引言
道教是否有判教思想传统？应该说，道教本身虽然没有设置“判教”之名，却有判教之实。
判教思想源于佛教。判教，又称“教判”或“教相判释”、“教相”等，判教的作用在于佛学系统内部需要判别各种佛教经典的意义、特色、价值、地位等。“随着佛教先后所出经典的流通和佛教派别的滋生，印度佛教运用判教方法，对各类经典从内容到形式给予重新评估与安排，诸如分为大、小二乘，顿、渐二教，显、密二教，三时、五时、难行道和易行道等。”见方立天《天台判教论·序》，巴蜀书社，2005年。
印度佛教中的不同判教传统及思想方法与中国佛教思想界随传译经论、传播地域、传承学派各异而形成的各种实践经验相结合，渐次形成了中国佛教形态多样的立派开宗的思想基础——判教标准。南北朝至隋唐中国佛教由学派过渡到宗派，各宗派在创建自身思想体系的过程中均形成自己独特的判教理论，“判教”逐渐成为中国佛学的基本特征之一，也是促进佛教“中国化”的一种学术方法。
南朝晋宋之际鸠摩罗什的弟子慧观，因为《大般涅槃经》所表述的佛教大乘有宗思想与“三论”宣扬的空宗理论产生矛盾，造成当时佛教思想界聚讼不已，于是把佛教各经融会贯通纳为“二教五时”所谓“二教”，即：“顿教”、“渐教”。“渐教”又分“五时”，即：三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教(见韩廷杰《三论玄义校释·序言》，中华书局，2002年)。这是中国佛教判教之始，也是中国哲学史上判教思想之发端。
相对于佛教判教多在本系统经教体系内部甄别经典不同，道教判教则有对内分别教法；对外判别“正经”、“正法”两层意义。
首先，针对南北朝佛道论衡中佛教思想界指责道经剽窃佛典之说，同时也为了回应智和吉藏在各自的判教观中对道教的否定批判立场，《本际经》提出“十二印”的判别标准，从恪守本位立场出发对外宣称道经、道教才是“正经”、“正法”，期望借此达到澄清“异说”，维护文化正统地位的目的。
§§§第一节判别“正经”、“正法”
一“天台”智、“三论”吉藏判释“外道”和“俗学”
《本际经》(刘进喜五卷本)问世之初，面对的有“天台”智和“三论”吉藏的判教学说。
智对判教的意义和作用认识非常明确，“教者，圣人被下之言也。相者，分别同异也。”“圣意幽隐，教法弥难。前代诸师，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。”“若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深，其略如是。”《妙莲法华经玄义》卷一，《大正藏》第33卷，第682页；《妙莲法华经玄义》卷十，第800页。智的“教相”判释，也是在对此前佛教各种学说进行反思、批判总结的基础上，组织自己学说体系的理论建构方法。
吉藏认为：“通论大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗。”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45卷，第10页。“无住、无著为经论大宗。”同上，第7页。“正观”即“中观”，吉藏以无所得的中观思想判释经典，众经在“用”的层面虽有优劣之别，但于“体”却是相通的。如他在《净名玄论》中说：“是故今明生心动念，则便是魔。若能怀无所寄，方为法印。”《大正藏》第38册，第858页。《仁王般若经疏》云：“第三明经宗。夫欲讲读经前，须识大旨。此经以无生正观为宗，离有无二见，假言中道。”《大正藏》第33册，第315页。《涅槃经游意》说：“无得者名大涅槃，故无所得此经宗也。”“然无所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意也。”《大正藏》第38册，第232页。《法华游意》讲：“若有因果等见，即是有所得。有所得名之为粗，不名为妙；有所得名为非法，不名为法；有所得即是不净染著，非是莲花。今息因果等见，即是无所得。无所得故，名曰妙法，称为莲花，故是经宗。”《大正藏》第34册，第637页。“至道未曾大小，为众生故说大小。一往大小相望则小为方便，大是真实；若望道非大非小则大小俱是方便。”《中观论疏》卷十，《大正藏》第42卷，第160页。和智的判教观不同之处在于，吉藏无意强调突出宗派意识，只是坚持贯彻以“无得正观为宗”的思想方法。
智和吉藏在判释“圣教”(佛教内部思想体系和学说)的同时亦判释“外道”和“俗学”，即对构成佛教生存土壤的思想文化环境做出符合自身发展需要的价值判断及“合理”解释，以此申明佛教在本土思想文化结构中的“合法”地位和发挥的独特作用。他们站在批判立场都对道教持否定态度。
智认为虽然“《庄》、《老》，无为无欲、天真虚静、息诸夸企、弃圣绝智等，直是虚无其抱”，但是“尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行，非解脱道。”“如斯流类，百千万种虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智澜漫，触境生著。”《妙法莲华经玄义》卷八(上)，《大正藏》第33册，第780页。
“四见”，又称“外道四见”，有多种涵义，如妄计一切法为一、为异、亦一亦异、非一非异；妄计邪因邪果、无因无果、有因有果、无因有果；妄计世间常、无常、亦常亦无常、亦非常亦非无常；妄计事物有、无、亦有亦无、非有非无等，故有“单四见”、“复四见”之别。佛教认为无论是“单四见”还是“复四见”都是对世界及事物本质的错误判断、认识，与世间烦恼相联系，根本达不到化世导俗，使众生出离死生解脱烦恼的目的 “外道四见”与“本际”之说存在一定的联系，可兹比较。智将其统称为“见戏论”，“外人经书所明，非实相者，外道多起身、边邪见。或计神及世间常是事实，余妄语；乃至或计神及世间非常非无常是事实，余妄语。如是堕十四难，生六十二见。虽各谓是实，非实相也。以其各各因见起诸烦恼，作种种行业，流转生死，是故诸有言教，皆是属见戏论。戏论破慧眼不见于真实，故非诸法实相也”《维摩经玄疏》卷六，《大正藏》第38册，第555页。对于佛教中人将“二教”相提并论，他立场鲜明严厉斥责：“今世多有恶魔比丘，退戒还家惧畏驱策，更越济道士，复邀名利夸谈庄老。以佛法义偷安邪典，押高就下、推尊入卑，概令平等。以‘道可道，非常道；名可名，非常名’均齐佛法‘不可说’示，如虫食木偶得成字，检校道理邪正悬绝，愚者所信智者所嗤。”《摩诃止观》卷五(下)，《大正藏》第46卷，第68页。意思是说，庄老学说即便与佛学有相似之处，也只是形式上的偶然，在根本教义方面不可同日而语。他认为老庄之教尚不及附佛外道中“犊子外道”的认识、思辨水平。“是故当知汝‘不可说’，是绝言之见。三假具足苦集成就，生死宛然，抱炬自烧甚可伤痛。”二教教相既已优降殊隔，佛教苦、集、灭、道四谛之理更是远出道教之上。他对佛教思想界内外持佛、道折中调和论者保持高度警惕，对不纯粹的相似真理予以无情揭露严厉驳斥：“今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解庄老，遂成混杂，迷惑初心。”《摩诃止观》卷十(上)，《大正藏》第46卷，第134页。“若得今之用观意，大乘诸门生执，尚须空破，终不同彼世间法师、禅师，称老子《道德》、庄氏《逍遥》与佛法齐。是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤日悬殊，山毫相绝。自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？”《摩诃止观》卷三(下)，《大正藏》第46卷，第32页。吉藏说：“罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄，故应易惑耳目，凡夫之智、孟浪之言，言之似极，而未始诣也；推之似尽，而未谁至也。”(《三论玄义》卷一)可见，智和罗什都对“二教”之间可以会通的观点持反对意见。
智对道教的否定、批判既继承了前人思想观念，又融会了自己的真理价值判断标准。针对道教“自然”义理，他说：“《庄子》云：贵贱苦乐，是非得失，皆其自然。若言自然，是不破果；不辨先业，即是破因。”“又计自然，任运恣气，亦不运御从善，亦不动役作恶。若伤神和，不会自然。虽无取舍，而是行无记。行业未尽，受报何疑。若计自然作恶者，谓万物自然，恣意造恶，终归自然。斯乃背无欲而恣欲，违于妙而就粗。如庄周斥仁义，虽防小盗，不意大盗揭仁义，以谋其国。本以自然息欲，乃揭自然而为恶，此义可知也。”《摩诃止观》卷十(上)，《大正藏》第46卷，第135页。庄子“自然”之说乃“破因不破果”的无因而有果说，这种观念对于现实社会人生容易造成误导，存在一定的危害性，其一：既不从善亦不作恶“自然任运”，佛教称之为“无记业”，不能摆脱因果轮回报应之苦；其二：借口自然作恶，恣意妄为。总之，若以“自然”之说作为指导社会人生的世界观、方法论，不仅于事无补反会贻害无穷。
也许是为了专门针对智此说，在《本际经》卷二《付嘱品》中借天尊之口云：“若人劝言，人生受报，任命自然，数尽则终，非关习业……凡圣愚智，贵贱富贵，谁作之者？但当守分，达其所禀，从容自足，何须苦行求学善法，矫性自伤，劳而无获，尚无现益，何道之有？作此说者，名恶知识，不可亲近，宜即远离。若有说言，一切果报由业缘来，肉眼不睹三世业相，谓言自然。此非实义，汝勿信之，当发善志，寻师问道，修行正教，为来生缘，转入信根，成无上道。如是说者，名善知识。如是之人，常应亲近。何以故？是能生成法身惠(按：慧)命故，能生三世福利故。”
与以往佛道论衡中佛教思想界肯定道家贬斥道教立场不同，智对道家与道教一并否定、评判，这也许是他对于“偷安庄老”之徒强烈的斗争意识使然根据智的圆融哲学，潘桂明先生认为佛、道有融合的基础，在他的止观修习中，也吸收了道教的一些修行方法。(参见《智评传》第451—457页，南京大学出版社，1996年。)本书认为，综合考察智的思想，确实存在这样的“自相矛盾”，他的圆融哲学使其思想具有鲜明的佛教中国化色彩，而他的判教观却又善于标新立异卓尔不群。
吉藏判释道教及老庄之学为“外道”，“所言摧外道者，夫至妙虚通目之为道，心游道外故名外道。外道多端，略陈其二：一天竺异执，二震旦众师”。“罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄，故应易惑耳目，凡夫之智、孟浪之言，言之似极，而未始诣也；推之似尽，而未谁至也。”“老居柱史，谈无曰道，辨益即无人得圣，明利即止在世间。如此之类，为次迹矣。”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45卷，第1、2页。吉藏认为老庄之学表面上听起来似乎极有道理，其实没有说到点子上，比佛教要低一等。另外，对于如何评价两晋“从玄佛互涉到玄佛合流”这一段思想史对中国佛教所造成的影响、产生的价值和意义，吉藏具有清醒的认识与清晰的判断。
智和吉藏判教思想中的“二教”观与隋唐以降“三教”愈演愈烈的“合一”论相比，在中国佛教思想史上有重大意义，值得关注。
针对智、吉藏判释道教为“外道”理尚可辩，“剽窃佛典”则言之确凿必须直面其言。为了和佛教经典相颉颃，《本际经》提出十二条“判教”标准，《本际经·付嘱品》云：“末世正法流行，所说言辞随世文字，天魔异道添糅真经，语似义乖，云何分别。”需要指出说明的是，“分别”教法并非《本际经》孤明先发，道教经教体系本来就是一个开放的系统，素有“杂而多端”的特点。南朝梁刘勰在《灭惑论》中说到道教的内容之广“上标老子，次述神仙，下袭张陵”。西汉时的道家就被认为是一个包容兼蓄诸家学术为特色的学派，在《史记·太史公自序》中司马谈论六家要旨时曾说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善；撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”东晋问世的《太极左仙公请问经》就曾经对道教自身所存在的这种现象、特点有针对性地说：“经语与世书语相似者，此非世流俗之常辞也。皆敷演玄真，寂畅自然，披散太上蔚罗天尊，理赜希微，涤滞清神……道之至渊，道体虚无，弘之由人。”(《太极左仙公请问经》卷下，《中华道藏》第4册，第125页)。显然，《本际经》继承、发挥了这种思想。“有十二印，印我正法。若诸教中有此法印，即是正经，无此印者，即是邪说。”正如陈寅恪先生指出的：“至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收。然后则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。……一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神。”《陈寅恪史学论文选集》第512页，上海古籍出版社，1992年。
二“十二印”——《本际经》的十二条判教标准
《本际经》“十二印”的具体内容如《付嘱品》中所云：
一者世间有为之法，皆悉无常，即生即变，即老即灭，逝水电光，莫之能比，诸天寿限，期满亦谢，随业流转三恶道中。大期死坏，易可知觉，变异无常，世不能了，三清之人见生灭相，觉无常苦，智明了故，体无相故。以智慧力，能知能觉，忘不著故，不以为苦，而是放任，恬愉安乐，解未圆故，随念生灭。
二者一切世法，皆无有我，不得自在，非真实故。
三者世间有心之法，皆悉苦恼。何以故？逼迫无常，迁灭变动。苦有二种，一粗二细。云何为粗？一切受生老病死坏，怨家合会，恩爱分离，所求不再，是名粗苦。云(何为)细苦？即细无常，念念损坏，冥是苦恼，人不能知，是名细苦。
四者一切世间不净秽恶，亦有粗细，粗者可见，细不可知。如世肉身，皮肤血脉，大小不净，尸形臭烂，是粗不净。烦恼结漏，慧者弃薄，是细不净。
五者万物皆是空，无性无真实，故假合众缘，皆相(因)待。
六者出世升玄，至道常住，湛体自然，无生无灭，离有为相。
七者真一妙智，自在无碍，神力所为，随意以辨，故名大我。
八者离二无常，不受诸爱，心相寂灭，故名清净。
九者至道真实，非伪杂身，是金刚身，故名善有。
十者是世间法及出世法，皆假施设，悉是因缘开方便道，为化众生，强立名字。
十一者生死道场，等无所有，无得无舍，是名解脱。
十二者正道真性，不生不灭，非有非无，名正中道。
十二法印，定我法门……吾以道眼，不动于寂，遥观众生，有能分别明了法印，依教行者，我即化身种种，示见人天六道，随缘施作，倏有欻无，权示接引，覆护辅持，令无留难。
“十二印”的思想前提，正如第十法印所云：“世间法及出世法，皆假施设，悉是因缘开方便道，为化众生，强立名字。”对应“法本无言亦无文字，乃寄语言宣示正道”。
“十二法印”的思想内容涵涉了“道体论”、“道性论”命题。综合第六、第七、第八、第九、第十一法印，其实都是在诠释“道体”。至道常住，真实善有、湛体自然(对应“无为湛寂常恒不动之处”、“善寂妙一源”)(道体真实永恒)；真一妙智，自在无碍、神力所为、随意以辨，故名大我(对应“十方得道过去未来三世天尊等，莫不履行而得至真，具一切智，成无上道，到解脱处，为大法王”)(道体神圣性原则)；不受诸爱心相寂灭，生死道场等无所有，出世升玄清净解脱(修道得道)。第十二法印正道真性，不生不灭、非有非无、名正中道，是以中道观描述道体、道性；第七法印“大我”之说亦含有道性意蕴。其余“法印”分别强调有为之法无常、一切世法无我、有心之法苦恼、世间不净秽恶，其中贯穿了万物皆空、假合众缘、无性无真实，皆相(因)待；世间法及出世法，皆假施设，悉是因缘开方便道，为化众生，强立名字，中道、兼忘的方法论，既是理解道体、道性的思想前提，又是修道、得道必要的思想认识基础。
三“十二法印”的理论特质
