以上是决定印度佛教必须中国化的三个原因、根据。相应地，中国国情、中国固有文化和中国僧人的新实践，也是影响、制约和决定佛教中国化内涵的三个因素、作用力。
（二）佛教中国化的可能性
佛教在中国必须中国化，也可能中国化。佛教中国化是否具有可能性在于，一方面，佛教作为传播主体是否具有普遍意义的思想因素，能否和如何适应中国社会的需要，顺应中国固有文化而调整、重构自身；另一方面，中华民族作为接受主体是否具有开放性的思想，能否和如何从中国社会需要出发，按照本民族固有文化形成的主体接受图式而取舍、重塑佛教。历史表明，这两方面的可能性都是存在的。
佛教具有补充中国儒、道文化缺陷和渗透民间底层的思想内涵与实践方式，具有实现中国化的自我调节、自我更新和自我组织的机制。佛教教义的中心关怀是人生的痛苦问题，佛教讲人的生死是大苦海，"生死事大"，强调只有正视生死大事，从生死困境中解脱出来，生命才有意义。这种对生命、生死的关切，是与人的终极关切相联系的。怎样看待生死，怎样安顿死亡，是人类心灵深处的永恒难题，是人生哲学的重大问题。在这个问题上，儒、道所论较少，而佛教则有专门论述，佛教所论弥补了儒、道的理论空缺，满足了人们的精神需要。佛教教义的根本宗旨是教人从生死的痛苦中解脱成佛。"诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。"（《法句经》卷下，见《大正藏》卷4，567页。）佛教以去恶从善为行为规范，以体悟自性清净而达到理想的精神境界。佛教的戒律、禅定为实现超越理想提供现实可行的操作程序和方式。佛教的根本宗旨与中国固有的儒、道教人成圣、成仙的文化宗旨有相左的一面，也有相通的一面，且与儒家的高度重视道德的价值取向相一致，与儒、道强调完善心性修养也是异中有同。这都构成了佛教在中国流传的思想前提和基础。佛教是富有哲学理性色彩的多神教，在传法上，它的"如理如法"与"契时契机"说、"方便"法门说和佛教真理的"真俗二谛"说，为佛教自身的中国化提供了方法论基础。"如理如法"是要求随佛所说的教理教法而不违背，"契时契机"是说弘法要与时俱进和适应对象的实际需要。佛教讲的"方便"，是指诸佛接引众生的种种权宜便捷的方式。佛教提倡"方便菩提"，以菩提智慧施设种种方便接引众生。佛教二谛说的真谛指佛教真理，俗谛指世俗真理。佛教宣扬二谛虽有高下真假之分，但又是缺一不可，互不相离。上述说法使佛教具有开放功能、适应功能、融合功能和创新功能，有利于自身实现中国化。文学艺术对于人的心灵、情感有着巨大的冲击、感染作用。佛教文学艺术是佛教传播的行之有效的手段和方式之一。丰富多彩的佛教文学，大量的佛寺、佛塔、雕塑、绘画、音乐等艺术作品，为中国人所喜闻乐见、欣赏赞美，极大地丰富了中国人的精神文化生活，也为佛教中国化奠定了一块坚实的基石。此外，佛教又有出家僧人和在家居士两支庞大的修持实践者，他们使佛教在中国得以广泛流传而发挥作用，同时，他们的中国传统文化基因和民族心理，又构成了推进佛教中国化的内在动因和客观可能性。
另一方面，中国社会也为佛教的传播和中国化提供了良好的、开放性的人文环境，这是佛教成功实现中国化的有利的客观条件。正如上面所述，儒、道的成圣、成仙的文化旨趣，为教人成佛的佛教提供了比较参照，至于中国传统的天帝崇拜、祖先崇拜、神灵观念以及方技道术等，也为佛教的世俗世界与神灵世界等多重世界说的流传铺平了道路。历史还为佛教流传中国提供机遇。魏晋南北朝时期，时局动荡不安，中国固有的价值观念发生动摇，佛教的生死解脱教义易于流传渗透。北朝一些少数民族统治者为了牵制、对抗汉族统治者也有意提倡佛教。这是佛教之所以能够在中国流传，并成为中国传统文化的一个组成部分的极为重要的历史原因。
中国传统的核心理念与思维定式，如"和而不同"、"致中和"等，为不同学说、不同学派、不同宗教的互相争鸣和共同发展提供了舆论保障。《周易·系辞下》有云："天下同归而殊途，一致而百虑。"殊途同归的思想，使有别于儒、道学说的佛教也得以与儒、道争奇斗艳，进而达到"同归"的境界。又如魏晋玄学家盛倡"言意之辨"，也为中国佛教提供重在"得意"的思辨方法，进而为灵活对待佛教经学、戒学，以及会通儒、道带来了很大的方便。
三、佛教中国化的历史进程
佛教中国化始于佛教初传中国内地之时。佛教作为外来宗教，其中国化的需要、努力和追求，不仅存在于过去，也存在于当下，而且还存在于未来。佛教中国化是一个持续进行、不断推进的历史过程，是佛教不断面对中国实际、不断结合中国实际和不断适应中国实际的互动过程，是不断产生矛盾、发现矛盾和解决矛盾的动态过程。由于不同时期佛教中国化遇到和需要解决的问题不同，导致佛教中国化实现方式的差异，而这种方式的差异，也就构成了佛教中国化的历史进程及其阶段性特征。
相对而言，迄今为止，佛教中国化经历了五个阶段：
（一）汉代：比附阶段。佛教初传入中国内地，面临如何使中国人认识、了解的问题，为了适应这种需要，其中国化的方式是比附。这表现为两个方面，一是佛教传播的手段是译经。佛教译经者在译经中往往采用中国道家、阴阳家的重要术语来翻译佛典的理念，并根据儒家的伦理准则来删、增、改佛典的相关内容。二是早期中国信奉佛教者并不真正认识、了解佛教，而是笼统地从整体上把佛教视为近似当时的中国黄老之学、神仙导引之术，即道术的一种。这种译经比附和信仰比附，是汉代佛教中国化的基本特征。
（二）魏晋南北朝时期：磨合阶段。磨合是指经过摩擦、冲突，进而达到相融、契合。随着佛教典籍翻译的增多，人们对佛教的了解也日益提高，东晋时佛教已为贵族社会所接纳，到了南北朝时佛教更是渗透到民间。与佛教势力逐渐增强相应，佛教的主体性、独立性也得到提升，进而佛教与中国社会、传统文化的矛盾也全面凸显出来。此时佛教面临在中国如何推行其世界观、人生观和价值观，以及修持生活方式的问题。佛教一方面因应与中国政治、伦理、思想、宗教的冲突，在王权与神权、王法与佛法、儒家礼教与佛教教仪，以及佛教与道教的分歧等方面，都做出了结合中国国情的阐说；另一方面又自主地进行大量的学术性活动，讲习经论、撰写论著、形成学派，以推进佛教中国化的进程。也就是通过探索、辩难、阐扬、融汇等方式，与中国实际相磨合，逐渐适应中国的实际，并在中国扎根。
（三）隋唐时代：创宗阶段。此时佛教创宗的主客观条件均已具足。在北朝两次毁佛事件的推动下，佛教加快适应中国实际的创宗步伐，形成了中国化的佛教宗派。在思想文化方面，中国化佛教宗派的创宗理路有二：一是结合中国固有的相应思想，把儒学、道学和道教的一些理念纳入创宗的体系，如禅宗就是继承老庄思想、六朝清谈和儒家心性论的产物。二是适应中国民族重视现实、重视现世、重视福报的精神品格，确定创宗的价值取向，如华严宗就提倡个体之间、事物之间的圆融。又，即使是主张往生西方极乐世界的净土宗，也以口诵阿弥陀佛名号即可求得福报而往生彼岸为思想主轴。在适应中国信众类别方面，天台宗和华严宗是侧重于满足社会精英需求的教派，禅宗具有分别适应社会精英和大众不同需求的宗教功能，净土宗则以适应大众需求为主。佛教有助于社会成员内心的和谐，客观上也有利于王朝的政治统治。
中国化佛教教派，尤其是禅宗的形成，标志着佛教中国化的完成，但完成不等于结束，佛教作为从异域传入中国的外来宗教，其中国化的进程在尔后不同时代又呈现出新的特点。
（四）宋元明清时代：合流阶段。隋唐佛教宗派的创立，标志中国佛教在思想、理论、信仰上臻于定型，由此中国佛教也转向在实践上实行禅净合流，并在此基础上进一步与中国社会生活、思想文化合流。这种合流主要表现在三个方面：1.与民众社会生活融合。唐武宗会昌灭佛给精英佛教以沉重打击，推动佛教转向以民众为中心开展活动。禅宗的挑水斫柴无非妙道，和净土宗的口称阿弥陀佛即可往生的修持实践，受到民众的欢迎。禅净合流成为此后中国佛教的主流，佛教由此也真正深入民间，融入中国人的社会生活之中。随着岁月推移，佛教又逐渐演变成民众的求福工具，有时则衍化成为社会改良的辅助武器。2.与儒、道思想，尤其是儒家思想的合流。宋以来社会主导意识儒学继续排拒佛教，佛教则寻求与儒家思想的深度融汇。其要点，一是突出阐扬忠孝思想，把忠孝，尤其是孝置于佛教伦理的首位；二是从儒、道、佛三教的心性本源一致、社会功能分工等方面，阐发三教合一的思想。3.与道教、民间信仰的同化。随着佛教与社会生活、道教思想的日益融合，佛教与道教、民间宗教在神灵信仰上的界限也逐渐模糊、混淆、淡化，以致佛教寺庙与一般神庙不分。有的佛寺共同供奉释迦牟尼、老子和孔子。更多的佛寺供奉城隍、土地、文昌、真武以及大仙、娘娘之类的神像，僧人居住或住持神庙也为数众多。以上现象表明，宋代以来佛教在实践上的中国化是更加深化了。
（五）近现代：转型阶段。清代末年以来，中国佛教在理论、修持、制度等方面的杂乱和流弊极为严重，佛教徒因循苟且，故步自封，消极避世，逃避现实，脱离现实人生和现实社会，佛教原有的积极救世精神湮没不彰。佛教衰颓不振，处于风雨飘摇、岌岌可危的境况之中。佛教界有识之士提出"人生佛教"、"人间佛教"、"新佛教运动"的概念，积极推动传统佛教的转型：提倡强化佛教的慈善、文化、教育功能，关怀人间的痛苦，积极提升大众的道德素质和人文精神，以推动人间社会的和谐发展。
四、中国化佛教的基本内涵
漫长的佛教中国化的历史进程，带来了丰硕的成果，这些成果构成了中国化佛教的基本内涵。概括起来，这些内涵的要点有以下五个方面：
（一）中国化的佛教义理
印度佛教传入中国后，其学说日益具有中国思想文化的特色，亦即在义理上日趋中国化。
在佛教传入中国早期，汉代人以当时社会流行的黄老之学和神仙方术来看待佛教。魏晋以来，佛教阐扬"缘起性空"思想的般若学开始流行，之后又形成了阐发般若学的"六家七宗"，即六七个般若学派。值得注意的是，这些学派多认为"心"或"物"为实有而非"性空"。这是中国佛教对印度佛教基本理念"性空"的重大冲击和自发调整。
魏晋南北朝时期，战争频仍，人的生命尊严时时受到威胁，"死亡"问题成为社会普遍关注的突出问题，如何对待生死，成为人们价值观念的重大问题。佛教义理的传入为中国人提供了新的人生观、生死观、价值观，并引发了相关的争论。这种争论主要是在东晋南北朝时期的两场关于佛教基本理论的论辩：因果报应之辩和神灭神不灭之争。经过论辩，佛教既坚持众生的命运决定于自己的"业"（行为）和"业力"（召感果报的力量）的基本理念；同时，一方面接受中国儒、道的价值取向的影响，使"业"的内涵发生局部异化，另一方面又把中国固有的人生命运由先天"气数"决定的"分命"说纳入到自身的因果报应思想体系中，把泰山崇拜与地狱报应合而为一，并与儒家典籍中的报应观相沟通，形成了中国化的果报思想。它宣扬人的死亡并非生命的终结，死后有来生，或沉沦或提升，关键在于人的行为，也就是说，人的行为善恶决定未来的命运。这成为支配中国民间社会富有道德责任感和未来希望感的新的重要价值尺度。又，关于神灭神不灭的问题，印度佛教早期排斥灵魂不灭说，后又多认为，人的灵魂是不断变化的意识状态之流。中国佛教则在中国的实体性思想影响下，结合祖宗崇拜、灵魂鬼神观念以及气论等思想，高扬灵魂不灭论，以实有的灵魂即不灭的神为永恒的主体，为中国佛教轮回转世和修持成佛提供了理论基石。
隋唐时代，中国佛教形成创宗高潮，迈出了中国化佛教的决定性一步。中国佛教宗派的建立，构成在义理上与印度佛教的重大区别。如天台宗吸纳道教的丹田、炼气等说法，与道教信仰相融合，又吸取中国传统的人性善恶观念，与儒家的道德相呼应。又如华严宗着重宣扬圆融无碍的思想，以《周易》"乾"的"四德"（元、亨、利、贞）比配佛身的"四德"（常、乐、我、净），以儒家的"五常"（仁、义、礼、智、信）比配佛教的"五戒"（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语），直接把儒、佛两家的理想境界、道德规范协调起来。唐代著名佛教学者、思想家宗密把华严宗和禅宗结合起来，进而以华严禅去统一佛教其他宗派，更进而与儒、道相统一，推动了三教一致思潮的发展，在推进佛教义理中国化方面有着独特的意义。更为突出的是禅宗，在道家自然说和儒家心性论的影响下，禅宗创造性地提出"性净自悟"的佛学理论，把佛教原来主张的外在成佛轨迹转换为主体自身的本性显现，即"见性成佛"；贬斥烦琐义理思辨和繁杂修持方式，破除思想和文字的束缚，否定累世修行，提倡自悟体证的顿悟法门；还反对佛法脱离世间的倾向，强调佛法与世间相即不离，在世间求得解脱。禅宗理论的实质是把印度佛教的基本范畴空性与有相、真谛与俗谛、出世与入世加以深度的融通，并转向侧重于有相、俗谛和入世的阐扬，是对印度佛教修行成佛轨道的深刻改革，是典型的中国化的佛教理论。
净土宗和禅宗被称为中国佛教的双璧。净土宗信仰阿弥陀佛的本愿，而称颂其名号，持念南无阿弥陀佛，倚仗他力，藉以往生极乐世界。这种简易的解脱法门，是中国佛教又一创造，构成中国佛教的重要特色。
如上所述，近现代以来，中国汉传佛教的主流是"人间佛教"，这既是一种新的思想潮流，也可看成是一种佛教现代化运动。人间佛教是以现实人生为基点，以人的清净心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格进而建立人间净土的佛教。人间佛教的学说与中国儒家的人本主义思想相一致，而与印度早期佛教的出世精神、佛教的泛众生论思想相悖，这是中国佛教继禅宗之后的又一理论创新，是中国化佛教义理的又一重大表现。
（二）中国化的佛教神灵信仰结构
