阳明于“文章”、“政事”、“气节”、“勋烈”四者兼而有之，若能“除却讲学一节，即圣人矣”，对此，阳明断然回答：“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。”可见，对阳明来说，“讲学”是其人生的一大抱负。他甚至把讲学喻为“婚姻”，而把自己喻为“媒妁”之人，并劝其门人吸引后进、互相讲学。在阳明看来，讲学既是我们每个人的“本分内事”，也是吾人今日不可偏废的首要之务。正是在阳明的鼓动倡议之下，自１６世纪２０年代以降，可以说在朝野上下逐渐兴起了一股讲学风潮。其中，心斋及其泰州学派扮演了重要角色。
我们通过对心斋生平及其思想的初步介绍，已经了解到心斋对讲学抱有很大的热情。他曾自称“予也东西南北之人也”，单从这一点也可看出，讲学对于心斋来说，是其人生的一大抱负和志向。
从理论上讲，心斋一再表明的“万物一体”、“修身见世”、“兼善天下”、“师道立则善人多”等观念固然是其投身讲学的思想动力，若从现实的角度来看，君臣不遇、政局昏暗等对现实政治状况的失望，也应当是心斋专注于下层社会之讲学的一个重要原因。在此意义上可以说，在心斋身上确有一种“以道觉民”的责任感和使命感。
关于心斋从事讲学的历史记述，我们只要稍微查看一下《心斋年谱》，便可获得大量的信息，在这里我们无须以编年史的方式来复述心斋的讲学经历。以下主要通过对两条资料的分析，来说明两个问题。
第一，讲学之于心斋具有何种意义？据《语录》记载：
有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”门人问曰：“何谓也？”曰：“伊、傅得君，可谓奇遇，设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”“伊、傅”指伊尹和傅说，分别为商朝成汤之相和商朝武丁之相。所谓“伊、傅之事”，是指两人都能“得君行道”，成就了一番大事业；所谓“伊、傅之学”，则是指两人晚年失宠于人君而退隐山林，奉行“独善其身”的人生哲学。心斋以此典故为例，表明“得君行道”是他所不可能遇到之事，故云“伊、傅之事我不能”，然而“独善其身”则是他所坚决反对的，故云“伊、傅之学我不由”。这一表态充分说明心斋对于当时的现实政治抱有清醒的认识，并不想在仕途上有所作为，然而对他来说，也不能因此便采取“绝人避世而与鸟兽同群”的人生态度，相反，他认为应当以孔子为榜样，与二三子共同讲学明道、“修身见世”、“兼善天下”，所以他又说：“孔子谓‘二三子以我为隐乎’，此‘隐’字对‘见’字说，孔子在当时虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学以见于世，未尝一日隐也。隐则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世而与鸟兽同群者是已。”在这里，心斋明确表示反对“隐世”，而主张“见世”。其实，孔子对于“隐”和“见”有一个变通的说法，“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），也就是说，隐和见是相对于具体情况而言的，因此“邦无道，则可卷而怀之” （《论语·卫灵公》），也是完全可以允许的，否则反而会自辱其身。然而心斋却对“见”有着独到的理解，在他看来，即便是在天下无道的情况之下，也不能忘记“修身讲学”，而讲学也是一种积极的“修身见世”。可以确认的是，在心斋看来，“见”与“隐”的根本区别并不在于外在境遇如何，而应当是取决于自身的行为。用心斋的说法，两者的区别就在于“修身讲学”和“绝人避世”，如是而已。心斋意识到“得君行道”这条路走不通，然而他坚信通过讲学，同样可以实现儒家“修身见世”、“兼善天下”的理想。因此，对于心斋来说，讲学是一种人生价值的体现，具有一种安身立命的意义。这也是心斋积极参与讲学并推动讲学的一个重要思想原因。所以他再三强调的一个观点是：“是故学者之于师友，切磋琢磨，专在讲明而已，故曰：学不讲不明。” “此至简至易之道，然必明师良友指点工夫，方得不错。故曰：道义由师友有之。不然，恐所为虽是，将不免行不著，习不察。”第二，关于心斋讲学的根本特征，心斋门人王一庵有很明确的概括：
自古士农工商，业虽不同，然人人皆共此学，孔门犹然。
考其弟子三千，而身通六艺者，才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵、自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明，先师之功可谓天高而地厚矣。这段话着重指出士农工商“四民”虽职业不同，但皆可“共学”，意谓同样都可从事于儒家圣学，这是因为儒家圣学从根本上说无非是“共明共成之学”，而没有身份行业的限定。这一说法反映的是阳明的“异业而同道”、“即业以成学”这一思想理念。一庵指出，在孔门当中，能“身通六艺者”只有７２人，其余都是一些“无知鄙夫”，这一说法是否符合历史另当别论，一庵的用意显然在于为后面讲述心斋崛起于海滨、讲学于“愚夫俗子”之间，作一铺垫。接着一庵又指出，秦灭汉兴以后，“学”成了一种特殊人群的专门学问，即“经生文士”之学，儒家圣人所倡导的“人人共成共明之学”反而湮没不彰，这一状况有所改变则要等到先师心斋的出现。心斋“崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心”，在一庵的描述下，心斋简直就是孔子以后第一人，他致力于在愚夫愚妇之间从事讲学，令那些“不识一字之人”也能明白“自性自灵、自完自足”这一儒学的根本道理，使得“二千年”已经失传的儒家圣学之传统精神得以“一朝复明”，重见天日。心斋的历史功绩可谓至高至大，而主要就表现在他通过讲学将儒学推广至“愚夫俗子”之间。重要的是，心斋讲学的这一根本特征完全是儒学所倡导的“异业而同道”、“即业以成学”这一基本理念的体现，同时也反映了“学”为“人人共明共成之学”这一儒学的基本精神。
由以上两条资料实可以充分感受到讲学对于心斋来说是何等的重要，同时也足以说明心斋思想的一个重要贡献就在于打破讲学对象的层次分割，提倡一种无身份限定的“四民”共同参与的讲学实践。这一点也可从心斋所说的以下两句话得到进一步印证：“人之天分有不同，论学则不必论天分。”“学是愚夫愚妇能知能行者，圣人之道不过欲人皆知皆行。”既然“学”与人的天分无关，那么人人都可“学”，甚至“愚夫愚妇”同样也可以成圣成贤。无疑这是心斋的“满街皆圣人”说的另一表述而已。重要的是，不仅是对于愚夫愚妇来说，此学是“人人共明共成之学”，而且即便是对于“天子公卿”来说，同样“讲学明理”也是首要之事，因为从历史上看，“唐虞君臣，只是相与讲学”，何况后世的君臣们，除了讲学更有何事？
至此可以清楚地看到，在心斋的观念中，讲学具有两层基本涵义：第一，讲学作为个体的修身实践，是孔子以来的儒学传统；第二，讲学作为上层的政治实践，是为政的一项主要内容。由此可以说，心斋所理解的讲学，已经大大超出了“以文会友”这一先秦儒家所说的讲学涵义，而具有了某种普遍的意义，是贯穿于政治与学术之间的人的本质活动，甚至与人的生命贯穿始终。
王一庵对心斋之学的宗旨曾有这样一个归纳，他说心斋发明“任师同乐之旨，直接孔孟正传”，故出其门下者，往往都能自觉地“以讲学自任”。值得注意的是，其中“任师同乐”这一提法。关于“任师”，意谓心斋以“师道”自任，关于这一问题，我们将在本章结语中再来讨论。所谓“同乐”，究为何指？事实上，这又关涉到心斋思想的另一重要层面，亦即“乐学”。以上我们大致看到心斋之于讲学寄予了莫大的关心，然而如何讲？所讲何事？这自然应当是心斋曾考虑过的问题。就结论而言，心斋以“乐学”之说回答了讲学的目的和手段的问题。换言之，讲学的目的固然是追求一种“快乐”，而讲学的方法也应当是“快乐”的。可以说，“乐学”主张是心斋思想的又一重要观点。
我们先来看几段史料：
天下之学，惟有圣人之学不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。“不亦说乎”，“说”是心之本体。学者不见真乐，则安能超脱？须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶。所谓乐则天，天则神。天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。以上这些史料是我们随手从《语录》中摘录下来的。值得注意的是，将“乐”与圣人之学、心之本体、万物一体、天性之体等这样一些概念联系起来的表述方式，显现心斋所理解的“乐”具有浓重的本体论的意味，是一种根源于本体的精神快乐，是心体或性体的一种必然呈现。当然，更为重要并为后人所熟知的则是他的《乐学歌》，不妨全文录出：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。
一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。
乐是学，学是乐。
於乎！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！在这里无须用概念分析法来细细分说，直截了当地说：首先，乐就是“心之本体”；其次，乐就是学，学就是乐；再次，乐然后学，学然后乐。这三层意思便是心斋“乐学”观念的主旨。若稍加分疏，则可以说乐是心体本应如是的呈现，这一观点既可从周敦颐令二程兄弟寻“孔颜乐处”这一典故中找到某些思想资源，更是阳明心学所着意强调的，到了心斋那里，“人心本自乐”成了其思想的一个重要的标志性符号，甚至一直延续到泰州后学如东厓、一庵、近溪的思想观念当中，几乎成了泰州学派的一种家风。当然，在泰州后学那里，关于“乐”这一概念本身，又有较为细致的分疏，显示出“乐学”观念的进一步深化，这在后面几章中，将会讨论。
其实，自宋代儒学以来，乐与敬、自然和乐与戒慎恐惧作为相对概念，主要用来表示人心的一种内在紧张，在程朱理学那里，对于一味追求“快乐”而忽视内心对于天道天命的戒慎恐惧，是极力反对的，朱子甚至断言动辄宣称“吾与点也”，这是对儒学的重大误解，圣门绝无此“安乐法”。同样在阳明那里也并没有走向这样的极端，阳明在肯定“乐是心之本体”的同时，也对乐与敬、洒落与敬畏以体用范畴作了清楚的界定，他在肯定“洒落是吾心之体”的同时，也承认戒慎恐惧是心体之用，根据体因用显、因用求体的原则，因此戒惧是达到洒落境界的工夫论条件。也正由此，所以“戒慎恐惧便是致良知”、“谨独即是致良知”这两句口号在阳明那里亦有其成立的依据。心斋的乐学观显然将阳明的乐是心之本体的思想推向了极端。乐即是手段，同时也成了目的本身。所谓“乐然后学，学然后乐”，“天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！”便可充分说明这一点。
那么对于心斋的思想体系来说，乐学观念为什么是必要的？换种问法，乐学观念对于心斋建构其思想有何必然性？对此，可能有两个层面的答案。第一，从理论的层面看，如果乐是心之本体，如果理义之悦吾心，如果心之本体不可能是痛苦的、累人的，如果诸如此类命题可以成立的话，那么可以说这就从根本上决定了我们每个人的心体（作为道德本质的心灵）必然是快乐的，而这种快乐并不是指心理或生理意义上的欢乐、欣喜等情感快乐，而是以人心之本质———心体或性体为根本依据的精神愉悦。进而言之，心体作为人们为学以及行为的内在依据，就必然为人们带来快乐而不是痛苦。
在此意义上可以说，学就是乐，乐就是学。第二，从实际的层面看，乐学主张所能带来的莫大的社会效应是难以估量的，特别是将这一主张面向一般民众、愚夫愚妇进行宣扬的时候，其有极强的煽动性可以说是预料之中的，因为在乐学主张里面，有一个说法是：学圣人之学是无须费些子气力的，如果费了些子气力，反而就不是圣学、就不会快乐、就不会超脱。可以想象当那些“不识一字之人”听到这样的说法，心中不知会有多少喜悦！换种说法，就会令“愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵、自完自足”。
综合上面的考察，于是就能推出一个结论：乐学观念与构成心斋思想之体系的重要因素———日用即道、满街圣人、良知见在、即事是学等主张可谓一拍即合，自有一种理论上的必然联系。也就是说，乐学观念对于心斋思想之体系来说是必不可少的。最后引用一段资料来结束本节的讨论。这段资料是心斋“以日用见在指点良知”这一教学手法的典型反映，其意在于指明这样一个道理：心体固是快乐的根源，然而快乐就呈现在日常生活当中，因此我们所从事的性命道德之学绝不是“累人的”，这段资料记录的是心斋与其弟子王汝贞（泾县人）的一场对话：
初汝贞持学太严，先生觉之，曰：“学不是累人的。”因指旁斲木匠示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废事？”最后介绍一下心斋的乐学说在晚明时代所引起的反响。大体说来，后人对此说褒贬不一。属于江右王门的王时槐对于心斋的乐学观有严厉的批评，虽未点名，但至少是针对泰州学派而来，他说：
孔颜真乐，乃是得其本心，自无纤芥之累，强名之曰“乐”。此乐非可以气魄情兴得也。后儒有以乐为学者，致其流弊，猖狂纵恣，大坏名教。乃知程子谓“敬则自然和乐”，真至言也。针对此类批评，邹元标（号南皋，１５４１—１６２４）则反驳道，此非泰州之过，乃是学泰州者之过。关于邹元标的这一回护之词，竟然得到了对心斋及其后学之批判可谓不遗余力的管东溟的赞许：“近邹尔瞻评泰州之学曰：‘流弊何代无之？终不可以流弊疑其学。’其论最公且恕。”另一位晚明著名儒者吕坤（号新吾，１５３６—１６１８）则点名批评道：
王心斋每以乐为学，次等学问是不曾苦的甜瓜，入门就学乐，其乐也逍遥自在耳。不自深造真积，忧勤惕励中得来。孔子之乐以忘忧，由于发愤忘食；颜子之不改其乐，由于博约克复。其乐也，优游自得，无意于欢忻而自不忧，无心于旷达而自不闷。若觉有可乐，还是乍得心。着意学乐，便是助长。心几何而不为猖狂自恣也乎！王塘南和吕新吾的批评都涉及何谓“真乐”的问题，他们认为孔颜之乐与心斋所讲的“乐”是两码事，理由之一就是，孔颜之乐有真实工夫作为前提，而心斋之乐则是“入门就学乐”，乐成了学的前提，更无必要工夫积累，其流之弊甚至有可能“大坏名教”。换言之，在批评者的眼里，泰州后学出现的“复非名教之所能羁络”（黄宗羲语）的现象，其思想根源却在于心斋的“乐学”观念。应当说，这一思路就是程朱理学以居敬涵养为依据而反对一味讲求和乐洒脱的思路。关于此间的义理问题，明末大儒刘蕺山则有深入分析，他指出历史上对于“孔颜乐处”所乐何事的问题有种种解释，其中有二种典型的解释：一是所乐者贫，一是所乐者道。蕺山认为都非善解，他以孟子的“君子所性，仁义礼智根于心”为依据，进而指出：
