号《羯磨》［曹魏］昙谛译《羯磨》，《大正藏》第22册，第1064页下。《四分比丘尼羯磨法》［刘宋］求那跋摩译《四分比丘尼羯磨法》，《大正藏》第22册，第1067页上。《昙无德部杂羯磨》［曹魏］康僧铠译《昙无德律部杂羯磨》，《大正藏》第22册，第1049页中。《十诵羯磨比丘要用》［刘宋］ 釋僧璩撰《十诵羯磨比丘要用》，《大正藏》第23册，第498页下。1犯边罪犯边罪曾作比丘尼非女2犯净行比丘犯净行比丘贼心受戒非人3贼心受戒贼心受戒杀父杀母杀阿罗汉畜生4破内外道破内外道非人不能女5黄门黄门畜生婢6杀父、杀母、杀真人阿罗汉杀父、杀母、杀真人阿罗汉二根客作7破僧破僧婢买得8恶心出佛身血恶心出佛身血年岁不满二十破得9非人非人五衣钵不具足兵妇10畜生畜生父母夫主不听吏妇11二根二根负人债犯官事12无和上尼无和上尼无和上尼无和上尼13有女人诸病有病：癞、白癞、干痟、癫狂、二根、二道合道、小大小便常漏有女人诸病：癞、痈疽、白癞、干痟、癫狂病有以下女人病：癞病、痈疽病、销尽病、癫狂病长病、热病14五衣钵不具足未学戒生理特征不正常15父母夫主不听学戒未清净父母夫主不听16负债非女五衣钵不具足17婢恒月水或非无月忌18不是女人负他物19年岁不满二十按上表，笔者认为，净捡受具足戒时所受之难，可能是“无和上尼”，但考虑到文中对“浮舟于泗”的强调，最合理的解释是影响了当时戒坛的僧众合和，使受戒程序不合法。浮舟于泗，为使受戒程序合法化。其中，泗是自然界中的水界，舟是船界，都属于受具足戒时结的小界。
关于结界，《四分律删繁补阙行事钞》云：“若自然界，则四分：聚落、兰若、道行、水界。”“言水界者，此律所明船上作法，以有力人若水若沙掷所及处。”［唐］爱同录《弥沙塞羯磨本》，《大正藏》第22册，第214页中。“水界者，《五分》云：水中自然界者，若在水中行，众中有力人水洒及处。《善见》云：若掷水若散沙，已外比丘不妨，取水常流处，深浅皆得作自然。潮水不得，若船上布萨，应下矴，不得系着岸及水中树根，谓与陆地界相连，若水中石木树等悉是水界，谓离陆地者。”［唐］道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷一，《大正藏》第40册，第7页中。对于结水界的合法性，各律所释存在差别：《善见律毗婆沙》指出“江界相者，若好王治化，五日一雨，此雨江水不得作界相。若四月日不雨，常流不断，水深二尺，得作界相。水界相者，若自然池水，得作界相。若通水入田，或堈盛水，悉不得作界相。” 或者说“掷水界者，是船界”。“若人言布施掷水界者，入掷水界内得。”《善见律毗婆沙》卷十七，《大正藏》第24册，第793页上-794页下。《佛说目连五百问戒律中轻重事经释》录“问：‘结界得通流水池水结否？’答：‘一切亭水尽得，分流不得，以不知齐畔故。’释：言僧结界近于水时，可得通于流水，池水结界否？佛言：一切亭止之水，尽皆得结。故白一羯磨云：‘佛言：若诸河间有桥梁者，得结界。异此便非故。若分潮流之水，通水入田，若王治化五日一雨，江水皆不得。是以不知齐畔故。’”［明］永海述《佛说目连五百问戒律中轻重事经释》，《续正藏》第44册，第913页下。水界的合法性取决于水是否流动、水是否入田以及当时帝王的统治状况。但在江河水结水界时，在水上结船戒是合法的。
关于结小界的情形，《四分律》记载：时有欲受戒者至界外，六群比丘往遮受戒。诸比丘以此因缘往白佛。佛言：“汝等善听，自今已去，不同意未出界，在界外疾疾一处，集结小界，作白二羯磨已授戒。”众中当差堪能羯磨者，如上作如是白：“大德僧听，僧集一处结小界，若僧时到僧忍听结小界。”白如是：“大德僧听，今此僧一处集结小界，谁诸长老忍僧一处集结小界者默然，谁不忍者说，僧已忍结小界竟。僧忍默然故，是事如是持，若不同意者，在界外遮不成遮。”［姚秦］佛陀耶舍《四分律》卷三四，《大正藏》第22册，第811页上。也就是说，如果能在界外结小界，小界中的僧人没有反对意见，结果即为合法。正如宋朝惟显引《五分律》录结小界授戒一事：“复有诸比丘，于界内作别众授戒，以是白佛。佛言：‘应出界外，白二羯磨作小界授戒。’”［东晋］佛陀什、竺道生译《五分律》卷十六，《大正藏》第22册，第111页下。一般来说，可立三种小界：“一、难事受戒小界，二、难事自恣小界，三、难事说戒小界。”［宋］惟显编《律宗新学名句》卷一，《续正藏》第59册，第673页下。《四分律删繁补阙行事钞》总结为“《萨婆多》云：尼结界者，唯得方一拘卢舍也，必有难缘，可用僧祇二由旬内，随意结取。二明戒场者，《律》云：以僧中数有四人，众起乃至二十人众起，令僧疲极，佛听结之，不言大小。《善见》云：戒场极小容二十一人，减则不听，余如后结。三明小界者，此并因难事，恐废法事，佛随前缘，故开结之，并无正量。随人坐处，即为界相，一为受戒开结小界。”［唐］道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷一，《大正藏》第40册，第14页下。综之，佛陀时代结小界的起因是比丘受戒遇遮。其后，在佛教僧团发展中出现三种可结小界的状况：一、受戒时；二、自恣时；三、说戒时。净捡一例结小界正是为了受具足戒。
受戒合法性遭质疑而于船上受戒并非孤例，刘宋时期僧伽跋摩于南林寺立戒坛时，祇洹寺慧义就提出疑问：至元嘉十一年，有僧伽跋摩者，时号三藏法师，与前三藏这里指求那跋摩。同至杨都，为诸僧尼等，于南林寺坛重受具戒。于时祇桓(洹)寺僧慧照等五十人，影福寺尼慧果等三百二十三人，同从重受。有慧义法师，禀性刚烈不耐喧黩，谓三藏曰：“大法东流，传道非一，先贤胜哲，共有常规，岂独改异，何穆众望？”答曰：“五部之异，自此常理，相与弃俗，本为弘法。法必可传，何忤众情。”又问曰：“夫戒非可见之色也，顷见重受戒者，或依旧腊次，或从后受为始，进退之间足致深疑。”答曰：“人有二种，故不一类。若年岁不满，胎月未充，则依今受为初。若先年已满，便入得戒之位，但疑先受，有中下心，理须更求增胜，而重受戒，即依本腊而永定也。”又问：“自誓不杀，身口已满，有何不尽，更重受耶？”答曰：“戒有九品，下为上因，至于求者，心有优劣。所托缘起，亦自不同，别受重发，有何障碍！五戒十戒，生亦各异，乃至道定律仪，并防身口，不同心业，有一无二也。如是云云。”又问：“三藏(求那跋摩)昔存之日，布萨僧事常在寺内，及论受戒，何为独出邑外等。咸是善法，何以异耶？”答：“诸部律制，互有通塞，唯受戒法重，不同余事。以余法不成，唯得小罪，罪可忏悔。夫绍隆佛种，用消信施，以戒为本，若不成就，非出家人。障累之源，断灭大法，故异余者。”于是慧义欣然无言。遂令弟子慧基等渡蔡州岸于船上受戒。［唐］道宣《关中创立戒坛图经》，《大正藏》第45册，第813页中。此事并录于《高僧传》卷三《僧伽跋摩》传，下文有详细论述，兹不赘。登船受戒的慧基，是刘宋朝佛教界较有影响力的人物之一，慧基“年满二十度蔡州受戒，跋摩谓基曰：汝当道王江东，不须久留京邑”《关中创立戒坛图经》，《大正藏》第50册，第379页上。果然，元徽后，慧基“乃敕为僧主，掌任十城，盖东土僧正之始也”《高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第379页中。《大宋僧史略》亦云：“南朝慧基姓偶，钱塘人，依求那三藏于蔡州受戒。后化行越土，寻敕为僧主，掌任十城，东土僧主之始也。”《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第243页上。笔者认为，赞宁所录将“僧伽跋摩”误写为“求那跋摩”，因为兼考慧基齐建武三年(496)时85岁，元嘉八年(431)求那跋摩卒时尚不满20，故应受戒于僧伽跋摩。
上段僧伽跋摩与慧义的对话，行文讨论重受戒的可行性，反映持戒受戒依本守旧与依情变通间的对话祇洹寺用《僧祇律》，慧义就“踞食”习惯是否要更改与时人有对话，记录于《弘明集》。笔者认为，慧义代表守旧方。文末交待慧基于船上受戒一事，说明于船上受戒是结界中有僧不和合时，使界戒坛合法、受戒有效的方式。三净捡何以是中国第一个比丘尼
前文考察了船上结界受戒的合法性，但净捡为何到泗水结界，仍存疑问。慧基登船受戒，就近于蔡州岸，而泗水距洛阳较远，净捡不就近而就远至泗水，实令笔者感到疑惑。
净捡籍属彭城，彭城与寿春、广陵同属今苏皖北部，位于沂、沭、泗诸水下游。泗水是中国历史上非常重要的一条水系，案《水经注》：“泗水出鲁卞县北山”，“自卞而会于洙水，西南流径鲁县”，“洙泗二水交于鲁城东北十七里”，“泗水自城北南径鲁城西南合沂水”。后泗水南下“南径高平山，南径高平县故城西”，“泗水又东径郗鉴所筑城北又东径湖陵城东南”，“泗水又左会萧梁水”，“又东过沛县”，“东北流径定陶县南，又东径山阳郡县” 而后东流。泗水“东南流径广戚县故城南”，“又东南过彭城县东北”，“又东南过彭城县东北”，再“又东南径淮阳城北”，“又东南径魏阳城北”，“又东径角城北”，“而东南流注于淮”［北魏］郦道元《水经注》卷二十五《泗水》，成都：巴蜀书社，1985年，第417-426页。(以下所引版本同)。所经之地众多。
泗水与中国文化传承关系密切。第一，案《汉书》：“周赧王卒，九鼎入于秦。或曰，周显王之四十二年，宋大丘社亡，而鼎沦没于泗水彭城下”［汉］班固撰，［唐］颜师古注《汉书》卷二十五上《郊祀志第五上》，北京：中华书局，1999年，第1001页。位于泗水沿岸的彭城是周朝之鼎最后出现之地。第二，“王隐《地道记》咸言葬孔子于鲁城北泗水上，今泗水南有夫子冢”《水经注》，第417-418页。泗水沿岸又是孔子的埋骨地。第三，《水经注》言：“泗水西有龙华寺，是沙门释法显远出西域浮海东还，持(按)龙华园首创，此制法流中夏，自法显始也。其所持天竺二石，仍在南陆东基堪中，其石尚光洁可爱。”同上，第418-426页。泗水又连接了印度佛教文化与中国佛教文化。所以，净捡浮舟于泗水受戒，有其特定文化意义。泗水沿岸即是净捡家乡，也是联系中国文化与印度文化的纽带。
再就净捡授受戒情况来看：首先，净捡受戒师包括法始、罽宾比丘智山、外国比丘昙摩羯多。其中智山得到佛图澄的肯定，大有恨不相逢之感。其次，净捡与佛图澄有联系，从佛图澄受戒的比丘尼安令首师从净捡。安令首的同门道安、释僧朗、竺法汰等人在中国佛教史上尤为重要。释僧朗对东晋与五胡的帝王均有影响见《晋天子司马昌明与僧朗书》、《苻坚与僧朗书》、《慕容垂与僧朗书》，《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第52册，第322页上-中。，东晋孝武帝、苻坚、慕容垂等都对僧朗表示敬意并给予供养。道安往西北影响襄阳、江陵、庐山一带中国佛教的发展，开创中国僧团管理模式，提出“不依国主，则法事难立”的口号，使中国佛教在王权支持下顺利发展。竺法汰往东南，远行江东住瓦官寺，得到东晋简文帝推崇，对南朝佛教影响深远。
或正是考虑到法汰的师承与影响，唐朝僧人大觉谈到竺法汰为晋朝比丘尼受戒，为中土比丘尼第一次受戒时说：亦约大僧一众，为尼受戒也，即是东晋之日……汰法师即至江宁，仍依《五分》初缘，立大僧一众，为尼受戒。于时律本未至，未有尼戒本，汰法师因约附大僧戒本中，出尼戒本。时诸大德，咸所不许，云戒是佛制，自佛之外，声闻菩萨，皆不得制，汝今出之，应当是佛。后律本既至，果然符同，唯一二处少异，故知汰非凡器也。又详云：魏时尼众已受具竟，一如前说(云云)。又案《南山尼注戒心》序云：尼初一众受缘者，昔东晋简文帝太元中，金陵瓦官寺沙门竺法汰者，道安之同学也。生知敏亮，独擅时美，为律部未具，行仪难准。遂那约大僧诸戒，并依随律等经，撰尼戒本。在世传用，又以尼众数阙，本法无施，便同爱道缘制，但从僧受。于时化行江表，流统魏秦，斯则尼戒之初，本被于世。至晋江宁咸康中，有僧纯比丘者，发愤西游，远观中城，于拘夷那国得尼戒本，寄还渭滨，名德翻之，用为正轨。比汰所出，厥旨悬同。时人雅叹，益相推伏，初汰公开尼一众受戒，而无正法可凭。至宋元嘉之初，求那方始印定，比丘尼初受。《四分律行事抄批》卷七，《续正藏》第42册，第798页中-799页上。考其说辞，则有疑惑。上文已录，僧纯本尼戒，后经竺法汰删定，但其律乃《十诵》系，非《五分》系。《五分律》系统传入中国，得力于东晋法显往西域取经之行《高僧法显传》(《大正藏》第52册，第865页下)：“法显住此国(狮子国)二年，更求得《弥沙塞律》藏本，得《长阿含》、《杂阿含》，复得一部杂藏，此悉汉土所无者。”，法显回中土，412年于龙光寺译《五分律》，其时竺法汰已卒。
综之，虽就比丘尼戒本翻译情况分析，竺法护时代或已有女性从比丘处受比丘尼戒，但结合各项指标综合考虑，净捡当之无愧是中国历史上第一个比丘尼。
§§§第二节 东晋比丘尼与士族的交往
——以简静寺支妙音为例
一、支妙音与士族
东晋简静寺的支妙音，无疑是史上最具有权势的比丘尼，她的社会地位，当时许多比丘也不能及。释宝唱将支妙音形容为“博学内外，善为文章”，“雅才有致，籍甚有声”。如此品格，符合魏晋品藻标准，因而可以进入士族交往圈，也可能她本人就是士族。
围绕支妙音，铺开一卷士族名谱：首先，简静寺是司马道子太元十年(385)为支妙音所立；其次，东晋孝武帝与之交好，曾就荆州刺史职缺之事与支妙音有问答；再者，陈郡袁氏与支妙音有联系，袁悦之也就荆州刺史空缺一事请教支妙音；还有，当时的太子母陈淑媛，与支妙音有来往；名士中桓玄、殷仲堪、王恭、王雅、王国宝、孟等等也记录在简静寺的社会交往圈中。上述诸名，在东晋史上名噪一时。也正是由于支妙音交游于上层社会，因而“富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余两(乘)”《比丘尼传校注》，第36页。
支妙音的师承，无记录可以考证，就其冠以支姓来说，受戒师为支姓僧人，传月氏国法脉。东晋时期，最为著名的支姓僧人是支道林。支道林也与东晋上层士族交好，因为他的影响，著名的权臣郗超改道归佛。支道林死后“郗超为之序传，袁宏为之铭赞，周昙宝为之作诔。孙绰《道贤论》以遁方向子期。论云：‘支遁、向秀雅尚庄老，二子异时风好玄同矣。’又《喻道论》云：‘支道林者，识清体顺，而不对于物，玄道冲济与神情同任，此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。’后高士戴逵行经遁墓，乃叹曰：‘德音未远而拱木已繁。冀神理绵绵不与气运俱尽耳。’”《高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第349页下。从支道林及支妙音传播佛教的途径方式来看，东晋佛教主要在上流社会传播，以义理清谈见长。二支妙音参与的东晋党争
