塔的功能，其中之一在于安放佛的舍利，于是塔便有了神圣、神秘的一面。《法华经》记录塔信仰的条目众多，佛对弥勒说：阿逸多！是善男子、善女人，若坐、若立、若行处，此中便应起塔，一切天人皆应供养如佛之塔。 《妙法莲华经》卷五，《大正藏》第9册，第45页下-46页上。此中，塔作为天人供养的指归，具有神圣意义。于是佛又对药王菩萨说：药王，在在处处，若说、若读、若诵、若书，若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身。此塔应以一切华、香、璎珞、缯盖、幢幡、伎乐、歌颂，供养恭敬，尊重赞叹。若有人得见此塔，礼拜、供养，当知是等皆近阿耨多罗三藐三菩提。《妙法莲华经》卷四，《大正藏》第9册，第31页中-下。文中所建的塔，作为佛的代表，已无须实际安放舍利。塔代表了佛法，具有象征意义。所以绕塔的修行方法，为比丘尼采用。“有僧尼生年在寺节俭自居，愿行要心不犯诸禁，烧香旋塔顶礼殷勤，合掌低头忘寝以食。”《释昙积谏周祖沙汰僧表》，《广弘明集》卷二十四，《大正藏》第52册，第279页上。绕塔不仅是比丘尼日常生活的一部分，也暗示此世之外的超越：建福寺法盛尼于塔下礼佛；南皮张国寺普照尼“诵《法华经》一日三卷。到(元嘉)十九年二月中忽然而绝，两食顷苏云。向西行，中道有一塔，塔中有一僧，闭眼思惟惊问何来。答以其事。即问僧曰：‘此处去某甲寺几里。’答曰：‘五千万里。’路上有草及行人，皆无所识。时风云高靡区墟严净，西面尤明，意欲前进，僧乃不许。”《比丘尼传校注》，第70页。梦塔七日后普照尼卒。
塔也是安置僧尼遗体之所。刘宋南安寺慧琼尼客死会稽，其弟子慧朗将遗体“葬高座寺前堈，坟上起塔”； 梁吴兴道迹尼去世后“塔全身于结庐之所”《法华持验记》，《续正藏》第78册，第69页下。；山西有智仙姑，“一日入山坐化，建塔藏之，今东南山云阳寺有仙姑塔”《历代释道人物志》之《山西通志》卷，第 101页。
在《法华经》中，塔的信仰向世人展示了以塔为方便实现人间净土的场景，并为历代信仰佛教的帝王所重视。北周武帝时期，时人所造《佛说法云经》云：“我(佛)涅槃后最后时分，第四五百年中法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁正法治化，养育众生犹如赤子，令修十善，能于我法广大住持，建立塔寺。又以衣服饮食卧具汤药供养沙门，于一切时常修梵行，名曰月净光”，此菩萨现女身，可得“阿鞞跋致及轮王位”［唐］达摩流支译《佛说宝云经》，《大正藏》第16册，第284页中—下。 笔者认为，此经文本，与《法华经》塔信仰的流传有关，不仅再次证明帝王对塔的重视，也凸显塔在女性修行中所起的重要作用。
最后，结合《十诵律》在江东的主导地位，以及《十诵律》对塔的重视具体内容参见本书第四章。，就较易理解为何南朝要修行《法华经》、提倡《十诵律》，因为二者在对待“塔”的态度上有较强的一致性。三《法华经》与比丘尼修行
《法华经》与修行联系紧密。东晋宋齐梁陈的比丘尼中，南皮国张寺普照“宋元嘉十八年十二月，因感劳疾虽剧，而笃情深信，初自不改，专意祈诚，不舍日夜。不能下地，枕上叩头忏悔，时息如常。诵《法华经》一日三卷”《比丘尼传校注》，第70页。宋吴太玄台寺玄藻尼“诵《法华经》，菜食长斋，三十七载。常翘心注想，愿生兜率”同上，第63页。吴县南寺法胜尼病时“见二比丘非前所见者，偏袒右肩，手各执花立其疾床。后遥见一佛坐莲华上，光照我身，从此已后夕不复眠，令人为转《法华》。至于后夜气息稍微，命令止经，为我称佛，亦自称佛，将欲平明，容貌不改，奄忽而终焉”《比丘尼传校注》，第76页。“宋元嘉十四年，孙彦曾家世奉佛。妾王惠称，少而信向，年大弥笃。诵《法花经》，辄见浦中有杂色光，使人掘深二尺，得金像连光趺，高二尺一寸。”《集神州三宝感通录》卷二，《大正藏》第52册，第418页中。 “梁剡川有尼法宣，初诵《法华经》，坐卧见帐盖覆上。父母令就齐明寺出家，是日帐盖即不见。自后博览经论，深探奥理，衡王元简为郡守，请为越城母师。”《法华持验记》，《续正藏》第78册，第69页下。这一则记录与《比丘尼传》中法宣尼事例基本一致。“梁吴兴尼道迹，号总持，得法于菩提达摩，遁居湖州弁岭峰。昼夜诵《法华经》，诵满万部。”《法华持验记》，《续正藏》第78册，第69页下。“河东有练行尼，常诵《法华》，访工书者写之，价酬数倍。而洁净翘勤，有其余者，一起一浴，燃香熏衣。筒中出息，通于壁外。七卷之功，八年乃就。龙门寺僧法端，集众讲说，借此尼经，以为揩定。尼固不与，端责之，事不获已，乃自送付端。端开读之，唯见黄纸了无文字，余卷亦尔。端愧悔送尼，尼悲泣受已。香水洗函，顶戴绕佛，七日不休。开视文字如故。”《集神州三宝感通录》卷三，《大正藏》第52册，第428页中-下。事虽神奇，足见其影响。
以《法华经》为中心的信仰，以诵经、禅定、绕塔、研究义理为主要修行方式。刘宋以降，《法华经》成为江东地区最主要研习的大乘经典，体现出大乘佛教融摄一切、“汇三归一”的特点。究其原因，主要有四点：
第一，《法华经》无门户之见，是大乘经典中最具融摄力的经典代表。
第二，《法华经》与比丘尼修行禅定有关，经中所描绘的境界正是禅定中的境界。
第三，比丘尼修行《法华经》，可往生兜率净土或阿弥陀佛净土。
第四，按《法华经》修行有简易的一面，即“易行道”，如持诵经典与绕塔；也有难行的一面，即“难行道”，如深究佛教义理，达到“唯佛与佛乃能究竟佛之知见”的层面。修习者可以任选其一或兼而行之。
§§§第四节 习禅与持律
一禅法传承1.佛陀斯那—陀跋陀罗系—昙无谶—沮渠京声系禅法
案《佛祖统纪》，江东禅法始于佛陀跋陀罗《佛祖统纪》卷三十六，第342页中-343页上：义熙四年，“(慧)远法师以江东经卷未备，禅法无闻，律藏残阙，乃令弟子支法领等往天竺，寻访获梵本于于阗，遇佛陀跋陀罗，乃要与东还”。 义熙九年，“迦维卫国沙门佛驮跋陀罗(此云觉贤)至庐山入社，远法师请译禅数诸经，自是江东始耽禅悦”。佛陀跋陀罗幼即从佛陀斯那学禅，到中国后应慧远之请往庐山译、教禅法。就佛陀跋陀罗译经情况来看，他于“杨都、庐山两处，译华严经等经总一十三部”，包括“《大方广佛华严经》六十卷”、“《观佛三昧海经》十卷”、“《达摩多罗禅经》二卷”、“《文殊师利发愿经》一卷”、“《新无量寿经》二卷”。佛陀跋陀罗禅法的特点，就其译经名来看，属大乘禅法，与般舟三昧相似，观想阿弥陀佛。慧远往生弥陀净土，是否受到佛陀跋陀罗禅法的影响，有待考证。
考虑到慧远的关系，东晋何后寺比丘尼道仪为“慧远之姑”，“住在江夏，仪闻京师盛于佛法，欲下观化，(慧远之弟慧)持乃送姑至都，止于东安寺”《高僧传校注》，第229页。于是道仪于“晋太元末，乃至京师，住何后寺”《比丘尼传校注》，第40页。首先从逻辑上推论，因为慧远与慧持的关系，庐山僧团的禅法有可能传至何后寺；其次从时间上考虑，佛陀跋陀罗译经后，禅法由庐山传至建康。并且，佛陀跋陀罗本人从庐山至建康，居道场寺，与法显译《摩诃僧祇律》。所以，笔者推论，建康比丘尼应该接触到佛陀跋陀罗系禅法。此系禅法主要流行于东晋至刘宋。
