江户时代日本能够大规模吸收中国儒学，并加以利用与改造，这与古代中日之间的友好交往是紧密相关的。正是由于古代中日交往频繁，使博大精深的汉文化源源不断地输往日本，才为日本江户时代吸收儒学做了充分的历史积淀。我们在研究江户时代日本对中国儒学的吸收与改造问题时，如果不对古代中日交往进行回溯，必将无以透彻说明这一问题。但笔者在此所说的“文化”，并非广义上包罗万象的文化，而是仅指精神文化或曰汉籍，意即文本文化而言。由于日本古代并无文字，其后日本文字的生成与发展都是借用中国文字而来，因而中国文字与汉籍的输入就显得尤为重要。
第一节 古代汉籍东传与日本皇室贵族的运用
中日两国一衣带水，相互交往历史悠久，据日本学者木宫泰彦的《日中文化交流史》所载：“早在远古时代，日本同朝鲜之间，不但显然有了航路，往来相当频繁，而且中国的文化也远远经由这些航路传到了日本。”[1]但是因时代久远，中国传至日本的文化内容，除考古研究所发现的铜剑、铜鉾、铜钱等物品外，余者因缺少文字记载而不清晰。在中国古籍中，最早虽有《山海经》中有关“倭”的记述，但也只是寥寥十余汉字，而其中“倭”字是否指现在的日本，在学界尚有争议。为学界主流所承认中日交往的确切文字记载是《汉书地理志》中的“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云”。在《后汉书》中又有“光武中元二年（公元57），倭奴国奉贡朝贺……光武赐以印绶”的中日两国官方正式交往记录，且汉武帝所赐之印，于1784年在日本福冈博多湾志贺町出土。三国时代魏明帝诏封日本女王卑弥呼为亲魏倭王，赐以金印紫绶。“作为对卑弥呼贡品的答礼，赠送绛地交龙锦五匹，绛地绉粟罽十张，蒨绛五十匹。此外，又特赠绀地句文锦三匹，细斑华罽五张，白绢五十匹，金八两，五尺刀二口，铜镜百枚，真珠、铅丹各五十斤。”[2]在上述的各种记载中，均不见有中国古籍传至日本的记述。就其需求来说，日本此时尚无文字，因而对书籍的需求程度几无。虽然在魏使至日时，也有“为檄告之”之举，可以说明当时日本曾有认识汉字、懂得汉语之人，“不过，正如和辻哲郎所说，这些文字还只是外交和贸易上的实用符号，而不是表现思想的工具”。[3]根据文化传播与交流的特性，在通常的状态下，物质文化的传播与交流必然先于精神文化方面。所以，在先秦时期中国的精神文化或许还没有传到日本。
古代汉籍东传日本，通过朝鲜半岛是一条途径。通说是公元285年，百济人王仁带去由汉郑玄作注的《论语》10卷和《千字文》1卷。有中国学者认为：王仁在日本教授倭王太子菟道稚郎子学习中国经典，不仅有《论语》，而且包括《诗》《书》《易》《礼》《春秋》。这些经典传入日本的时间，已经难以考证清楚。不过有一点是清楚的，就是《千字文》肯定不会和王仁所带的《论语》，同时进入日本。因为在传说中王仁献《论语》的应神时代，撰写《千字文》的梁朝周兴嗣尚未诞生。《千字文》传入日本，肯定比《论语》要晚。日本早期的史学家在创造王仁传说时，把二者共同附会到王仁身上。[4]但不论《千字文》是否与《论语》等儒学经典同时传入日本，亦不论《论语》等儒学经典究竟是在哪一年传入日本，从中日两国的古史资料中，都可证实汉籍东传日本的途径首先是通过朝鲜半岛而进入的，此为不容争辩的事实。
在两国使节的相互往来过程中，使汉籍东传有了另一途径。至隋唐时期，日本通过向中国派遣使节的官方往来，开始了向中国全面学习时期。小野妹子作为日本第一任遣隋使于公元600年来隋，据中日双方的史料所载，此次还发生了所谓国书之争，但史料中并无日本使者带回汉籍的内容。不过，公元604年，小野妹子再次作为正使来隋，日本的史书《经籍后传记》中即有如下记述：“以小治田（指推古帝）朝十二年，岁次甲子正月朔，始有历日。是时国家书籍未多，爰遣小野臣因高于隋国，买求书籍，兼聘天子。”[5]虽然中日两国史书均未记载此次日本使臣回国带回多少汉文书籍，但从小野妹子在隋长达一年之久和其来隋的主要目的来看，应该有汉籍被带回日本。唐朝来中国的日本留学生和留学僧将汉籍带回日本的情况很多，“计有吉备真备带回《唐礼》一百三十卷、《太衍历经》一卷、《太衍历立成》十二卷……《乐书要录》十卷……玄昉带回经论五千余卷”。[6]
九州的大宰府是古代中日交往的重要窗口，据《续日本纪》所载：“大宰府言：此府人物殷繁，天下之一都会也。子弟之徒，学者稍多，而府库但蓄五经，未有三史正本，涉猎之人，其道不广。伏乞列代诸史，各给一本，传习管内，以兴学业。诏赐《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》各一部。”[7]《续日本纪》为菅野真道于公元797年编纂完成的日本史书，其中所记内容为从文武天皇元年（697）至桓武天皇延历十年（791）的94年日本历史，由此可知，中国的“五经”与各种史书此时都已经传到了日本。另据日本宇多天皇宽平年间，陆奥守兼上野权介藤原佐世奉敕所撰的《日本国见在书目录》所载：“弘文馆集贤司经，崇文太帝皆藏书之所，然集贤所写皆御本也，定以甲乙丙丁，分为四部，有经史子集，四库两京各一本，共一十二万五千九百六十卷。开元十九年，车驾发京时，集贤四库书物八万九十卷矣。经库一万三千七百五十二卷矣，史库二万六千八百廿十卷，子库二万一千五百四十八卷，集库一万七千九百六十卷。”[8]此书目录又称《见在书目录》《外典书籍目录》，是因清和天皇贞观17年（865），日本皇室冷泉院大火，图书烧毁殆尽，根据重新搜集到的书籍而编成的书目。后在1851年，日本汉学家安井衡又据帝国图书馆本和古典保存会本校合而收录于《续群书类丛 杂部》之中。安井在“书《现在书目录》后”中言：“右目中所收，为部千五百七十九，为卷一万六千七百九十，分四十家，七纬不着卷数。”[9]观此书目录，不仅有经史子集各类，而且医学、诗歌、杂记等无所不包，由此可知当时日本所藏汉籍内容之广，数量之多了。从安井所言“然其亡于汉而存于我”的词语之间，也可推知：中国当时轶失之书，在日本或有所存。
两宋时期中日僧侣交往频繁，很多汉籍通过他们带到日本。据台湾学者郑樑生所引释大道一所作的《普门院经论章疏语录儒书等目录》所载，日本入宋僧圆尔辩圆于1232年回日本时带至京都东福寺的汉籍就有如下之多：《周易》2卷，《周易音义》1卷，《易总说》2册，《易集解》8册，《纂图互助周易》1册，《尚书》1册，《毛诗》2册，《礼记》3册，《春秋》5册，《周礼》2册，《孟子》2册，《吕氏诗集》5册，《论语精义》3册，《孟子精义》3册，无垢先生《中庸说》2册，晦庵集注《孟子》2册，《论语直解》1册，《直解道德经》3册，《毛诗句解》3册，《尚书正文》1册，《毛诗》3册，胡文定《春秋解》4册，《五先生语》2册，晦庵《大学》1册，《大公家经》1册，黄石公《素书》1册，小字《孝经》1卷，《百家姓》1卷，《九经直音》1册，晦庵《中庸或问》7册，晦庵《大学或问》3册，连相注《千字文》1册，《庄子疏》10卷，《六臣注文选》21册，《杨子》3册，《文中子》3册，《韩子》1册，《事物丛林》10册，《方舆胜览》9册，《汉攜》2册，《帝王年运》3册，《招运图》1册，《注坡词》2册，《东坡长短句》1册，《诗律捷径》2册，《笔书诀》1册，《诚斋先生四六》4册，《启札矜式》8册，《万金启宝》3册，《圣贤事实》2册，《帝王事实》2册，《三历会同》3册，京本《三历会同》1册，《连珠集》1册，《搜神秘览》3册，《宾客接谈》1册，《合璧诗学》2册，《四言杂字》2册，《小文字》4册，《说文》12册，《尔雅兼义》3册，大字《玉篇》5册，大字《广韵》5册，《玉篇》3册，《广韵》5册，《韵关》2册，《韵略》2册，《白氏六帖》8册，《历代职源》1部10册，《白氏文集》11册，《韩文》11册（不全），《柳文》9册（不全），《老子经》1部2册，《庄子》1部（缺自一至五），《太平御览》1部，《毛诗注疏》7册，《合璧诗》8册，《周礼》3册，《积玉》3册，《礼记》5册，《孟子》2册，《周易》2册，《注论语并孝经》1卷，《礼书》3册，《杨子》2册，《注蒙求》1册，《文中子》1册，《荀子》1册，《鲁论》2册，《轩书》3册，《大学》1册（书本），《注千字文》1册，《大明录》3册，《玉篇》、《广韵》各4卷，《语真寺诗》1卷（书本）。[10]由书目种类观之，不仅是经史子集无所不包，从其版本而言，有的书籍已经不限于一种。
汉籍东传日本也并非一帆风顺，仅以上列书目中的《太平御览》为例：“李昉等奉敕撰成之太平御览，久为日鲜人士所钦慕，屡遣使索求而不得，宋孝宗时，始入于日本平清盛之手，清盛更献之于安德帝（见《山槐集》）；是为太平御览传入于日本之始。其后权大纳言藤原师继以钱三十贯购得宋商之太平御览一部千卷，太平御览始得盛行输入于日本。”[11]这里虽然没有确切记载平清盛是通过何种渠道获得此书，但从其将此书献给天皇以及藤原师继不惜重金购买的事实来看，足见当时日本皇室与贵族们对中国书籍的重视和对中国文化的仰慕之情。
及至元明时期，汉籍东传之势有增无减。日本学者足利衍在研究金泽文库藏书时，曾将所有书目一一列出，郑樑生曾“举信为元明时代东传之汉籍书目”引列如下：宋椠本《春秋谷梁传集解》，《集韵》9册，《春秋公羊传正义》，宋椠本《尚书正义》17册，宋椠《论语注疏》5册，《荀子》，《小学》，《后汉书》，宋椠本《南史》零本1册，宋椠本《太平寰宇记》残本25册，宋椠本《南华真经注疏》2页，宋椠本《诸病源候论》，宋椠本《太平圣惠方》46册，宋椠本《杨氏家藏方》7册，宋椠本《初学记》7册，宋椠本《锦绣万花容》零本7册，宋椠本《锦绣万花容》卷目1卷，宋椠本《昌黎先生文集》，宋椠本《柳文》零本1册，宋椠本《王文公文集》18册，宋椠本《崔舍人玉堂类编附西垣类稿》8册，宋椠本《大藏经》全部，宋椠本《世说新语》，宋椠本《新编类要图注本草》，宋椠本《备急千金要方》，宋椠本《外台秘要方》残本11册，宋椠本《太平御览》114册，宋椠本《画一元龟》残本18册，宋椠本《宋景文集》残本6册，宋椠本《东坡集》残本17册，宋椠本《六臣注文选》21册，宋椠本《大藏经》残本460帖，宋椠本《科注法华经》6册，宋椠本《大慈恩寺三藏法师传》8帖，宋椠本《弘明集》，宋椠本《重编天台诸文类集》1册。[12]在元明时期汉籍东传的过程中，仍然是日本僧侣们起了很大的作用，除佛教经典外，其他书籍也通过僧侣之手传到日本。入明僧策彦周良在其《初渡集》与《再渡集》中，记载了其个人自嘉靖十八年至嘉靖二十八年的10年间，由中国人赠予及本人购买的书籍，计有：《听雨纪谈》1册，《医林集》10册，《续杜愚得》8册，《鹤林玉露》4册，《白沙先生诗序》3册，《李白集》4册，《古文大全》2册，《九华山志》，《升庵诗稿》1册，《三场文选》3册，《文意规范》2册，《张文潜集》4册，《注道德经》1册，《文献通考》1部，《剪灯新余话》2册，《本草》10册，《奇效良方》1部。[13]从上可以看出由于宋代活字印刷术的发明，纸质书籍得以大量出版发行，所谓宋椠本传入日本较多，亦可知汉籍东传与中国文化的发展也是紧密相关的。
自汉籍东传日本之始，日本皇室贵族便对其加以学习和利用。645年，日本实行大化改新，开始使用年号。而其“大化”这一年号，即来自中国古籍。按北京大学刘元满先生的说法，此年号的出处，一为《吕氏春秋》中的“奸邪去，贤者至，成大化”；一为《汉书隋吏传》中的“为民兴利除害，成大化”。[14]前者又名《吕览》，为战国末期秦相吕不韦与其门客所撰，后者则为东汉历史学家班固之作。如果“大化”年号来自于此，可以说明此二书已经传入日本。但中国古籍中有“大化”二字者，还有很多。诸如：《周书大诰》中的“肆予大化，诱我友邦君”，《孟子·尽心》中的“夫是之谓大化”，《孟子家语》中的“君能修此三者，则大化忾乎天下”等等。就是《汉书》也不止于《隋吏传》，在《董仲舒传》中也有“已大化之后，天下常亡一人之狱矣”的表述。另外，在其颁布的改新诏书和此前所制定的《宪法十七条》中所使用的词语，即有诸多汉籍内容。如“一曰以和为贵，无忤为宗……三曰承诏必谨，君则天之，臣则地之，天覆地载，四时顺行……四曰群卿百寮，以礼为本，其治民之本，要在乎礼，上不礼而下非齐，下无礼以必有罪，是以群臣，位次不乱，百姓有礼，国家自治。”[15]这些内容无疑是中国已传至日本的汉籍中的儒家思想内容。
再如《日本书纪》中所载雄略天皇诏书：“不谓遘疾弥留，至于大渐，此乃人生常分，何足言及，但朝野衣冠，未得鲜丽，教化政刑，尤未尽善，兴言念此，唯以留恨。”[16]《隋书·高祖纪》中有如下记述“不谓遘疾弥留，至于大渐。此乃人生常分，何足言及！但四海百姓，衣食不丰，教化政刑，犹未尽善，兴言念此，唯以留恨。”[17]这两段文字，除“朝野衣冠，未得鲜丽”是“四海百姓，衣食不丰”的改写之外，其余几乎是一字不差，而其所改的意思亦是稍有差异而已。按《隋书》始修于唐太宗贞观年间，先是由魏征主修，后又由长孙无忌监修，最终完成于唐高宗显庆元年（656），而《日本书纪》成书于720年，后者无疑抄自于前者。其中所改的两句，依日本学者木宫泰彦的分析，是雄略天皇深受中国南朝的刺激，于是天皇可能也想要在日本实现汉人所说的“衣冠之邦”，但尽管他作了很大的努力，甚至包括“使后妃亲自养蚕”，最终还是“事未竟而死去”，所以才在遗诏中表示遗憾。[18]这种说法显无历史根据，按中国史书《宋书夷蛮传》所载，在邪马台女王之后，进入赞、真、济、兴、武五王时代，而倭王武即雄略天皇。雄略天皇曾向中国南朝刘宋王朝请封。在当今学者蒋立峰的《日本天皇列传》中，称雄略天皇456年继承皇位，死于479年，终年62岁。[19]而《隋书》为656年最终完成，雄略天皇即使真有其人，也不可能读到近200年以后的史书。不过，《日本书纪》中有与《隋书》相同的记述，并将其牵强附会到雄略天皇身上，却恰恰说明在《日本书纪》出现之前，日本的皇室贵族与史官们已经熟读中国史书了。
自从王仁传播《论语》等儒学入日之后，及至6世纪初儒学已被日本大量移入，在皇室贵族中研究儒家经典渐成风气。隋唐时期，日本在学制方面效仿中国，据王辑五的《中国日本交通史》所载：“置大学于京都，隶属于式部省之下，教育五位以上之子弟。国有国学，隶属于国司，以教育各地人才。此均与唐代学制无甚差异。大学内设明经道及纪传道等课程，关于礼记、春秋、左传、毛诗、周礼、仪礼、周易、尚书、孝经、论语等之研究，乃属于前者；关于文选、尔雅、史记、汉书、后汉书、晋书等之研究，乃属于后者，此等经史等汉籍，悉由我国传入者也。”[20]这些儒学经典及史书成为日本高等教育机构的教材，为日本皇室贵族及其子弟们所学习。在礼制方面，嵯峨天皇于818年向全国下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不分男女，一准唐仪。但五位以上，礼服服色及仪仗之服，并依旧章。”[21]这也是学习中国礼仪文化的表现。
日本皇室与贵族们虽然热衷对儒学的学习，但其对儒士并不看重。宇多天皇时期，曾经得到宠信并被任命为右大臣的菅原道真，当宇多天皇让位于醍醐天皇之后，他就曾多次上表请辞，昌泰二年（899）2月27日，他在《辞右大臣第一表》中说：“臣，地非贵种，家是儒林，偏因太上皇往年拔擢之恩，自至诸公卿，今日升进之次，无寝无食，以思以虑，人心已不纵容，鬼瞰必加睚眦，伏愿陛下高廻圣鉴，早罢臣官，非唯不夺志于匹夫，亦复得从望于众庶。”[22]同年3月4日他又上第二辞表称：“犹踞炉炭以待烧亡，履冶冰而期陷没矣。”再次要求“陛下追廻圣命，赐解臣官，改授其人。”[23]在两次辞职未果之后，又在3月28日上第三辞表，要求“君叡览降，宸衷曲鉴，削臣官以全臣福，掊臣宠以保臣身。宠渥官崇，皆是不翅之飞翔也；身安福景，岂非无涯之霈泽乎！”[24]从其表文的行文风格与内容来看，可见菅原道真汉文造诣之深，文辞之精练，言辞之恳切，对儒学文本运用的熟练程度，决非逊于中国当时的儒者；而从仅仅一个月的时间里，菅原道真竟然三次上表请辞的情况来看，则可推知他当时所受的贵族压力之大。事实上，他确因受到操控朝廷大权的显贵藤原时平的诬陷而被贬职。
上述各种历史事实说明，尽管古代日本已经对中国儒学进行了吸收，但其范围只限于皇室贵族等社会上层，儒学既没有成为教化民众的工具，也没有成为统治者统治全国的意识形态。迨至中世，这种情况虽然依旧，但身居寺庙中的僧侣们作为儒学尤其是朱子学的传播者，开始登上历史舞台。
第二节 日本中世僧侣对儒学的传播
自源平时代起，日本武士开始登上政治舞台，尚武风气漫及整个日本，此后中经镰仓幕府、室町幕府，直到德川幕府建立之前，日本的儒学研究除皇室与贵族外，基本限于僧侣之间。按台湾学者郑樑生的观点：“区分日本中世文化与古代文化的最大标志，就是古代文化主要受到六朝文化与唐文化之影响而发达，且对它具有亲近性；中世文化则深受宋、元、明文化之影响。从事宋、元、明文化者虽不局限于禅僧社会，然无论在质或量上，曾费最大力气且最热心从事移植宋儒新说者，却是禅僧。”[25]如果从日本吸收中国文化有一定滞后性的观点而言，关于日本古代与中世所受何时的中国文化影响为大尚有可继续研讨之空间，其所言“移植宋儒新说者”是禅僧，却是诚如斯言。
所谓“宋儒新说”意即儒学中的朱子学，就中世的日本朱子学而言，一般认为是由日本的入宋僧和东渡的禅僧传入的，但这些禅僧更多的是把朱子学相关的新注书引入日本，因而并不能简单地把这些禅僧作为纯粹的朱子学研究者看待，更不能据此乐观地说明朱子学在日本的存在和发展情况。由于中世日本对朱子学的引入和研究情况不同于以往对中国儒学的吸收，日本的王朝时期对中国儒学的吸收是以世俗的贵族力量为主体，甚至形成了专门的博士制度来承载儒学。但从中国朱子学的引入和吸收情况来看，作为直接的朱子学承载者并不存在，即便是日本的儒学已经有了一定的基础，反而在伴随着日本临济禅宗的建立和发展过程中，由禅僧间接地承载着朱子学。之所以如此，是因为在禅儒一致的构造下朱子学能以被动的他者形式存在，因此禅儒一致的构造特点和变化情况，很大程度上决定了朱子学在日本的存在和延续情况。
日本临济禅宗主要是在日本的入宋僧和东渡的中国禅僧的努力下建立的。日本临济禅宗的代表人物是明庵荣西（1141～1215）。荣西在入宋之前是一位通晓显密的天台宗僧人，入宋接触到临济禅宗以后，回到日本开始提倡临济禅宗。其著作《兴禅护国论》就是基于对旧佛教的改良而提倡禅宗的。他认为：“镇护国家门者，仁王经云，佛以般若付嘱现在未来世诸小国王等，以为护国秘宝文。其般若者禅宗也。谓境内若有持戒人，则诸天守护其国云云。”[26]接之其以问答的形式表述道：“问曰：或人难云，何禅宗独为镇护国家法耶。答曰：四十二章经云，尔时世尊既成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。令转法轮度众生。遗教经云，依因此戒，得生诸禅定，乃灭苦智惠。是知非禅力者，一切恶难破乎。仍以此宗为镇护大要而已。”[27]从中可以看出他从天台宗僧人出发而接受临济禅宗的轨迹，即带有浓重的天台宗色彩。因为在“最澄之后，日本天台宗盛传密教，特别重视‘镇护国家’、‘积福灭灾’为目的的祈祷、读诵和秘密修法等”。[28]因而可以说，明庵荣西尽管被视为日本禅宗的开山祖，但是其禅宗带有很浓重的天台旧佛教的痕迹，不能视作纯粹的禅宗。同样是从旧佛教出发主动接纳禅宗的还有圆尔辩圆（1202～1280）。圆尔辩圆也是台密和禅宗兼学，但禅宗的比重变大了。圆尔辩圆为后嵯峨天皇讲解了《宗镜录》，为北条时赖讲解了《大明录》。《宗镜录》讲的是关于教禅融合的道理，而《大明录》讲的则是儒道佛三教一致的学说。其中关于儒教的部分较多地引入了二程子的学说。这样从圆尔辩圆开始，从旧佛教出发吸纳禅宗的方式终结了，转变为在中国禅宗的直接影响下日本禅宗被动的确立方式。[29]
对于临济禅宗而言，关于禅儒一致的论说和立场是其重要的组成部分。东渡的中国禅僧当然将临济禅宗的禅儒一致构造带到日本并成为日本临济禅宗的重要传统。兰溪道隆（1212～1278）、兀庵普宁（1179～1276）、大休正念（1215～1289）、无学祖元（1226～1286）、一山一宁（1247～1317）等禅僧，他们在传播临济禅宗时都坚持这种禅儒一致构造。比如兀庵普宁说：“天下无二道，圣人无二心，若识得圣人之心，即是自己本源自性。”[30]再如大休正念亦倡：“然儒、释、道三教之兴，譬若鼎鼐品分三足，妙应三才，阐弘万化，虽门庭施设之有殊，而至理所归之一致。”[31]还有祖元的塔铭上记载着：“佛光（祖元号也）起乎会稽，赴平氏招日本地近又适其时，呜呼佛光亦忠孝人哉……孔释虽异，忠孝则同，孰知我元参天配地、孔释并隆无远不至。”[32]由此可以看出，在东渡的禅僧那里，在弘扬临济禅宗的时候也把禅儒一致的立场和论说介绍到了日本。
临济禅宗所谓的禅儒一致，其论说和立场并不是朱子学产生以后才开始的。事实上，从唐以后佛儒道之间的理论就开始交叉并互相融合，因此南宋时期的佛儒一致构造中儒的部分，主要应该是孔孟儒学和汉唐儒学，尤其是对儒学排佛论的回应。而此时朱子学的理论也才刚刚完成不久，即便是在当时的儒学领域里，朱子学的理论也是处在被逐渐接受的阶段，远远没有达到实现更新或者取代孔孟儒学和汉唐儒学而成为儒学代表的程度。因此在禅僧的禅儒一致中，儒的部分还不能说就是对朱子学理论的接受和融合。这也可以从上文所引东渡的禅僧关于禅儒一致的主张中得到印证。从兀庵普宁、大休正念、无学祖元的言语中提及的“道”“圣人”“儒、释、道”“忠孝”“孔释虽异，忠孝则同”“孔释并隆”这些词汇分析，其儒佛一致中儒的部分主要还是停留在传统儒学，并没有马上转向新儒学朱子学。
但从临济禅宗角度出发的禅儒一致，“这种思想广布，禅僧们修养体系中的儒学之比重便自然增加，研读儒书正当化的理论根据也从而产生”。[33]故当朱子学的理论形成并日渐在儒学学问领域取得主导地位后，禅僧自然就会对朱子学进行关注，从圆尔辩圆开始其所携带的书中就有很多朱子学的新注书[34]这一现象来看即可明了。从而一些朱子学的论说和立场也被介绍到了日本，但这并不能视为严格和纯粹意义上的朱子学的传播，应该说在禅儒一致的构造下朱子学作为一种不可回避的他者，在日本禅宗的确立过程中也被引入日本。
受中国临济禅宗的影响，日本禅宗确立的同时其禅儒一致的构造也确立了。但是在日本的禅儒一致构造中，朱子学所占的比重如何，尤其是禅僧如何应对朱子学鲜明的排佛立场和理论却少人触及，笔者在此以日本本土的禅僧为中心，从上述角度来探究日本临济禅宗禅儒一致构造下，朱子学在日本的际遇问题。
当时，儒学的日本承载者们本身与佛教势力相比是处在弱势地位的。比如说，圆尔辩圆作为禅宗的传播者，曾讲解主张儒道佛三教一致的《大明录》。但是从他曾经诘问当时著名儒者菅原为长可以看出端倪来。“菅谏议为长，世业伟才，为时儒宗……谏议来谒……尔曰：承闻菅公从事儒术是不，谏议色庄而曰：然。尔曰：我法之中佛佛授手，祖祖相传，不因师授为虚设焉，以故某自世尊五十五世，达磨以来二十七叶，强弩之穷矢，虽不能穿鲁缟，犹以系受称释子，以释例儒，恐亦当然，不知公于孔子几世乎，谏议箝口而退，谓人曰：我欲与尔师角道义，彼以世系为言也，而我已陷重围中耳。”[35]从上文中不难读出圆尔辩圆的口气中对儒学和对当时日本儒者的蔑视。虎关师炼（1287～1346）对当时日本学术环境的认识是：“我日域纯大无小，其具舍成实者备学而已，不立宗焉，有儒而无老庄，老庄之书又备学而已，不立家焉，只儒有数家焉，而不与我竞，盖虽魔魔民，皆护佛法之谓乎”。[36]从圆尔辩圆和虎关师炼的描述中可以看出，日本禅儒一致构造发生的变化趋向。中国临济禅宗的禅儒一致构造是建立在两个前提基础之上的：一个是自韩愈以来从儒学道统出发的鲜明的排佛立场，到了朱子学的时候这种排佛理论已经基本构筑完毕，给临济禅宗的存在造成了很大的压力；另一个条件就是临济禅宗的传播对象是高度的知识阶层，而不是下层民众，因而可以说它是贵族宗教。所以临济禅宗为了靠近具有深厚儒学背景的儒者就得采取禅儒一致的论说和立场，以说明自己的存在和传播禅宗的教义。但是在日本临济禅宗确立的过程中，在学说体系上不存在排佛的儒学压力，也不存在能够与禅僧们争夺儒学解读话语权的儒者。尽管日本在天皇朝廷贵族那里已经有了基本的儒学基础，也有专于儒学的博士家，但是在博士家那里的儒学是世袭的和封闭的知识，而不是流动性的知识，这就导致在禅僧将朱子学引入日本的时候，博士家的儒学很大程度上与新儒学朱子学的距离，要远于日本禅僧与朱子学的距离，更不可能存在接受朱子学的排佛的道统立场抗衡禅宗的可能。因此在日本的学术环境内，五山禅僧们对待朱子学有着很强的主动性和随意性——可以相对容易地建立起对朱子学严厉的排斥态度，这是从禅宗立场来看朱子学是作为一种否定性的存在。
镰仓时期日本临济禅宗中与朱子学有较深关系的是一山一宁派。“如正安元年宁一山来朝，传以宋学则无疑焉。一山之门有虎关、中岩、梦窗等。虎关驳程朱、中岩亦论张程，惟梦窗不言程朱。出其门者有义堂，言宋儒之说优于汉唐。”[37]以虎关师炼为例，虎关师炼被认为是日本本土禅僧中最早论及宋儒的，其学问虽然可以归结为儒佛一致论，但是他的态度对宋学来说毋宁是一种排斥的态度。[38]上文圆尔辩圆为传播禅宗而讲解主张儒道佛三教一致的《大明录》，但是虎关师炼在其《济北集》中，对于圭堂的《大明录》涉及程朱理学的部分几乎达到了逐条批驳的地步。“书之曰《大明》，其布置伤之烦碎焉，其评论多有乖戾”，“又举程明道语，佛氏之教，滞固者入于枯槁；疏通者归于恣肆。曰此大贤之语也。夫程氏主道学排吾教，其言不足攻矣。堂以皈我，当辩是等之虚诬”，“以佛教见儒道者，人天乘耳；犹不与二乘竞，况佛乘哉。堂之论，不学之过也”。“夫儒之五常，与我教之五戒，名异而义齐，不得不合，虽附会何紊儒哉。”“朱氏当晚宋称句儒，故《语录》中，品藻百家乖理者多矣，释门尤甚……事是而理非，盖朱氏不学佛之过也。是朱氏不委佛教，妄加诋毁，不充一笑。我又尤责朱氏之卖儒名而议吾焉。”[39]从虎关那里可以看出，在禅儒一致构造中针对朱子学的排佛立场而持有一种激烈驳斥态度。
关于禅僧与朱子学的关系还需提及的是义堂周信（1325～1388）。义堂周信的禅儒一致构造是建立在从学问上确立对汉唐儒学，进而对朱子学优势的基础之上的。在向将军足利义满传播禅宗的时候，他充分发挥了儒学的“助道”的作用，为了迎合足利义满的儒学兴趣，义堂周信为其讲解《贞观政要》、《孟子》、《大学》和《中庸》等。在讲解中阐发其对禅儒一致的看法。他认为儒学对禅宗是有益处的，“客又问曰，如有人佛名而儒行者，吾子引之乎麾之乎。予答曰引之，于是客益疑之。予徐而语曰，今丁大法季运之厄，冒姓释氏，而混形于军伍者，公然弗顾，习以为常。若夫先告以儒行。令彼知有人伦纲常。然后教以佛法。悟有天真自性。不亦善乎。是则予之所以引而不麾也。而旁通儒典之人也。予虽未识其人。观其送树中心一篇。词丽而不蔬荀焉。理深而不肤浅焉。非佛儒兼通者。安能尔耶。”[40]但是对儒学的作用也是有限制的。“凡孔孟之书与我佛学，乃人天教之分，齐书也，不必专门，姑为助道之一耳，经云法尚可舍，何况非法，如是讲则儒书即释书也。”“在儒仁义礼智信，在释不杀不盗不淫不妄不酒，儒谓之五常，释谓之五戒，其名异其义同，佛初为下根凡夫说人天乘即五戒十善也，然则佛教得兼儒教、儒教不得兼佛教。”[41]在针对前关白二条良基询问关于儒学新旧二学问之间的区别时，其“曰汉以来及唐儒者，皆拘章句者也，宋儒乃理性达，故释义太高，其故何则？皆以参吾禅也”。[42]从中似乎可以看出在义堂周信那里已经能够区分出新旧儒学了，并对新儒学朱子学有所褒扬。但是这种对朱子学的褒扬是出于禅僧为了达到兴禅方便的功利主义做法，也规定了其对朱子学研究的限度。[43]比如说当发现自己的弟子执着于儒学等外典的时候，就以烧掉这些外典相威胁。甚至，当他发现有僧侣执着于儒学的时候，不惜修书责问。“资中身为沙门，口读儒典，教坏诸佛子之徒……而末世附佛法之魔也，佛法衰微之渐，可不戒乎，请白太守集止禅徒学于资中门”。[44]由此可见，在东渡的中国禅僧们的直接影响消失以后，日本本土的禅僧们开始主导着禅儒一致构造的走向时，从虎关师炼和义堂周信所代表的直接表述禅儒一致构造那里（当然还有很多在东渡禅僧直接影响消失以后几乎不言及儒学乃至朱子学的禅僧，比如梦窗疎石），我们可以看出，这些禅僧们更在乎的是作为禅宗佛教徒的认同和优越感，因此对还没有那么激烈排佛的旧儒学是可以接纳的，但是对朱子学的关注也就集中在对朱子学的鲜明排佛立场的驳斥上了。因此在朱子学的这种际遇下是一种否定性的存在，这种际遇下也谈不上对朱子学进行深入研究和广泛传播。
不过，在玄惠法印（？～1350）、岐阳方秀（1361～1424）和桂庵玄树（1427～1508）等禅僧那里朱子学还存在另一种际遇的可能，当然这种际遇并没有改变朱子学作为他者的被动地位，但与上述几位禅僧相比，这些禅僧对朱子学的态度更为积极和缓和。这可以称作禅儒一致的高级阶段，即虽是禅僧，但能专于朱子学。也就是说在这些禅僧那里不但在禅儒一致构造中儒的部分开始作为知识和修养而被接纳，且出现了对朱子学的研究，这样就导致以禅僧面目出现的儒学问僧。从中可以看出，从日本本土禅僧出发对朱子学这个他者的亲近关系和主动性，这是不同于虎关师炼和义堂周信所代表的禅儒一致构造下，将朱子学视为一种否定性的存在的现象。
之所以会出现这种有利于朱子学发展的构造，是与日本临济禅宗所处的开放系统有关。谈及虎关师炼和义堂周信所代表的日本本土禅僧的时候，其禅儒一致构造实际上是一种简单的构造，此构造是一种简单的因果关系，即因为坚守禅宗的认同和优越感的出发点，因为朱子学的排佛立场，所以才会有其对朱子学的排斥和漠视。但事实上，日本的临济禅宗在其建立后与中国一样都要在社会整体系统中做出调适和迎合。对日本社会整体而言，世俗等因素都促使临济禅宗所发挥的作用与其说是一种宗教体系，毋宁说它是一个文化体系更准确些。由于日本临济禅宗依托的五山作为官寺存在，并与幕府将军和天皇朝廷贵族有着密切关系，而且禅宗本身作为一种高度知识化的宗教，在日本其传播对象也只能是这些有着儒学修养的贵族，这一点与中国并没有什么不同，尤其是日本禅宗与已经脱离了旧佛教那种通过祈祷和镇护作用的方式以后，致使禅宗学术视野已经不能局限于自我说明了，还需要在与儒学乃至朱子学联系来说明自我。因而这些禅僧们为了对传播对象贵族的儒学修养做出反应，一般会面临两种选择，即要么是像虎关师炼和义堂周信那样放大禅宗的优越感、缩小儒学的影响力，要么是迎合贵族的儒学知识背景放大禅儒一致构造中儒学的部分，使得禅僧主动亲近儒学乃至朱子学以便具有儒学修养和知识。加之，虽然禅宗的宗旨是“不立文字，教外别穿，直指人心，见性成佛”，但是当时的禅宗已经诉诸文字化、教团化和世俗化了，因此在禅宗的表达方式中与文学和儒学相关的部分占有很大的比重。最后，将军家和大名守护等世俗力量所期待他们的不是作为宗教的禅宗，而是介绍与禅相伴随的异国趣味的新奇的文化，具有能作庄重的佛事法语和风雅的诗文才能，还要有百科全书家的学问教养和外交官的举止。作为禅僧的不止是限于道眼的明暗、道力的大小和禅机的锐钝等问题，诗文的巧拙和学问教养的多寡亦作为评价禅僧的标准之一，这些标准很大程度上左右了禅僧地位的上升。[45]也就是说在禅宗所处的开放系统中，界定禅宗的标准就变得多元化了，导致坚守禅宗的认同和优越感与禅僧关注诗词歌赋和儒学修养而导致的冲突就缓和了。
这样，日本临济禅宗的发展，实际上是由日渐疏离坐禅悟道的孤独的禅僧，转变为与禅宗渐行渐远的诗僧和儒学问僧了。玄惠法印、岐阳方秀和桂庵玄树等人的表现，均可说明禅僧对朱子学的亲近关系。“僧玄慧……常读宋人司马光资治通鉴，尊信程颐程颢朱熹之学，后醍醐帝召侍读，先是经筵专用汉唐诸儒注疏，至是玄慧唱程朱之学，世人往往多学之者。”[46]据当时公卿一条兼良的《尺素往来》记载，“清中（指的是清原和中原两博士家，笔者注）两家之儒，传师说候侍于读欤。传注及疏并正义者，前后汉晋唐朝博士所释古来虽用之，近代独清轩玄惠法印，以宋朝濂洛之义为正，开讲席于朝廷以来，程朱二公之新释可为肝心候也。”[47]“岐阳名方秀……初阳少学诗书，后崇宋学亦盖有资焉。由是大小经论靡不探颐云……十年国朝使舶载四书及诗经等还自明国……赍致之洛阳乃讲之。当时新注未行乎世，足利学校教其生徒犹以古注，而多未知世有新注，阳特悼之，每讲新注辄论焉，曰夫志乎儒有注之和点以弘于世者。于是阳遂加倭点以授其徒章一庆、岩惟肖。”[48]甚至“桂庵和尚家法倭训……宋朝以来儒学不原于晦庵，不以为学焉。故儿童走卒皆诵不宗朱子元非学，看到匡庐始是山。此意汉儒以来儒者虽多，以晦庵为宗之义也……新注诸家之说，违背晦庵之义者，皆不敢取也。”[49]从中不难看出在禅儒一致构造下，一些禅僧能够主动地亲近朱子学，并且对朱子学有初步的研究和传播。
作为禅僧尽管可以亲近朱子学，但这也是有限度的。对于玄惠法印讲解朱子学，“山崎暗斋驳之曰：朱书之来于本朝凡数百年，玄惠始以为正，而未免佛，藤太阁亦以谓程朱新释为肝心而犹惑乎佛，遂不闻实尊信之者云。”[50]而对于岐阳方秀，正如其著作名称《不二遗稿》所显示的那样，他坚持儒释不二并且对于朱子学持有一种亲近关系对于朱子学的研究也卓有成效，但是建立在儒释不二基础上的朱子学认识与真正的朱子学理论存在的差异，并不是简单的、形式的不同，所反映出的是二者在本质上的不同。[51]
总之，日本中世朱子学就是在禅儒一致构造下得以生存。除了禅僧自身在禅儒一致构造中存在与朱子学的某种亲近关系以外，在日本社会整体的作用下，使得禅宗进一步世俗化，其所发挥的作用与其说作为一种宗教，不如说作为文化体系的比重越来越大。这就意味着日本临济禅宗自身禅儒一致构造中对儒学的亲近关系的可能性和所占的比重，在现实社会的期望下，禅僧专注于儒学尤其是朱子学的知识和修养是被鼓励的，尤其是当禅僧需要将禅宗向外传播和辐射的时候，其说教中的重要部分就是迎合世俗社会的儒学修养。从镰仓时期到江户时代建立以前，日本的禅僧是诗歌、艺术和儒学学问的承载者和创造者，而不仅仅是参禅的修炼者。比如说，即便是在对朱子学持激烈驳斥态度的虎关师炼那里，也可以看出这种多样化的存在。虎关师炼虽然对韩愈的排佛不满，但是他又对韩愈的文学造诣赞叹不已，并且他自身创作了大量的诗歌。这样由于禅僧本身的多样化存在，因而问题的重点转到了在禅僧的多样化存在中包含的文学，尤其是朱子学部分是如何由被关注到被亲近，乃至出现某种程度上游离于禅宗的文学和朱子学的。促成以禅僧为主体向着作为以文学和朱子学为代表的世俗文化体系承载者转变的是，上文所说的禅僧所处的开放的社会系统。所以禅僧得以有主动性和选择性。具体说来，本来禅宗与诗歌、朱子学的关系应该属于不同价值体系之间的对手关系，但是由于日本的社会环境，反而转变为一种狭义上的只是在日本临济禅宗范围内的内部关系了，这种情境下不难想象日本禅僧所具有的主动性和选择权。
正是因为如此，面对日本以往儒学的衰落，面对朱子学鲜明的排佛立场以及与禅宗的根本冲突，在日本本土禅僧那里所造成的影响是不大的，反而朱子学能被作为一种知识和教养被禅僧主动地接纳，进而有了初步的研究和传播。当然禅儒一致构造也规定着日本本土禅僧对朱子学亲近关系的限度——在禅儒一致构造中始终坚持禅宗的认同感和优越感，即虽专于朱子学是禅僧，但是禅僧在禅儒一致的构造中，不可避免地会随着专于朱子学及对朱子学认识的加深，开始意识到与作为佛教禅宗的冲突之时，就面临着两种选择。一种选择就是仍然试图无矛盾地专于朱子学，但仍是禅僧；另一种就是与禅宗保持距离，蓄发还俗，向着专于朱子学的儒学者转化。不论是哪一种选择，都为江户时代日本朱子学的兴盛提供了学术条件和基础。
