讲的万物本原。佛教追求的最高境界称为“涅槃”，是指消除烦恼、超脱生死的解脱境界。道家的“无为”，如老子是指“绝圣弃智”，清虚自然，与佛教的所谓“涅槃”并不是一码事，以“无为”来译解“涅槃”，不免凿枘，但这是时代使然，而且也正是中国化佛教的表现。《牟子理惑论》还竭力以佛教教义去迎合儒家思想，宣扬佛教的戒律与中国“古之典礼无异”，认为佛教的善恶标准是和儒家的伦理规范相一致的。《牟子理惑论》认为佛教和道家、儒家的基本思想相一致，但对原始道教和神仙家持批判态度，认为一个人要长生不死成为神仙是不可能的，这又反映了佛教和道教的根本分歧。
魏晋南北朝时期，玄学顿然兴起，相应地中国佛教学者也摆脱了以往视佛教为一种道术的观念，转而用玄学家的眼光看待佛教，认识到佛教是包含义理，即讲哲学的宗教。正是在这种历史背景下，此时佛教流传的主要学说般若学与玄学调和起来了。当时出现的“格义”就是用中国固有的名词、概念、范畴，特别是老庄哲学的名词、概念、范畴比附般若学经典的名词、概念、范畴，如康法朗和竺法雅就创造了连类比附、以章句是务的格义方法。这种纯以中国传统学术观念译解佛经的方法，反映了佛学对玄学的依附。至于“六家七宗”——关于般若性空理论的不同派别，就是直接受到魏晋玄学不同流派的思想影响的一种结果。魏晋玄学的中心问题，是探讨本末、有无的关系问题，而般若学的理论核心也是阐发万物的空有问题，两者主题近似。“六家七宗”正是中国佛教学者以玄学的不同观点去理解、阐明般若学理论而形成的学说。其中有些佛教学者还带有浓厚的清谈色彩，如即色宗代表人物支道林，生平爱好养马养鹤、赋诗写字，富有当时名士的风趣，并深得名士的推崇。
东晋后期佛教领袖慧远在提倡各种佛教学说时，十分自觉地把佛教和中国固有的宗教观念以及儒家思想全面地调和起来。印度早期佛教在灵魂观念方面是含混的、矛盾的，但佛教传入中国后，很快地吸取了中国的灵魂不灭的观念，也吸收了“元气”说，以宣扬“神不灭”论。如康僧会译的《六度集经》卷8《察微王经》说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”《牟子理惑论》在肯定鬼神观念时也说：“魂神固不灭矣，但身在朽烂耳。”慧远更是专门撰写《沙门不敬王者论·形尽神不灭》的论文，系统地阐发“神不灭”论。他特别注意引用中国古代的唯心主义观点，如引文子称黄帝讲的话：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”（《文子·守朴》）来论证，也用薪火之喻来说明形尽神不灭。这都是对印度佛教的发展。慧远宣扬“神不灭”论是为因果报应说作论证。因果报应是佛教在民间影响极大的思想，慧远结合中国固有的听天由命的“天命论”来宣扬：“倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故今祸福之气，交谢于六府，善恶之报，舛互而两行。”（《三报论》）强调因果报应是必然的、不可逃脱的。慧远还把儒家礼教与因果报应沟通起来，说：
因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，便悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。（《沙门不敬王者论》）
宣扬孝顺父母，尊敬君主，是合乎因果报应的道理的。由此慧远还直接地提出“佛儒合明”论，“内外之道，可合而明”（同上），“苟会之有宗，则百家同致”（《与隐士刘遗民等书》），更鲜明地体现了调和色彩。
社会的现实需要，还直接推动中国佛教学者依据中国的固有思想而提出创造性的佛教理论。晋宋之际，门阀士族等级统治益趋强化，社会极端不平等，人们关心成佛是否也有等级区别的问题。竺道生在大本《涅槃经》没有传入的情况下，孤明先发，首唱“一阐提亦可成佛”。后来大本《涅槃经》传来，果然证明了这一命题。竺道生的新论是基于成佛在于悟“理”的思想，并认为一切众生本有佛性，“一阐提”自然不能例外。这正是中国佛家的“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果。竺道生还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的无量义定：“穷理尽性，谓无量义定。”（《妙法莲华经疏》）至于竺道生的“入理言思”、“得意忘象”、“忘筌取鱼”的思维方法，则更是来自道家和玄学。在竺道生的佛教理论中含藏着中国儒、道的重要思想。
南朝梁武帝在年轻时深受儒家学说的陶冶，初信道教，旋又舍道归佛，后来成为在中国历史上唯一试图将佛教国教化的皇帝。他虽带头崇奉佛教，但是又提出三教同源说，谓老子、周公、孔子都是佛祖释迦牟尼的弟子，如来和老子、孔子是师徒关系，儒家和道教都来源于佛教。他宣传儒、道是求世间的善，不能像佛教那样使人成为出世的佛，但求世间的善也是重要的。他把佛教比作黑夜里的月亮，把儒、道比作众星，三者既有高下区别，又互相烘托，交相辉映。有时他又把释迦牟尼、老子和孔子同称为“三圣”。梁武帝十分重视儒家思想的作用，亲自讲论儒家的典籍。他作《孝思赋》，鼓吹忠孝两全的儒家思想，建“大敬爱寺”，以报父母之恩，还以儒家的典籍如《祭义》、《礼运》、《乐记》作为捍卫佛教神不灭论的武器。实际上，梁武帝虽以佛教为三教之首，但他讲的佛教是带儒化色彩的佛教。
魏晋南北朝时期，一些著名学者也热衷于调和佛教与儒家的关系。如晋代著名文学家孙绰曾作专论，以名僧比当时名士，有一定的社会影响。他直接把儒、佛沟通等同起来，说：“周、孔即佛，佛即周、孔，差外内名耳。”（《弘明集》卷3《喻道论》）“周、孔救弊、佛教明其本耳。”（同上）晋宋之际的大诗人谢灵运，笃信佛教，他继承竺道生的思想，作《辨宗论》。所谓“辨宗”，就是讨论成佛或作圣的宗极之道。儒家多认为圣人不可能达到，也难以通过学习达到，而佛教则认为佛是可以达到的，是可以通过学习（渐进）达到的。谢灵运去佛教的渐进说，取佛教的能成佛说，去儒家的不能达到圣人说，取儒家的一下子悟到宇宙的最究竟道理的观点，调和儒、佛，进一步宣传体认不可分的本体和顿悟成佛的主张。再如南朝颜之推作《颜氏家训》，其中《归心篇》宣扬“内外两教，本为一体”，佛教的五戒和儒家的仁义五常相符，以强化世俗伦理纲常。
隋唐时期中国佛教宗派纷纷创立，竞标异彩，是中国佛教的鼎盛阶段。佛教宗派约可分为两类：一类基本上是继承印度佛教原型，结合中国传统思想甚少，因而思想也很少变化，如吉藏创立的三论宗、唐玄奘及其弟子窥基创立的唯识宗、善无畏和金刚智及其弟子不空创立的密宗。三论宗继承印度大乘佛教中观学派的学说，宣扬非有非空的双重否定的思维方式。唯识宗以烦琐分析为特征，它还一味恪守印度佛典的教条，硬是坚持有一类人不能成佛的主张。这两宗都因不适应中国当时现实的需要，懂得的人越来越少，近于无形中断。密宗的一套，尤其是乐空不二的密法，与儒家伦理思想直接抵触，而被限制传播，只是在中国西藏地区获得流行。另一类是结合中国传统思想而创立的宗派，如天台宗、华严宗和禅宗。这些宗派中国化色彩很浓，禅宗尤为突出。净土宗系继承印度佛典的思想而创立，但在印度没有立宗，所以也是中国特有的宗派。这四个宗派，尤其是前三个宗派，可以说是隋唐佛教的主流、中国化佛教的主体，在中国佛教史上占有最重要的地位。
天台宗自辟蹊径，独造家风，其特点是标榜方便法门，借以调和中国固有的儒、道思想，从而创立中、印思想相结合的思想体系。
《法华经·方便品》说：
舍利弗！云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。
“佛知见”，是指佛的智慧，见解。意思是，佛“唯以一大事因缘”出现于世间，目的就是为了教化（开、示、悟、入）众生，使众生都能具备“佛知见”成为佛。天台宗人由此推论佛教经典都是方便圆通，是教化众生成就佛果的手段。他们以方便法门为借口，竭力调和印度佛教和中国儒、道思想。天台宗的先驱者慧思从佛教立场出发，把神仙迷信纳入佛教。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中表示，希望“成就五通神仙”，说：
我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣，愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。己身有缚能解他缚，无有是处。
发愿入山修行，取得灵芝和内丹，成为神仙，再成为佛。把成仙视为成佛的必经步骤。天台宗人还把道教的丹田、炼气等说法也纳入自己的止观学说中，如智说：“脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不敬，经久即多有所治。”（《修习止观坐禅法要》）湛然说：“太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。……金丹者，圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹。”（《止观辅行传弘决》）可见，天台宗是颇富道教意义的宗派。天台宗还把止观学说和儒家人性论调和起来，如湛然说：“夫三谛者，天然之性德也。……含生本具，非造作之所得也。”（《始终心要》）一切众生先天具有中、真（空）和俗（假）三谛的“性德”。由此进而把佛教止观法门说成类似儒家的穷理尽性、恢复人的本性的理论学说和实践功夫。
