宋代理学由周敦颐、张载、邵雍奠定了基础，到程颢、程颐形成了理学体系的雏形。传统上都把宋代理学看作由四个主要学派构成的，其中濂学的代表周敦颐是二程的老师；洛学即二程之学；关学代表张载也与二程有关系，并与二程相互影响；闽学代表朱熹是继承二程学说的。由此可见，濂、洛、关、闽四个学派中，二程的洛学占据主流位置。
二程共同创立了理学体系，但程颢的“识仁”思想最能体现理学以圣人为人格极致的精神。
一、程颢对天理的“自家体贴”
理学家对“理”往往有一种直接的体验，认为“理”存在于人的心性之中，是可以直接体验到的，这种思想也可以说是心学“心即理”思想产生的根源。程颢最先把这种体验用理论表述出来，他说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二，《二程集》）他以“自家体贴”来言天理，直指内心，从人生境界来体悟宇宙，把对整个宇宙的本体“理”的认识最终落实到主体身上。
程颢（１０３２—１０８５）是程颐的哥哥，人称明道先生。世居中山博野（今河北定县），后徙河南洛阳。程颢早年考中进士，曾做过都县、上元县主簿等地方官。后经御史中丞吕公著推荐任太子中允，“权监察御史里行”。“御史”是当时的言官，有向皇帝说话的资格，而监察御史里行只是一个见习御史。但程颢借这个官职屡次向皇帝进言，大体是要皇帝“正心窒欲”、“求贤才”等。当时正值王安石变法，有不少批评者，程颢也是其中的一个。有一次他受旨赴中堂议事，王安石因与他意见不合，便以厉色对他，但他却不急不躁，慢悠悠地说：“天下事非一家私议，愿平气以听。”
（《宋史·程颢传》）后来，他因批评新法，被调出中央到地方做官，改镇宁军节度判官事，又迁太常丞，知扶沟县。神宗去世，新法反对派执政，召他回中央任宗正寺丞，但他未及上路，就病死了。
据《宋史·程颢传》，他“资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背”。他的门人及好友与之相处数十年，从未见他有忿厉之容。
他十五六岁时，与弟弟程颐跟从周敦颐学习，因此而“厌科举之业”，有“求圣贤之志”；曾“泛滥于诸家，出入于佛老者几十年，返求诸六经，而后得之”（《明道先生行状》）。程颢早年受学周敦颐时，周“每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上），而后来再度向周敦颐请益，“吟风弄月以归”（《遗书》卷三），才初步体会到圣人“吾与点也”的意境。他窗前草地上绿草繁茂，从不让人锄掉，只说“欲常见造物生意”。又常在盆池里养数尾小鱼，经常观看赏玩，人问为何，他说“欲观万物自得意”。正像他的弟弟在记他的《行状》中所说的：
先生资禀既异，而充养有道：纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝弟通于神明。
视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间…… （《程氏文集》卷十一，《二程集》）
他的人格修养、处事态度，与周敦颐很有相似之处。
二程作为理学的开创者，共同创建了理学的思想体系。他们把宇宙观作为讲性命道德的哲学基础，因此，如何看待宇宙间纷然万变的现象和天地间井然有序的运动，就是他们首先面临的问题。他们提出了“理”的概念，以理论性，把理作为将人性本质与宇宙本体合一的基础。
对于“理”，二程共同认为它是宇宙的必然规律、社会的当然法则，是包括天道和人道在内的总秩序或总规律，具有不会消灭也不能增减的永恒性。但在这一共同的前提下，他们俩又从不同的角度来描述宇宙。
程颢是根据个人体验来描述“理”的。他常把理叫作“天”，又称“自然”。如他说：“天者，理也”，“言天之自然者谓之天理”（《遗书》卷十一）。他反对人们到天地万物及人之上或之外去寻找宇宙根源。他说：
“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道。（《遗书》卷十一）若如或者别立一天，谓人不可以包天……是二本也。（《明道学案·语录》，《宋元学案》卷十三）“一阴一阳之谓道”，阴阳就表明了宇宙的真实存在，所以用不着到阴阳之外去寻道，也不必在人头上另立一个天。所谓天理，就是自然的道理，是人们都看得见的，不必另外杜撰。自然界任何事物的存在都是“亦无因甚有，亦无因甚无”（《遗书》卷十二）的，这就是“自然”之道，就是“天理”。天理在他看来其实就是自然界神妙不测的变化功能，是万物自己在周流运动。
程颢曾经说，“天理”二字是“自家体贴出来”（《明道学案·语录》）。如何体贴呢？他是运用了传统儒学中的天、帝、神、易等范畴，并加进了自己的体会。
例如关于“天”，他认为是包罗一切的意思，“帝”是主宰的意思；天指宇宙全体，帝指在全体中的决定趋势、主宰力量。两者合而言之，表现为一种神妙万物的作用，这就是“神”。他说：“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”（《遗书》卷十一）帝“主宰事”，神“妙万物”，“神”就是宇宙间变化万端的原因。他说：
惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如此言者，不如是不足以形容故也。（《明道学案·语录》）冬夏寒暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。（同上）神之所以为“神”是“不疾而速”的，正因为如此，它才能成为事物运动变化的原因。例如冬夏寒暑的季节变化，是阴阳在起作用，而所以有阴阳四季的变化，是因为“阴阳”之中蕴含着“神”。
也就是说，程颢认为，如果想要在形形色色变化的万物之后去寻找什么始终原因（“故”）的话，那么这个“故”应该从宇宙万物的变化本身中去找，这就是变化的主宰，这就是“神”。“神无方故易无体”，“天人无间断”（《遗书》卷十一）。
程颢用“生生”二字来概括“易”与“神”，他说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也”（《遗书》卷二上）；“‘生生之谓易’，生生之用则神也”（《遗书》卷十一）。“生生”二字，说明宇宙是自然而然、无终无始的运动变化过程，同时也是支配这个变化过程的规律。
这就是程颢对“理”的看法。这样的理，实质上是一种没有天与人、主观与客观界限的浑然的精神实体。他又常常发挥《易传》中“天地之大德曰生”（《系辞传》）和“元者善之长”（《文言传》）等内容，这样，整个宇宙的生生变化过程就与人类的好生之德的道德本体内容合为一体了。
程颢的思想方法、为学倾向，正如黄宗羲在《宋元学案》中引程颢《识仁篇》时所加之按语所说：
明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎“所过者化”矣！故其语言流转如弹丸……惟恐稍有留滞，则与天不相似。（《明道学案》）
二、“识仁”说的提出
“识仁”的思想主要见于《识仁篇》，这是程颢对弟子吕大临的一段答话，由吕大临记录而成，后来才被学者特标名为《识仁篇》。吕大临初学于张载，后载卒，方就学于二程。《宋元学案》记他：“以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以‘不须防检，不须穷索’开之，先生默识心契，豁如也。”（《吕范诸儒学案》， 《宋元学案》卷十九）吕“以防检穷索为学”，显然是受张载影响，因此《识仁篇》也可看作针对张载的为学方法而发的。《遗书》卷二上载此文，曰：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。
若反身未诚则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？
《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？ “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。
既能体之而乐，亦不患不能守也。
程颢指出，学者为学，首先应识仁，因为“仁者浑然与物同体”。“仁者浑然与物同体”，是他对《论语》中“仁”的发挥，也是他根据《论语》而对宇宙、人生提出的根本看法。《论语》中有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），又有“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）之语，说明了在处理人与人之间的关系时，应以切身感受为出发点，视人如己，推己及人，消除隔阂，实现沟通。
程颢据此而理解“仁”，并把它推广到人对自然的关系中，变成了关于宇宙本体的思想。他实以为，“理”为万物一体之“理”，此理便是“仁”。“义、礼、知、信皆仁”是说，仁为总德，又是万物的总根源，“仁”就是理。
因此，对此理只能根据切身的体验以“诚敬”的态度存养它。
只要真实地感觉到自己是与物同体的，就不需要防检，也用不着再事追求。
在提出了“识仁”的基本观点后，程颢进一步阐发了“仁”的境界，这境界也就是他对“仁体”本质的描述及自身对“理”的体验。他以为，“识仁”的目的是要达到一种“与物无对”的境界。
“与物无对”，即是说此境界包容了天地万物，没有任何东西可以在它之外而与之相对。实现了这种境界就可以做到“天地之用皆我之用”，万物之理都在我的感受之中。这种境界非“大”字所能概括得了，也不是用扩充其心所能得到的。用孟子“万物皆备于我”来形容这种境界，就是说，此“仁”是我所固有的，只要“反身而诚”
便可达到；若感到与物有对，则是“反身未诚”；而用张载《西铭》来说明这一本体，则是说，《西铭》中所谓“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”，正是对这种与天地万物为一体之本体思想的真实写照。
此后，程颢由“仁”的境界进而推至“识仁”的方法。他以为，既然在本体上天人“一体”的问题解决了，懂得“仁”的境界是自身本有的，那么识仁的方法就是简易的。他指出，实现“仁体”所要破除的只是“与物有对”的立场。因为物、我的界限是人为的，而消除这种界限才能恢复宇宙的本来面貌，所以识仁的方法只是顺其自然，不费纤毫之力。这里引用孟子的“勿忘勿助”，也就是说明顺其自然的功夫。所谓“存之之道”，是“以此意存之，更有何事”。
“以此意”，即以“万物一体”之意。只要以万物一体之意存养“仁”之理，功夫就不费纤毫之力。所以能存，是因为本有。人心有“良知良能”，就是达到“仁”境、实现“仁”体的根据。只要除去“习心”，久而久之，便能夺去旧习，体会到“大乐”的境界。所谓大乐，是孟子的“万物皆备于我”之境，也是周子（敦颐）指点人要寻的“孔颜乐处”。
程颢的“识仁”说，既为他直接体验“理”的方法奠定了基础，也是与他体验“理”的意蕴相互关联的。其对“理”的体验大体是在继承了孔子之“仁”，孟子之心性论，以及《易传》、《中庸》之“性道”思想基础上，并加以融会贯通而形成的。关于这方面，归纳起来大致包括以下几点：
１．依据《易传》和《中庸》言理，并发扬孟子以义理为人心所固有及“养浩然之气”的心性学说。
《中庸》讲天，以天道为无声无臭之本体，又以天道命于人而为性；《易传》讲“生生之道”，以宇宙为一生生不息、变易周流的大历程。程颢合此二说而言之。他以“生”讲天道，从“生生之谓易”（《易传·系辞上》）来体会“理”的意蕴，说：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。（《遗书》卷二上）天地氤氲，万物化生，创造不已，天地才得以见。因此，天以“生”为道，宇宙本为一“生生”之大流，即绵延不绝的生生之机的表现。万物都在此生机之中，顺此生理而成性，所谓理即是“生理”，继此生理即是“善”，“善”便有元（即开始）的意思。万物一体，即万物皆存有生机，皆源于此生生之理而已。
程颢就“生生”之机来体味天理，虽然并未否认“理”作为宇宙中具有超越意义的本体的含义，但他更强调理是主体的道德精神，是内在于人心的道德实体。他说：
“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？ 百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（《遗书》卷二上）理是包容一切的，人与物都从这“生生之谓易”的道理出去，只是物不能推，人能推。所谓人能推，即人能超越自身形体的限制，放开心胸，把自己放在天地万物生生不息的宇宙整体中去看，把万物一体的道理推广到天地万物之中去实行。就“理”本身讲，它超越天地万物，也超越人身，它不因人的道德行为有所增，也不因其不道德的行为而有所减。但就人来讲，人是天地万物的中心，人心是万物生机的集中体现，因此“百理具在”，皆备于人；“万物皆备于我”，也就是宇宙全体都具备于我心。
程颢以“易”来言理，就其中发挥易之周流宇宙又存于人心的意思。他说：
“天地设位而易行其中”，何不言人行其中？ 盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。（《遗书》卷二上）
“易”是神体，又是理体、诚体，而它其实是能寂能感、周流不息、贯通天人的精神作用。
“生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”易毕竟是甚？又指而言曰：
“圣人以此洗心，退藏于密。”圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？ 人能至此深思，当自得之。（《遗书》卷一）
这就是说，“理”作为生生之化的变易历程是存于人心的，因而人能够深思并自得之。他又说：
“忠信所以进德”，“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。……彻上彻下，不过如此。（《遗书》卷一）
这里用《中庸》“上天之载，无声无臭”的描绘来说明“理”作为形而上之本体的性质，又用君子“终日乾乾”、“对越在天”的修养境界来形容这一本体，可见，“理”并不是客观性的超越，而是内在于人心，显现于本源处的一种善性。文中又提到孟子的“浩然之气”说，更印证了这一点。总之，理概括了“易、道、神”及“性、命、教”等范畴，既包含着宇宙必然规律的内容，又可归结为一种主观性的道德精神，是“彻上彻下”的本体。这样的本体，即被程颢体味为儒家的“仁”。
２．“理”是天道，天道为一生生不已的自然趋势，没有“形而上”与“形而下”的截然区分。
程颢由生生不已的天道来体会理，把理看作化育生成万物的自然大趋势。他说：
“一阴一阳之谓道”，自然之道也。“继之者善也”，有道则有用，“元者善之长”也。“成之者”却只是性，“各正性命”者也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”如此，则亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。（《遗书》卷十二）理是自然的趋势，人与万物都顺此趋势而生，并且人与万物都长育于此趋势之中，故曰：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。
每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遗书》卷十一）《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”…… 万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？（同上）
万物皆有理，理是存于万物之中的自然趋势。基于这种观点，程颢以为理不离人，亦不离物，并不是离物而存有的“形而上”的绝对本体。他说：
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：
“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”
又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。
（《遗书》卷十一）
形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一）“一阴一阳之谓道”，阴阳作为“形而下”者，亦曰“道”，可见器亦道，道亦器，道器为一体，没有截然的划分。由此观点来看，天、人也是一体的，因此，我们在观天理的时候，就应该站在这种万物一体、天人无间的立场上去看。程颢说：
观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！今虽知“可欲之为善”，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为“不知者引而致之”。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。（《遗书》卷二上）
说天人一本，必实实在在地把“理”看作主观内在的道德精神，如此才可言“诚”，才可合内外之道。“天人无间”，天在化育万物时即已形成万物，人道、人事也就在此化育之中，因此，理是天人合一的，不可离人而言之。
３．“理”与“仁”相合。
人与天地万物一体，这是程颢对于“理”的主要体验，也是他关于“仁”的思想的主要精神。“仁”，在儒家早期是用来表达人生理想的范畴。儒家有“仁者人也”（《礼记·中庸》）的古老命题，表明了“仁”是人对于自身的觉悟，所讲的主要是人对人的关系。孔子说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），也是讲处理人与人之间关系应有的原则。程颢关于“仁”的思想正是把“仁”作为人生思想的这种特征融到“理”的内容中。仁，在程颢看来，即是人以天地万物为一体的胸襟。因此，在他这里“仁”
的意义便与对“理”的体验相吻合了。他说：
学者不必远求，近取诸身，只明人理…… （《遗书》卷二上）理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。（同上）
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？（同上）“理”，是放之四海而皆准的天道、天理，但此理不必远求，只在自身上即可明。“仁”，是天地万物所同有之理，从人自身讲，是以天地万物为一体的境界。人若能把天地看作一身，把天地之间的万物万形都看作四肢百体，爱护天地万物，肯把自己的同情心广泛地施于他人与万物；对待天下万物，如同对待自己的手足四肢一样，知痛知痒，知冷知暖，就是达到仁的境界了。
“仁”在程颢所讲的虽还只是一种人生境界，但它作为与理学的“理”同一层次的概念，已经升华为一种本体思想。程颢以仁为天下共有之本，把仁从人生道德提升为天道本体，主要依据于自然界的生命现象。他以为宇宙运行存在着生的趋势，万物都有生生之理，此生生之理所蕴含的最高之德便是仁。他说：
“天地之大德曰生”，“天地氤氲，万物化醇”，“生之谓性”。
万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。（《遗书》卷十一）
而仁是人的固有之性，此性存于人之心：
孟子曰“仁也者人也，合而言之道也”，《中庸》所谓“率性之谓道”是也。仁者，人此者也。（同上）
圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？（《遗书》卷四）
他又主张人心中的“仁”性与万物的“生”之性能够感应沟通，故人从万物生意中可以直接体会到仁的踪迹。如他说：“切脉最可体仁。”“观鸡雏，此可观仁。”“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（《遗书》卷三）
总之，他以为“仁”是概括仁、义、礼、智、信的总德，表现于个体身上，是万物的生之性，又是人的仁心，心与性相通。仁作为心、性合一的概念，其基本特点是有感通作用，它体现为万物的生命与人的知觉作用。放到天地的大环境与宇宙的发展趋向上看，万物的生命与人的知觉在本质上是一样的，都是天地好生之德的表现，所以人与万物是相感通的。人能通过自己的知觉来感受万物的生命，也能将自己的仁心推之于万物，所以万物一体的道理只要求之于人，只要求于仁心即可了。
理学中除了程颢之外，其他各家亦讲“仁”。但程颢从“生”的角度讲仁，以沟通心性，又从“生”过渡到知觉与仁的关系，从而开后世以知觉训“仁”的先例，这是他的独特处。
三、“识仁”与“定性”的直觉方法
程颢以“理”为“仁”，把天与人皆归于生生不息的“仁”体，因此他主张认识理的方法主要为一种内在的体验，这种体验的方法即是“识仁”。因为“理”即是“仁”，在此，天、人没有分属，已经从本体上解决了心、性沟通的问题，所以“识仁”不同于张载的“大心”。“大心”是认识到心的本体根源在于“天地之性”，要人反求于性，把“心”升华到“性”的境界，与“性”合为一体。这虽然也是直觉，但心、性还须有个合的过程，说明心、性有内、外的分别，性大心小，性公而心有私。“识仁”则以为性无内外，物我不分，万物是一体的，没有心、物的对立。因此性与心的关系是直接合一的，心的活动在本质上自然合乎理，合乎性，不用反求于性，只要存养心。存养得使心自然合乎性、合乎理，这便达到了万物一体的“仁”境，而不会从躯壳上起意，性也不会被外物所累了。
识仁的方法又称“定性”，程颢有一封书信，后人称为《定性书》，专门回答张载关于“定性”之问，阐释发挥识仁定性的方法最为详尽。书中说：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？ 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。
是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？
乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？（《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二）
分析上文，我们可以看出，程颢关于定性、识仁的方法有三个要点：
其一，“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”，及“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。
此言天道自然，圣人与天道合一，圣人之心即是仁之本体。天地生物无心而普泽万物，圣人情顺万事而无私情。圣人之心是心理合一的本心，是心性合一的大心、公心、仁心。这种心，这种境界是人心中本来就有的，人只要存养此心以与天理浑化为一，就是“廓然大公”之心，就能处事应物自然合乎义理，而不必反求于性。
程颢说：“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”“天人无间。”（《遗书》卷二上）“天人本无二，不必言合。”（《遗书》卷六）又说：
尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。
此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。（《遗书》卷二上）
这都是说明性无内外、心性合一的道理，是人能够通过存养本心而达到性定，即直觉本体的根据。
其二，“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”。
这里指出，人不能“定性识仁”，其患在于“自私用智”。心本天理，天理自能感通，因此，心有自然的明觉，能够察识天理之当否，而使万物不失条理。人的行为不应是有意而为，而乃顺应事物自然的条理。但人往往会从躯壳上起念，因此而从一己利益出发安排计度事物，这就产生了物、我分离及人、我的隔阂，而有物我、人我之分正是心不能发挥明觉作用以达“仁”境的根本原因。
其三，“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明……”
这里提出“内外两忘”作为定性识仁的方法。所谓内外两忘即心无动静，亦无分内外，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，指“心”超越心与物、主观与客观的界限而凭任直觉。程颢认为，“识仁”是天人一体的境界，妨碍此境界的弊病有两种：或从外欲，“以外物为外，牵己而从之”；或专于求内，“有意于绝外诱”，而以外者为非。这都是因为把心与物对立，而以内外为二本的缘故。识仁定性是“内外两忘”的功夫，即让人彻底抛弃主观、客观有分别的立场，抹平心物的界限而达到直觉。直觉是心与理的直接合一，是“澄然无事”的心境，也是没有私情，喜怒不系于心而顺物之自然的圣人境界，是不待强制而自能“定性”的功夫。
“识仁”的思想，是就为学方法问题而发的，但所讲的是本体，由本体而推及方法，就本体而讲方法，论述伦理本体与实践道德的统一关系。其实这也正是心学始终所要解决的问题，是牵扯到儒家哲学本身所具有的伦理体系结构的问题。
儒家自孔子讲“仁”，孟子讲心性，都是讲人生道德修养，并未直接涉及天道及本体问题。但孟子有“尽心、知性、知天”的命题，让人通过道德修养而达本体境界，由“知性”而“知天”。于是“性”便有了双重意义：一方面指心性道德主体，这自然离不开主观知觉；另一方面指性命、天道，这就带有客观及本体的意味。后来理学把儒家的心性上升为本体，因此发生了就性讲天道，及就心性讲修养的不同取向。如何统一天道本体与性命根源？这就是理学所涉及的工夫与本体的关系问题，也是后来朱陆之争所谓“尊德性”
与“道问学”分歧的核心问题，以及王阳明批判朱熹格物说“以心理为二”的实质问题。在陆王之前张载是先于大程而接触这一问题的。张载哲学有“太虚即气”说，以“气”言天道，欲用气统一虚空和实有；又有《西铭》观，提倡与万物为一体的伦理境界。他欲贯通天道、性命，于是提出“大心”说，让人超越因形体而有的知觉，打破人与物的界限而回到性命本原中去，实现与宇宙合一的本体境界。这也可以说就是他所建构的“心理合一”的逻辑。但“大心”说依据的是带有本体特性的“太虚”之气，因气而推之于性，则有“天地之性”与“气质之性”的分别；推之于“心”，则以为心是“性”与“知觉”合而有之。这样，天道本体在作为人的道德实践根源时已被两分，作为主体的心与作为天道本原的性道未能实现统一。“大心”所依据的是孟子的“尽心”说，但它仍未解决“性”作为天道本体与作为人的心性根源的统一问题。程颢“识仁”正是接续张载这一问题而提出的。
“识仁”，不是依据孟子的“尽心”，而是依据孔子的“仁”。
“仁”据于心之德，是天地好生的本性，又是人以天地万物为一体的境界；是天道本体，又是人的道德实践的根源。“仁”统一了万物之性与人的知觉，所以性没有内外之争。程颢用“仁者浑然与物同体”说贯通了人性与物性、知觉与性理，但他只是把孔子关于“仁”的道德思想附会于天道，提出了一种天人合一、主客合一的臆测与猜想。后来陆王进一步探讨这一问题，并在此基础上，把儒家认识论与道德修养论中关于主客体关系的理论发展了。
至王阳明，以个人的工夫和实践去追求实现圣人境界的理想，成就了一种实践道德论；而他的实践道德论，正是对理学所遇到的天道本体与性命之源关系的“心学式”回答。他这种以个人性情及个性化修养为基础来成就道德理想的实践道德论，又是以明代初期以来封建专制加强对思想的禁锢，以及占据官学地位的程朱理学在士人学子中的悄然转向为背景的。
